«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

§ 3. Благочестивое отречение от познаваемости Бога. Вильгельм Блик, Альберт Ланге, Герберт Спенсер.

Более дружественную позицию по отношению к религии занимают те, кто придерживается не прямо отрицательных, а лишь решительно скептических взглядов на существование Бога; кто сводит относительную непостижимость Бога, которую признает каждая религиозная точка зрения, к абсолютной непознаваемости; и кто находит сущность религии либо в благочестивом признании этой непознаваемости, либо в поэтическом суррогате знания о Боге, т.е. постижении непознаваемого в образе. Самыми выдающимися представителями этой позиции являются, со стороны точного исследования, Вильгельм Блик; а со стороны философии — Альберт Ланге в Германии и Герберт Спенсер в Англии. Поскольку все трое используют дарвиновские теории для своих систем, они также принадлежат к числу нашего историко-критического эссе.

Вильгельм Блик в предисловии к своему «Ursprung der Sprache» («Происхождение языка») отвергает все претензии позитивно открытой религии на объективную истину — не таким образом, чтобы заменить Бога Вселенной, но так, что он остается скептичным в отношении всякой попытки формирования идеи Бога, требует благочестивого и скромного признания этого непонимания человеком и видит в этой почтительной скромности, безусловно, не очень значительную сущность своей религии. В предисловии он говорит, что всякое поклонение берет начало в почтении к предкам и что даже учение об искуплении современной теологии имеет там свое происхождение. Следующим шагом после почтения к предкам было поклонение природе. Но великий поворотный пункт, при котором мифологический способ рассмотрения уступает место — к которому он также причисляет христианство, — это отказ от идеи необходимости искупления; ибо вся эта идея есть лишь антропоморфизм. Именно тогда, когда человек признал невозможность существования существа, подобного человеку, в качестве конечной причины всех существ и в почтительной скромности признал свое невежество в отношении природы происхождения вещей, он учится понимать, насколько узкий взгляд он имеет на Бога, когда думает, что понимает Его.

Со стороны философии Альберт Ланге и Герберт Спенсер приходят к схожим результатам. Альберт Ланге в своей «Истории материализма», исходя особенно из предпосылок Канта, приходит к выводу, что «вещь в себе», «умопостигаемый мир», абсолютно скрыта от нас. То, что мы воспринимаем, — это лишь мир явлений; и факт, что мы воспринимаем его, и воспринимаем его так, как мы это делаем, изначально основан на человеческой организации. В силу этой организации мы связаны во всем нашем познании мира явлений законом причинности. Наука не выходит за пределы этой причинной цепи конечных и относительных причин и следствий; к «вещи в себе» нигде не найти моста, даже как предполагает Кант, в категорическом императиве, ни в идеях. Поскольку наука не выходит за пределы этой цепи, она материалистична; поскольку она, тем не менее, должна воспринимать существование или, по крайней мере, возможность существования «вещи в себе», даже если она не видит никакого пути к ее восприятию, она идеалистична. Но у человека также есть идеальные импульсы, и он должен следовать им точно так же, как импульсу восприятия. В силу этих идеальных импульсов он создает в воображении картину «вещи в себе» в деятельности философской спекуляции, искусства и религии. Философская спекуляция — это лишь воображаемые концепции. Она всегда имеет ценность в истории культуры как подведение итогов элементов культуры и духовных импульсов и сокровищ определенного времени; но она ошибается, как только претендует на то, чтобы быть чем-то большим, чем воображаемые концепции, — а именно, адекватным представлением конечной причины всех вещей, — ибо ей не хватает необходимой основы опыта. Искусство не претендует на это и поэтому не подвержено этой опасности обмана. Религия удовлетворяет потребность сердца иметь дом духа в «вещи в себе»; но поскольку «вещь в себе» недоступна для нас, религия создает в уме этот дом, чтобы подняться над общей реальностью к нему. Ланге находит высшую реализацию совершенного удовлетворения этого импульса в философских поэмах Шиллера. Он видит квинтэссенцию религии прямо «в возвышении умов над реальным и в создании дома духа». Религия остается нетронутой во всей своей жизненной силе, пока она сохраняет это как свою квинтэссенцию; но она подвергается всем опасностям разрушительной критики, как только ищет свою квинтэссенцию в чем-то другом — например, в определенных доктринах о Боге, человеческой душе, сотворении мира и т.д.

Герберт Спенсер полностью согласен с Ланге в отношении теории абсолютной непостижимости конечной причины всех вещей; но он приходит к этому результату несколько иным путем и из своих предпосылок выводит иную модификацию сущности религии. В своих «Первых принципах» он предстает как истинный ученик английской и шотландской философских школ, от которых он начинает в сознательном и явном противостоянии немецким способам спекуляции, и начинает с эмпирического сравнения всех фактических контрастов, существующих в мире и в человеческой жизни. Он следует аксиоме, что частица истины лежит в основе каждой ошибки и что каждый контраст становится контрастом только благодаря тому факту, что два полюса контраста имеют что-то общее. Теперь, сравнивая друг с другом все контрасты между религией и наукой, и все формы религиозности и нерелигиозности, от фетишизма до монотеизма, пантеизма и атеизма, все мыслимые космогонии, он находит, как последнюю истину, общую для всех, и поэтому единственно абсолютно достоверную, абсолютную непостижимость конечной причины всех вещей. На странице 44 он говорит, что религии, диаметрально противоположные в своих открытых догматах, все же совершенно едины в молчаливом убеждении, что существует проблема, которую нужно решить, что существование мира со всем, что он содержит, — это тайна, постоянно требующая интерпретации; и на странице 45, что вездесущность чего-то, что превосходит понимание, — это то, что остается бесспорным. И на странице 46 он заключает: «Если Религия и Наука должны быть примирены, основой примирения должен быть этот самый глубокий, самый широкий и самый достоверный из всех фактов — что Сила, которую Вселенная проявляет нам, совершенно непостижима». Признание этого факта есть религиозность; противоположность этого — нерелигиозность и антропоморфическое высокомерие, даже если оно появляется во имя религиозности. «Тома могли бы быть написаны о нечестии благочестивых» (стр. 110).

Сравнение двух философов интересно.

В одном направлении Ланге отдает больше справедливости религиозной потребности, чем Спенсер. В то время как он видит в религии метафорическую реализацию потребностей сердца, «создание дома духа», он дает сердцу полный простор удовлетворить свою потребность, создать и устроить для себя духовный дом полностью в соответствии со своей потребностью. Он особенно неоднократно признает потребность сердца в искуплении и решительно защищает эту потребность и ее удовлетворение против либеральных теологов (Reformtheologen), таких как Генрих Ланг; он также стоит, как мы видим, в удовлетворительном контрасте к Вильгельму Блику. Без оговорок он принимает в сборник гимнов своей религии будущего гимны, подобные гимну Герхарда: «O Haupt voll Blut und Wunden» («О глава, окровавленная»). Конечно, все уступки, которые он делает религии, снова опускаются до ценности красивой иллюзии из-за того, что для него они лишь метафорические приближения к причине всех вещей, которая, в конце концов, все еще остается недоступной. Но тем не менее, вследствие этой идеи религии, религиозная жизнь, и особенно также религиозное служение, имеет бесконечно больше места для богатого развития у Ланге, чем у Спенсера. Ибо, согласно взгляду последнего, религиозность состоит ни в чем ином, как в восприятии и признании этой непостижимости конечной причины. Все другие вещи, которые могут быть еще связаны с религиозной жизнью и рассуждениями, — лишь туманная завеса. Признание непостижимости конечной причины всех вещей — это единственная квинтэссенция религии. Но такая религиозность, которая прямо запрещает воображать какое-либо качество или какое-либо состояние высшего существа, безусловно, была бы, как правильно говорит проф. Гексли в своих «Светских проповедях», по большей части молчаливого рода.

В то время как концепция религии Ланге превосходит концепцию Спенсера в допущении более богатого развития религиозной жизни, более разнообразного удовлетворения религиозной потребности, в другом направлении Спенсер превосходит его. Он значительно ближе подходит к правильной и полной концепции Бога, чем Ланге. Его идея конечной причины всех вещей не лежит полностью в концепции того, что это абсолютное непостижимое; но Спенсер вполне серьезен в идее, что это непостижимое является реальной причиной мира и всех отдельных существ в нем. Соответственно, он запрещает приписывать определенные атрибуты абсолютному — не потому, что было бы сомнительно, имеет ли оно атрибуты или нет, а потому, что оно стоит над всеми этими мыслимыми атрибутами как их реальная причина. Поэтому он запрещает, например, приписывать личность, разум, волю высшему существу — не потому, что оно могло бы быть также безличным и нуждающимся в разуме и воле, а потому, что оно стоит над всеми этими атрибутами как их высшая реальная причина, и потому что мы можем думать обо всех этих атрибутах только в человеческой аналогии, и поэтому, когда они приписываются высшему существу, можем думать о них только в отвергаемом антропоморфизме. Он говорит на странице 109: «Те, кто поддерживает эту позицию [личность Бога], делают ошибочное предположение, что выбор стоит между личностью и чем-то более низким, чем личность; тогда как выбор скорее между личностью и чем-то более высоким. Не возможно ли, что существует способ бытия, настолько превосходящий Разум и Волю, насколько они превосходят механическое движение? Правда, мы совершенно неспособны представить себе какой-либо такой более высокий способ бытия. Но это не причина для сомнения в его существовании; скорее наоборот... Конечная Причина не может быть ни в каком отношении постигнута нами, потому что она во всех отношениях больше, чем может быть постигнуто».

Таким образом, мы находим у Ланге более полную и богатую концепцию субъекта религии; но этой концепции не хватает одного — без чего ей не хватает всего, — а именно, ничего меньшего, чем объективной реальности. Религиозность Спенсера имеет гораздо более скудный и менее разнообразный характер: признание и почитание непостижимого; но он тем не менее дает нам с этим содержанием и объектом реальный объект, даже объект почитания, в котором скрыто изобилие всей реальности, с единственной концепцией, что непостижимое не дает нам заглянуть в свой рог изобилия, но лишь позволяет нам судить об изобилии его содержания по богатству того, что оно изливает на нас в мире относительно воспринимаемого.

Не составит труда показать точки, в которых каждый из этих авторов был бы способен, если бы пожелал, привести свою концепцию религии, одну — к реальному, другую — к полному содержанию.

Ланге находит последний принцип восприятия, который доступен нам, в нашей организации. Теперь из нашей организации происходят не только все способы восприятия эмпирического мира, но точно так же все наши идеальные импульсы, особенно этические. Какой из всех этих предрасположенностей, импульсов и видов деятельности имеет приоритет, главным образом зависит от ценности, которую человек придает им. Теперь, когда человек приписывает идеальному и этическому более высокую ценность, чем эмпирическому, когда, размышляя о себе, он обнаруживает, что даже у нормального индивида эмпирическое, чувственное и материальное подчинено и подвластно идеальному и особенно этическому, тогда с точки зрения Ланге он прав и обязан оценивать истинность этого идеального и этического выше, чем истинность эмпирического мира, и смотреть на весь эмпирический мир только как на находящийся на службе этого идеального мира. Когда в то же время мы наблюдаем внутреннюю гармонию в нашей организации, это наблюдение дает нам право и обязанность контролировать истинность нашего эмпирического восприятия истинностью результатов нашей идеальной и нашей этической деятельности, а последнюю снова — первой. Ибо если мы не хотим предполагать, что человеческая организация стремится к грандиозному обману человечества, мы должны, несмотря на превосходство идеальной и этической деятельности, установить аксиому, что эмпирическое и идеальное и этическое не могут оставаться в длительном противоречии. Кроме того, если мы должны добавить к этому, что религия, подобная христианству, предлагает человеку то, что она дает ему на основании исторических фактов, тогда сообщения об этих фактах, безусловно, будут подлежать исторической критике точно так же, как все исторические сообщения; но если они подтверждаются, идеальная и этическая убеждающая сила, которая лежит в этой религии, соединяется для нас со всем весом убеждающей силы исторических и эмпирических фактов, хотя воспроизведение и систематизация ее содержания все еще недостаточны и способны к дальнейшему развитию.

В системе Спенсера есть два пункта, с помощью которых его собственный ход рассуждений способен преодолеть бедность его концепции религии. Первый пункт, приведенный на страницах 107-108 его «Первых принципов», а также в других местах его работ, — это признание того, что конечная причина всех вещей выше всего, что мы знаем, и имеет такую природу, что она действительно может быть реальной причиной всего, даже реальной причиной духовного и этического. Таким образом, он запрещает нам думать о качествах высшего существа, но он сам думает о них; ибо эта концепция высшего существа как безличного, безусловно, есть нечто иное и нечто гораздо более ценное, чем простое отрицание личности. Другой пункт, который мог бы привести его из вакуума его идеи Бога, лежит в методе его собственного исследования. Когда он ищет истину, собирая то, что является общим во всех контрастах, он также должен искать и находить что-то общее между высшей причиной всех вещей с одной стороны и миром в целом и в деталях с другой; и это что-то будет состоять в необходимости того, чтобы высшая причина всех вещей была настолько квалифицирована, что она способна привести в существование мир в целом и в деталях. Если такие идеи также отвергаются как антропоморфизмы, тогда все рассуждение и исследование является антропоморфическим; и в этом отношении мы отсылаем к тому, что должны были сказать выше, при обсуждении телеологии (стр. 170 и сл.). Тот же герцог Аргайл, которого мы там имели случай процитировать, в статье в «Contemporary Review» (май 1871 г.) о «Разнообразии как цели в природе» восхитительно показал, что именно разум человека, из которого мы можем делать выводы о природе Творца, и что картина, которую мы таким образом получаем о нем, может в то же время видеться истинной и все же тусклой, в то же время реальной и все же издалека; ибо человеческий разум не чувствует ничего так сильно, как свои собственные ограничения, и поэтому может легко представить каждую из его сил и талантов как присутствующую в высшем существе в бесконечном совершенстве. Если бы Спенсер сделал это сравнение и сделал выводы, которые следуют из него для природы конечной причины всех вещей, непостижимость Бога для него была бы сведена к неисследимости, непознаваемое было бы изменено в неисследимое, и мы могли бы охотно признать смиренную скромность в отношении бесконечности божества, которую требует его философия, как фактор всякой истинной религиозности. Но мы должны представить ему как выражение не только истинной религиозности, но и истинной науки, тот отрывок из Псалмов: «Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?» (Псалом XCIV, 9).

§ 4. Спиноза и Гегель в дарвиновском облачении: Карнери. Эдуард фон Гартман.

Австрийскому философу Карнери, автору работы «Нравственность и дарвинизм» («Sittlichkeit und Darwinismus»), три книги по этике (Вена, Браумюллер, 1871), мы должны отвести особое место.

Поскольку религия и прекрасное для него — лишь предварительная ступень истины, которая должна раствориться в философии (философии, склонной к монизму и предпочитающей называть себя пантеизмом), он занимает по отношению к религии позицию, сходную с его позицией по отношению к материализму, а именно: отрицательную. Но поскольку он все же признает за религией в субъективном смысле, за «религией в форме благочестия», некое устойчивое положение и истину (религия, говорит он, обладает истиной, но позитивный Бог религии не имеет реальности, стр. 114), и поскольку он приписывает ей не только преходящую педагогическую ценность для масс, еще не возвысившихся до высот философского мышления, но и ценность для самого философа — а именно ценность религиозности и благочестия, — он скорее принадлежит ко второй и третьей из вышеупомянутых групп.

Карнери в своих «Трех книгах по этике» дает нам целую философскую энциклопедию. В мыслях, порой богатых, но лишенных систематически упорядоченного и спокойного рассуждения, и при полном владении современными терминами, которые он использует иногда гениально, но часто поверхностно и несправедливо, он развивает взгляд на мир, который, хотя и кажется во всех своих основах независимым, по содержанию берет свое начало от Спинозы, а по форме и диалектике — от Гегеля, но порой, правда, впадает в слабости, в которых эти философы вряд ли были бы повинны. Так, например, когда он просто отождествляет религиозную веру с догадкой, он придерживается поверхностного взгляда, общего у него с Геккелем, который, среди прочего, неоднократно утверждает, что вера начинается там, где заканчивается знание. Диалектическое движение для него — все. Преследуя это диалектическое движение, он дает нам множество взглядов на все мыслимые области знания и жизни, но при этом всегда следует формуле диалектического движения, и там, где трудности реального мира наиболее непреодолимо противостоят этой диалектике, умеет, подобно своему учителю, с почти рыцарской легкостью смешивать и путать абстрактные формалистические рассуждения и мысли, естественно вытекающие из данной идеи. Отсутствие ясности в целом делает чтение этой, в остальном не лишенной значения, книги очень трудным. На дарвиновском фундаменте в своем понимании природы и ее развития он возводит гегелевскую структуру в своем понимании человеческой духовной жизни, но в конечном итоге позволяет человечеству, хотя оно и является высшей формой проявления в этом развитии, погрузиться обратно в смерть и разрушение.

Бог этого мировоззрения — причинный закон; постижение этого причинного закона есть поклонение философа — Бог, конечно, столь неспособный наполнить и успокоить томящийся по Богу дух, — поклонение столь сухое, что сам Карнери не может избавиться от мнения, что с такими религиозными идеями реформы он в конечном итоге потеряет последнего читателя своей книги. Цель развития также не сулит духу никакой замены жесткости Бога, ибо цель развития — смерть, смерть как индивида, так и вселенной. «Тот, кто научился находить утешение в глубочайшей скорби в абсолютной беспристрастности причинного закона, находится в столь хороших отношениях со смертью, чью непреклонность он постигает, что без колебаний отдает ей в придачу и вселенную» (стр. 353).

Мы приводим эти проблески в унылую пустыню новейшего защитника пессимизма, который, по-видимому, полностью и официально вошел в моду, чтобы показать, какие чудовищные требования предъявляются к мысли, какая отталкивающая черствость — к чувству, какие ничтожные этические стремления предлагаются в качестве ценного товара, если человек однажды начал разрывать связь между собой и своим живым Творцом и Господом. По этой причине не только антителеологические монисты встречают судьбу нигилизма, выступают ли они в плебейской грубости Бюхнера или в аристократической утонченности Штрауса, но и такой блестящий защитник телеологии, как Эдуард фон Гартман, не знает иного конечного результата, который можно было бы предложить миру и человечеству, кроме небытия, потому что он не желал быть приведенным от своего восприятия целей в мире к единственному выводу, к которому оно ведет, — а именно: к восприятию абсолютной разумной и этической личности, которая направляет эти цели. Он предпочитает, скорее, предполагать бессознательно видящую субстанцию мира, которая, однажды в темном порыве своей бессознательной воли совершив ошибку создания мира, ведет его инстинктом бессознательной телеологии в печальном, меланхоличном и все же относительно лучшем развитии, пока он не созреет для того, чтобы погрузиться обратно в небытие и тем самым привести абсолют к покою.

Хотя мы сочувствуем индивидам, попавшим под запрет такого пессимизма, мы тем не менее можем радоваться тому факту, что последствия такого отделения от Бога по крайней мере обнажены столь ясно, и возвращаемся из странствий по таким бесплодным степям с обновленной благодарностью к нашему христианскому мировоззрению с его божественным планом и целью.

Далее нам, однако, предстоит рассмотреть представителей теизма и христианского мировоззрения — этот обзор покажет нам, что триумфальная песнь, которую монизм начал было заводить перед своей ожидаемой победой, была очень близка к тому, чтобы нарушить спокойствие людей здесь и там.

§ 5. Отголосок отрицания со стороны христианского мировоззрения.

В таком положении дел, безусловно, не могло не случиться так, что даже со стороны теистического и позитивного христианского мировоззрения в спор были втянуты некоторые защитники, которые сочли себя обязанными видеть в дарвинизме и христианстве двух непримиримых антагонистов.

Наука и религия были настолько привыкли видеть происхождение видов, и особенно появление человека на земной сцене, скрытым в непроницаемой и недоступной тайне, что любая попытка пролить свет на эту тьму вполне естественно представлялась обеим как посягательство на творческую деятельность Бога. Способ рассуждения, к которому человечество в своих научных, как и в религиозных размышлениях, привыкло за сотни лет, использовался для исключения из идеи творения концепции промежуточных факторов; и это было верно не только в отношении идеи первого творения вселенной, где идея промежуточных факторов естественно опускается, но и в отношении идеи творения отдельных существ. Более того, человечество настолько привыкло видеть контраст между возникновением и творением, что в той же мере, в какой человек пытался или был способен постичь модальности происхождения видов, божественная причинность, или, по крайней мере, идея творения, казалось, исчезала; и для слов Библии о том, что Бог создал тварей «каждую по роду ее», места больше не находилось.

К этому добавился тот факт, что не только весь материализм завладел дарвинизмом как неотразимым тараном, который, как они говорили, навсегда разрушает всю крепость теизма и хоронит под своими руинами всех тех, кто ищет убежища в этом ветшающем замке, но даже естествоиспытатели позволяли увлечь себя без сопротивления этому антитеистическому течению и даже соглашались быть глашатаями и пророками этой новой антитеистической мудрости монизма. Пусть читатель вспомнит «Естественную историю мироздания» и «Антропогению» Геккеля, где он найдет интереснейшие отчеты из всех областей точного естествознания вместе с совершенно неразрешимой путаницей происхождения, отбора и механистического взгляда на мир, и этот способ созерцания мира, с красноречивым и восторженным провозглашением монизма и с нескрываемой насмешкой над капризным произволом личного Творца, — все это свалено в одну большую целостную систему, сформированную одним махом.

Стоит ли удивляться, что не только некритичные среди верующих, но и те, кто вдумчиво исследовал движения духа, поверили в громко провозглашенную связь дарвинизма со всем антихристианским мировоззрением и поэтому немедленно протестовали против всего, что называется дарвинизмом? Можем ли мы упрекать теологов в том, что они не стали сами учеными, чтобы сформировать независимое суждение по этому вопросу, когда даже самые выдающиеся ученые объявляли это объединение самого гетерогенного неизбежным следствием дарвинизма и по мере возможности преуменьшали или скрывали свое отсутствие гармонии с несколькими другими исследователями, которые, хотя и были немногочисленны, но своим весом перевешивали десятки имен второго и третьего ранга?

Таким образом, мы могли читать в журналах специалистов, в брошюрах, в религиозных и политических журналах, даже в местных газетах, множество статей, которые были виновны в точно таком же смешении научного и религиозного, а также научного и философского, как и те, кто вызвал это смешение, и которые, исходя из предположения об этой солидарности совершенно различных вещей, нападали и оспаривали в интересах религии не только антирелигиозные выводы дарвиновских философов, но и дарвинизм как чисто научную теорию, и делали контраст максимально сильным, придерживаясь той вышеосужденной, немотивированной, необоснованной и односторонней концепции творения.

И хотя со стороны позитивной христианской теологии постепенно росло число голосов тех, кто в идее происхождения видов через десценденцию еще не видит ущерба для теистической и христианской концепции Бога и творения, все же, как правило, эта уступка делалась только идее десценденции, а не идее отбора и тому, что собственно называется дарвинизмом. Как правило, в большинстве теологических работ, которые в целом рассматривают дарвиновские вопросы, дарвинизм и оппозиция христианской концепции Бога и творения были и остаются идентичными. Например, Эбрард в первой части своей «Апологетики» (Гютерсло, Бертельсман, 1874) перечисляет среди систем, противостоящих христианству, в одном ряду с несомненно антитеистической и антихристианской апоскопиологией, или отрицанием идеи замысла, также механистическую систему, или отрицание органической жизненной силы, и дарвиновскую теорию десценденции. Кроме того, читая его «Апологетику», мы искренне желали, в интересах науки, как и религии, чтобы теолог, пишущий работу, претендующую на научность и отстаивание христианской точки зрения, воздержался от того грубого и отвратительного презрения и насмешек над противниками, которые мы так часто встречаем в его книге и которые лишь побуждают друга и врага занять позицию, противоположную той, которую намеревался автор. Трюмпельман, который в эссе о дарвинизме, монистической философии и христианстве (Jahrbücher für protestantische Theologie, 1876, I) дает схожую концепцию отношения между дарвинизмом и религией, но защищает всю свою позицию с гораздо большей научной остротой и глубиной, также не принял тон, который достойно рассматривает противоположное мнение и его защитников.

ГЛАВА II.

РЕФОРМА РЕЛИГИИ, ИЛИ ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ, ЧЕРЕЗ ДАРВИНИЗМ.

§ 1. Генрих Ланг, Фридрих Фишер, Густав Егер.

Переходя к тем, кто в дарвинизме видит не отрицание, а реформацию религии, или по крайней мере теологии, мы прежде всего встречаем Генриха Ланга, покойного духовного лидера «реформатской теологии» в Швейцарии. Он рассматривает «Религию в эпоху Дарвина» («Die Religion im Zeitalter Darwins») в сборнике Гольцендорфа и Онкена «Немецкие вопросы времени и споров» («Deutsche Zeit- und Streitfragen»), год II, вып. 31, Берлин, Людериц, 1873.

С очень верной оценкой непреходящей ценности религии, как и естествознания, и с горячей апологией религиозной сферы, он регулирует границы каждой из них, прося религию не препятствовать современному знанию о мире и природе, а знание о природе — оставить сферу религии нетронутой в ее самоочевидности.

Но когда он, очевидно, все еще зависящий от старой рационалистической сверхъестественной концепции чуда и провидения, претендует на то, чтобы обнаружить, что в результате современного знания о мире и природе особое провидение более немыслимо, и никакое иное услышание молитвы невозможно, кроме субъективного психологического; что процессы в мире, во всей их конечной причинной связи причин и следствий, нигде не оставляют места для свободно действующей руки божественного Господа мира, и что даже моральный порядок мира может проявить себя лишь постольку, поскольку вина и наказание находятся в естественной причинной связи друг с другом: тогда его религиозность делает уступки современному взгляду на мир, которые она вовсе не обязана и не оправдана делать, и навязывает религии реформу, против необходимости и полезности которой столь же сильно противится не только религиозное чувство и потребность, но и более глубокое и последовательное размышление о Боге и мире.

То, что остается ему как независимая сфера для религии, тем не менее достойно признания. Как вера человеческого духа в трансцендентальное единство, которое проявляет себя в многообразном и чувственном и осуществляет моральный порядок мира — хотя и такой, который, в силу вышеупомянутого ограничения естественной связи вины и наказания, очень сильно уменьшен, — религия дает духу теплоту и поклонение; как доверие сердца к бесконечному обладанию в муках конечного, она создает доверие к Богу, благодарность, преданность, энергию, мужество жизни; как благоговение перед святостью, которая стоит безупречно над колеблющимися склонностями нашей воли, пробуждает сознание вины и упраздняет вину, она остается основой всякого морального действия. Ланг также остро и верно указывает на недостаточность «Старой и новой веры» Штрауса, а также на конфликт между его метафизическим натурализмом, который ведет лишь к борьбе за существование, и его требованием самоподчинения вселенной, а также морального и духовного самоопределения человека как существа, которое выходит за пределы природы. Тем не менее мы не можем следовать за Лангом на его путях реформы. Во-первых, его концепция Бога удивительно скудна и обладает более чем спенсеровской недосягаемостью. Бог для него, согласно его «Догматике», есть не что иное, как вечная, сама по себе совершенная причина всего сущего, изъятая из всех изменений мирового процесса. Когда он дает имя отца этой первопричине, как он делает это в своих проповедях и в других местах, не будучи в состоянии допустить отношение взаимной любви от личности к личности, он лишь делает вопиюще очевидным, как мало его абстрактная метафизика может удовлетворить религиозную потребность. Во-вторых, то, что претендует на приобретение благодаря этому современному взгляду на мир (а именно расширение верховенства религии на все, даже на дела повседневной жизни), вовсе не ново, но является эффектом давно существующей здравой религиозности и составляет сущность всякого здравого религиозного учения; и мы поэтому не можем видеть, как взгляд на мир, который, например, отрицает божественное провидение и ограничивает услышание молитвы ее психологическими эффектами, должен иметь большую силу религиозно заквасить всю повседневную жизнь, чем наша христианская вера в Отца, без воли которого ни один воробей не падает на землю, и который говорит своим детям: «Призови Меня в день скорби: Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня». В-третьих, именно то, что Ланг объявляет очищением религии (а именно вышеупомянутое устранение божественного провидения и всего, что с этим связано), представляется нам вовсе не реформой, а огромным обеднением и опустошением религии, которое настолько далеко от того, чтобы требоваться естествознанием, что оказывается лишь уступкой самым поверхностным метафизикам, которые, конечно, стали очень популярны.

Фридрих Фишер также должен быть причислен к этой группе. В шестой части своих «Критических прогулок» («Kritische Gänge») он говорит о «Старой и новой вере» Штрауса и занимает свою решительную позицию по отношению к религиозному вопросу, существенно отличающуюся от Штрауса. В отношении неприязни к чудесам он стоит на одной почве со Штраусом и Лангом; в протесте против устранения Штраусом идеи замысла, и особенно в требовании морального порядка мира, он еще более энергичен, чем Ланг. Он, в частности, не ограничивает, подобно Лангу, моральный порядок мира простой эмпирической причинной связью между человеческим действием и его последствиями. Но с другой стороны, своим противодействием идее личности Бога он снова отклоняется больше, чем Ланг, от истинного смысла христианской религиозности. На стр. 219 он говорит: «Как, несмотря на бесконечные пересечения человеческих действий, внутреннее соответствие цели в целом устанавливается через то, что мы называем случаем, или скорее посредством этих пересечений, что мы можем говорить о моральном порядке мира? Люди, индивиды, как и сообщества, следуют своим целям. При этом всегда получается нечто совершенно иное, чем то, что они намеревались и желали. Возвышенные законы правят над нами, между нами, полные тайны посреди жизни; один из них в отношении вины, наказания за вину, называется немезидой. Вера в том значении слова, которое мы считаем низким [он имеет в виду веру, которая имеет свои догмы, за пределами которых человек новейшей культуры прошел, не зная, что он также носит с собой свои догмы, свою «новую веру»], нуждается в лице, которое основывает, осуществляет и исполняет эти законы. Но вера монистов не имеет такой нужды. Почему нет? Это нуждается в более достаточном доказательстве».

Конечно, это нуждается в более достаточном доказательстве. Но это доказательство никогда не будет возможно, пока мы признаем управление морального порядка мира. Ибо это ведет по необходимости к вере в живого Бога, и эта вера требует от нашей концепции меньше претензий, чем вера в некую систему духовного механизма, с помощью которой случай и желаемое сплетаются вместе, без того чтобы эта система исходила из высокодуховного и этического разума. Тем не менее следует признать, что Фишер с точки зрения этической потребности оправдывает положение и истину религии, как он также красиво и верно определяет ее положение по отношению к морали, говоря, что мораль предъявляет требование, религия дает силу его выполнить.

С другой стороны, Густав Егер делает компромисс между дарвинизмом и религией в своих пяти лекциях о «Дарвиновской теории и ее положении по отношению к морали и религии» («Die Darwinsche Theorie und ihre Stellung zu Moral und Religion»), Штутгарт, Й. Хоффман, 1869.

Он делает еще более весомые уступки религии и христианству, чем Ланг и Фишер; прямо противостоит материалистическому монизму; оставляет вере в личного Бога, в божественность Христа, в индивидуальное бессмертие, в ответ на молитву сверх психологического эффекта, в чудеса, короче говоря, всему содержанию христианской религиозности, их вес и истину; и в этом отношении мы должны были бы причислить его к следующей группе, если бы он своим способом доказательства этих уступок не исключил себя из нее и не причислил к той группе, о которой мы ведем речь в настоящем разделе.

По его мнению, дарвинизм дает религии, если не новое содержание (хотя это содержание полностью подлежит пересмотру согласно дарвинизму), то все же совершенно новый фундамент, и, действительно, фундамент субъективной религиозности, как и объективного содержания религии, только с точки зрения ее практической полезности в борьбе за существование. Вера в личного Бога, в бессмертие, в искупление Богом-Человеком Иисусом Христом, в услышание молитвы, в помощь в опасности вплоть до чудес, укрепляет человека, дает ему превосходство над теми, кто не имеет этой веры и кто не имеет привычки к молитве, и поэтому является в такой мере лучшим оружием в борьбе за существование; и в этом заключается истина религии, особенно христианской религии, как наиболее успешного оружия в борьбе за существование, которая происходит через все творение, от низших организмов до высшей духовной жизни человечества.

Мы охотно признаем, что христианство, безусловно, зарекомендовало себя как самое сильное и успешное средство воспитания человечества, и что, если мы должны однажды выразить этот опыт в дарвиновском способе выражения, мы можем выразить его так, как выше. Но с попыткой сделать истину религии и истину ее содержания, даже если только субъективную, зависимой только и исключительно от доказательства ее полезности, никто, ни друг, ни враг, не будет удовлетворен. Противники религии и христианства, возможно, за исключением Бюхнера, признают, что христианство некоторое время было весьма полезным оружием для человечества в борьбе за существование; но они скажут, что они как раз собираются заменить его еще более полезным оружием; и защитники религии и христианства также не могут согласиться на простое обоснование своей религии потребностью, которая ставит перед ними каждый день возможность сменить ее на что-то еще более полезное. И друг, и враг присоединятся к убеждению, что объективная истина всегда является лучшей гарантией субъективного успеха; и таким образом оба выйдут за пределы чисто утилитарной апологетики или полемики к вопросам об объективной реальности содержания христианской религиозности.

ГЛАВА III.

МИР МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И ДАРВИНИЗМОМ.

§ 1. Дарвин, Уоллес, Р. Оуэн, Аса Грей, Миварт, Маккош, Андерсон, К. Э. фон Бэр, Алекс. Браун, Браубах и др.

Нам остается еще бросить взгляд на тех, кто считает, что религия и дарвинизм, а также христианство и дарвинизм, поддерживают друг с другом взаимно дружественные отношения.

В первую очередь мы должны упомянуть самого Дарвина. В своей ранней работе «Происхождение видов» он неоднократно высказывает это мнение, как, например, на стр. 421: «Я не вижу веской причины, почему взгляды, изложенные в этом томе, должны шокировать религиозные чувства кого-либо. Удовлетворительно, как показывающее, насколько преходящи такие впечатления, помнить, что величайшее открытие, когда-либо сделанное человеком, а именно закон притяжения гравитации, также подвергалось нападкам Лейбница «как подрывное для естественной, и косвенно для откровения, религии». Знаменитый автор и богослов писал мне, что он «постепенно научился видеть, что это столь же благородная концепция Божества — верить, что Он создал несколько первоначальных форм, способных к саморазвитию в другие и необходимые формы, как верить, что Он требовал свежего акта творения, чтобы восполнить пустоты, вызванные действием Его законов»». На стр. 428 он говорит о законах, которые Бог запечатлел в материи; и в конце своей работы, на стр. 429, он говорит: «Есть величие в этом взгляде на жизнь, с ее несколькими силами, первоначально вдохнутыми Творцом в несколько форм или в одну». В своем «Происхождении человека» он также протестует против упрека в том, что его взгляды безрелигиозны, и говорит: «Рождение как вида, так и индивида в равной степени являются частями той грандиозной последовательности событий, которую наш разум отказывается принять как результат слепого случая». Рассматривая вопрос о развитии моральных инстинктов, он говорит: «Если он [человек] нарушает установленные привычки своей жизни, он, несомненно, почувствует неудовлетворенность. Он должен также избегать порицания того единого Бога или богов, в которых, согласно своему знанию или суеверию, он может верить». И далее он замечает: «Вопрос о том, существует ли Творец и Правитель Вселенной, был отвечен утвердительно некоторыми из величайших интеллектов, которые когда-либо существовали».

Правда, все эти высказывания о религии очень общие; но поскольку в его работах мы не находим никаких высказываний, противоречащих им и враждебных религии, мы имеем право причислить знаменитого инициатора всей этой агитации к тем естествоиспытателям, которые осознают границы сфер естественного и религиозного и убеждены в возможности гармонии между ними. Ибо его случайные высказывания против «творения» отдельных видов всегда соединяют со словом «творение» идею того прямого творения из ничего, без промежуточных факторов, что совершенно верно для идеи первого происхождения вселенной, но что для происхождения отдельных образований внутри вселенной не требуется ни религиозным взглядом на мир, ни установлено Священным Писанием, ни осторожно рассуждающей теологией, хотя это очень часто контролирует концепции естествоиспытателей, как и теологов. Теперь, хотя Дарвин отвергает идею внезапного появления нового вида из ничего — или, как он однажды выразился в своем «Происхождении видов», идею «что в бесчисленные периоды истории земли некоторым элементарным атомам было приказано внезапно вспыхнуть в живые ткани», — и он, несомненно, прав, отвергая ее, — все же в то же время он не отрицает зависимость последовательного происхождения нового вида от божественного автора. Но называя этот процесс творением, а тот — нет, он создает видимость оппозиции религиозной идее творения — видимость, большую часть вины за которую несут те теологи, которые определяют идею творения, даже отдельной формы, образом, который уместен только для идеи первого происхождения вселенной.

Правда, мы могли бы причислить Дарвина еще охотнее к ученым, которые находятся в мире со всеми требованиями религии, если бы он в своем «Происхождении человека», перечисляя «превосходных естествоиспытателей и философов», которые вместе с ним сводят родословную человека к низшим формам, не упоминал имена людей, которые в своих работах твердо объединяют дарвинизм и монистический натурализм или даже материализм и прямо протестуют против отделения своих естественно-исторических результатов и своих философских точек зрения. Мы имеем в виду Бюхнера и Геккеля. «Естественную историю мироздания» последнего он особенно хвалит: «Если бы эта работа появилась до того, как было написано мое эссе, я, вероятно, никогда не закончил бы его. Почти все выводы, к которым я пришел, я нахожу подтвержденными этим естествоиспытателем» и т. д. Полное молчание в отношении антихристианских результатов, которые эти два автора выводят из своих естественно-исторических предпосылок, делает собственную позицию Дарвина по отношению к религии снова очень неопределенной. Кажется, что Дарвин в своей теологии склонен не только к теизму, но, следуя традициям своих соотечественников прошлого века, к довольно холодному и поверхностному деизму, и что он позволяет себе быть слишком впечатленным антителеологическими дедукциями многих своих последователей и быть побужденным разделять в своих поздних публикациях Творца и его работу более широко, чем он делал это в начале. Ибо, хотя в своем «Происхождении видов» и в своем «Происхождении человека» он нигде не оспаривает телеологический взгляд на природу и отвергает идею отдельных творений только под ошибочным предположением, что идея творения отдельного также исключает действие промежуточных факторов, мы находим, с другой стороны, в «Выражении эмоций у человека и животных» пассаж, который, хотя и в сдержанной форме, кажется, дает столько же поддержки противникам телеологии, сколько и ее защитникам, если, конечно, не больше. Он говорит (стр. 338): «Вера в то, что покраснение было специально задумано Творцом, противоречит общей теории эволюции, которая сейчас так широко принята; но в мои обязанности здесь не входит спорить по общему вопросу. Те, кто верит в замысел, найдут трудным объяснить, почему застенчивость является наиболее частой и эффективной из всех причин покраснения» и т. д. Эта непоследовательность в его высказываниях имеет своим источником тот факт, что сила этого естествоиспытателя, кажется, не лежит в логическом философском мышлении.

А. Р. Уоллес, независимый и современный соавтор дарвиновской теории, еще более очевидно и более решительно высказывается благоприятно о положении этой теории по отношению к религии. В своем «Естественном отборе» он говорит на стр. 368: «Не кажется невероятным выводом, что всякая сила может быть силой воли; и таким образом, что вся вселенная не просто зависит от, но фактически является ВОЛЕЙ высших разумов или одного Высшего Разума».

Он называет веру в то, что Бог создал новые виды в «постоянном вмешательстве» в регулярный процесс вещей, более низкой концепцией, «ограничением силы Творца» (стр. 280), следовательно, чем-то, против чего он возражает прямо в интересах религии. Более того, он видит, особенно в тех стадиях, которые вызвали физическое развитие человека и которые стали материальной основой его духовных произведений, моменты развития, которые не могут быть объяснены естественным отбором или совпадением материальных обстоятельств, но только преформацией тела согласно определенному замыслу и для определенной цели.

Ричард Оуэн, знаменитый анатом и палеонтолог Англии, который, долгое время сопротивляясь дарвиновским теориям, недавно принял идею развития и отверг идею отбора, занимает схожую позицию. В последней части своей «Сравнительной анатомии позвоночных», которая была выпущена отдельно в 1863 году под названием «Производная гипотеза жизни и видов», он видит в причинах, которые произвели новые виды, только слуг предопределяющего разумного замысла — например, лошадь, предопределенную и подготовленную для человека; и на стр. 90 V тома «Трудов Зоологического общества» он говорит, «что естественная эволюция, через вторичные причины, посредством медленных физических и органических операций в течение долгих веков, не менее ясно распознаваема как акт всеадаптирующегося Разума, потому что мы отказались от старой ошибки полагать ее результатом первичного, прямого и внезапного акта творческого созидания... Последовательность видов через непрерывно действующий закон не обязательно является «слепой операцией». Такой закон, однако, задуманный в свойствах и последовательностях естественных объектов, указывает, тем не менее, на предустановленный прогресс. Организмы могут развиваться в упорядоченной последовательности, стадия за стадией, к предвиденной цели, и широкие черты курса могут все еще показывать безошибочный отпечаток Божественной воли».

Профессор Гексли из Лондона, ревностный и часто упоминаемый защитник происхождения человека от обезьяны, говорит — что так энергично оспаривается его самыми горячими друзьями в Германии, Бюхнером, Геккелем, О. Шмидтом и другими, — что телеологический и механический способы рассмотрения природы отнюдь не исключают друг друга. Он делает это, конечно, не вдаваясь в какие-либо детали религиозного вопроса.

Аса Грей, выдающийся и высокоуважаемый американский ботаник, который особенно уважаем Дарвином и поддерживается также сэром Чарльзом Лайеллом в «Древности человека», говорит в своем эссе о «Естественном отборе, не несовместимом с естественной теологией, свободном исследовании трактата Дарвина» (Лондон, Трюбнер, 1861), на стр. 29: «Согласие с тем, что растения и животные были произведены Всемогущим указом, не исключает идею естественного порядка и того, что мы называем вторичными причинами. Запись указа — «Да произрастит земля траву» и т. д., «живую душу» и т. д. — кажется, даже подразумевает их и ведет к выводу, что различные виды были произведены через естественные факторы». И на стр. 38: «Гипотеза Дарвина касается порядка, а не причины, того, как, а не того, почему явлений, и поэтому оставляет вопрос о замысле точно там, где он был раньше». И наконец, в пассаже, который принят сэром Чарльзом Лайеллом (там же, стр. 505): «Мы можем вообразить, что события и операции в целом происходят в силу просто сил, сообщенных в первый раз, и без какого-либо последующего вмешательства, или мы можем придерживаться того, что время от времени, и только время от времени, есть прямое вмешательство Божества; или, наконец, мы можем предположить, что все изменения осуществляются непосредственным упорядоченным и постоянным, как бы бесконечно разнообразным, действием разумной эффективной Причины».

Миварт, английский католик, наиболее решительно отстаивает примиримость дарвиновских взглядов, и особенно теории эволюции, как он устанавливает ее с полным содержанием христианской ортодоксии, в своей замечательной книге «О генезисе видов» (Лондон и Нью-Йорк, Macmillan & Co., 2-е изд. 1871), в которой мы находим множество независимых естественно-исторических исследований. Он отводит теории отбора только подчиненное положение, но с другой стороны принимает эволюцию и, в тесной связи с Р. Оуэном, объясняет ее из внутренних и врожденных импульсов развития организмов, которые действуют то медленнее и постепенно, то больше импульсами; он помещает человека в отношении его физической части полностью среди эффектов принципа эволюции, хотя, принимая во внимание некоторые высказывания Уоллеса, он считает возможным, но не вероятным, что творение и предшествующая стадия его физической природы также отличны от таковых у животных. Но, с другой стороны, полностью принимая старый схоластический креационизм, он предполагает особое творение души, разделение тела и души, которое в этой форме очень спорно и могло бы быть лучше заменено разделением естественной и рациональной или физико-психической и пневматической частей его существа. С таким взглядом на природу он находит полнейшую гармонию между теорией эволюции и религией, примиряет правдоподобный антагонизм творения и развития, разделяя идею творения на первичное творение (творение начала из ничего) и на вторичное творение (творение через промежуточные факторы, хотя то, что произведено через них, все еще является творением и работой Творца), и объявляет свое убеждение, что то, что действует согласно закону в природе, также стоит под причинностью и управлением Бога, как и первое начало вселенной — постулат наших первичных взглядов, без которого вся вселенная и наше существование в ней затвердели бы в холодный механизм без утешения или идеальности.

Наконец, на собрании Евангелического альянса в Нью-Йорке (октябрь 1873 г.) было услышано много голосов выдающихся защитников теистического и христианского мировоззрения, которые поддерживали полную согласованность теории эволюции с религией и христианством. Маккош, например, как референт в философской секции по вопросу об отношении теории эволюции и религии, сказал: «Я не уверен, что религия имеет право настаивать на том, что каждый вид насекомых был создан особым указом Бога, без использования вторичного агента». И еще более ясно и мужественно президент Андерсон из Рочестерского университета в своем весьма замечательном обращении говорит о ненужном и недостойном страхе многих христианских людей, когда они видят появление гипотез, с которыми оперирует наука. В конце своего обращения он говорит: «Доказательство существования личного Творца не может быть затронуто никакими соображениями, извлеченными из способа, относительной быстроты или природы ближайших антецедентов и следствий в творческом процессе».

Из немецких источников мы можем отметить меньше высказываний дружественной или по крайней мере нейтральной позиции между дарвинизмом и религией. Для этого факта есть много причин. Одной может быть то, что на континенте в целом существует меньшее число тех, кто, не будучи специалистами в обеих сферах, объединяет активный религиозный интерес и рассуждение с тщательным изучением тех естественно-исторических вопросов, в то время как в Великобритании физико-теологические исследования были поколениями традиционными и объектом интереса для большинства образованных людей. Вторая причина, действительно, в том, что некоторые из самых горячих научных защитников дарвинизма сразу нападали также на теизм и христианство; следовательно, у всех тех, у кого не было времени и побуждения достаточно изучить вопросы самостоятельно, они неизбежно создавали мнение, что дарвинизм действительно нападает даже на основы религии, и вся их тенденция имела лишь отталкивающее влияние даже на ученых более глубокого духовного и этического склада и потребности. Наконец, в Германии, как и на всем континенте, число тех, кто не заботится о религиозных вопросах в целом и кто поэтому интересуется научными вопросами, поднятыми Дарвином, но не беспокоит себя далее их положением по отношению к религии и христианству, к сожалению, больше, чем в Великобритании.

Тем не менее такие дружественные голоса не полностью отсутствуют в нашей стране. Ботаник Алекс Браун говорит в своей красивой и значительной лекции о важности развития в естественной истории, стр. 48: «Некоторые говорили, что теория десценденции отрицает творение, и это правда, сами дарвинисты вызвали это мнение, противопоставляя творение и развитие как непримиримые идеи. Но этот контраст фактически не существует, ибо как только мы смотрим на творение как на божественный эффект, не просто принадлежащий прошлому или появляющийся в отдельных резких движениях, но связанный и повсеместно присутствующий во времени, мы можем искать и находить его нигде иначе, как в естественной истории развития самой... Теологи сами, согласно Моисеевым документам, признают историю творения; естественная история, рассматриваемая с ее внутренней стороны, есть не что иное, как дальнейшее осуществление истории творения».

Даже К. Э. фон Бэр, который прямо оспаривает идею отбора, считает ее только научно необоснованной, но не антирелигиозной; мнение, также разделяемое Вигандом.

Схожее дружественное отношение между дарвинизмом и религией отстаивается Браубахом в его публикации «Религия, мораль и философия дарвиновского учения о видах по их природе и характеру как малая параллель человеческо-духовного развития» («Religion, Moral und Philosophie der Darwin'schen Artlehre nach ihrer Natur und ihrem Character als kleine Parallele menschlich-geistiger Entwicklung»), Нойвид, Хансен, 1869, публикации, которой мы уделяем особое внимание, поскольку Дарвин в своем «Происхождении человека» дважды оказал ей честь цитатой. Правда, эссе, через свою своеобразную зависимость от оригинальной и довольно произвольно сгруппированной схемы, производит впечатление чего-то очень странного и читается не очень приятно и легко; но оно показывает столь энергичное соединение уважения к науке и ее работе и результатам с приверженностью всем основам христианской истины, что оно должно быть упомянуто как один из редких голосов, которые даже в отношении сферы природы провозглашают полнейшую гармонию между религией и наукой. Браубах находит в животном мире элементы всей духовной жизни человечества, даже религии и морали; но все еще завернуто в низшую стадию чувственности. Тем не менее он приписывает человечеству, через его обладание идеей бесконечности, нечто абсолютно новое, абсолютно превосходящее животный мир, и видит дарвиновские идеи, даже в религиозном и моральном обладании человечества, подтвержденными тем фактом, что они развивают себя на пути от чувственной стадии к рациональной точно согласно принципам Дарвина — а именно через передачу с индивидуальной изменчивостью в борьбе за существование, через отбор наиболее приспособленных. С особой серьезностью он провозглашает нерасторжимое единство религии и морали и говорит, что религия, как она представляется на дарвиновских основаниях, есть моральная религия.

Мы находим здесь и там в периодических изданиях много больше голосов, которые провозглашают убеждение, что из нынешнего спора умов возникнет мир между религией и наукой.

B. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И МОРАЛЬ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД.

Мы можем рассматривать эту часть нашей задачи гораздо более кратко, чем положение дарвинистов по отношению к религиозному вопросу, по той причине, что контрасты в этической сфере гораздо менее резко очерчены, чем в религиозной сфере, хотя в принципе они не менее далеки друг от друга. Ибо в то время как есть множество людей, которые думают, что принадлежит к хорошему обществу и к незаменимым характеристикам высокого современного образования проявлять либо холодное безразличие, либо прямую враждебность по отношению к религии и ко всему религиозному вопросу; в то время как множество широко читаемых работ беллетристики не устают учить читающую публику, что религиозный вопрос действительно более не существует для образованного человека, с другой стороны, никто, даже самый крайний атеист и враг религии, не желает отказываться от репутации обладания моральными принципами. Таким образом случается, что позиции, занятые дарвинистами по отношению к этическому вопросу, менее разнообразны, чем те, которые заняты ими по отношению к религиозному вопросу. И мы можем также быть кратки по другой причине, а именно, что, рассматривая положение дарвинистов по отношению к религиозному вопросу, мы существенно подготовили путь для главных вопросов, которые должны будут быть рассмотрены.