«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

В следующем разделе мы будем иметь случай обсудить этот взгляд как взгляд на мир; но мы полагаем, что представление этой идеи и исключительное отстаивание ее как полного взгляда на мир нуждается именно здесь, где мы все еще стоим на почве философии естественного восприятия, некоторого критического просеивания.

В области материальной природы механическое объяснение и общее объяснение прямо тождественны; т.е. процесс природы остается неясным до тех пор и в той мере, пока его механизм еще не воспринят, и в той же степени, в какой его механизм воспринят, процесс также объяснен. Единообразие закона в возникновении событий согласно причинному принципу в области материальной природы может быть приближено нами не в иной форме, чем в форме механизма, при условии, что мы понимаем под механизмом деятельность согласно закону, которая может быть математически оценена по размеру и числу. До сих пор, следовательно, каждый научный исследователь в познании материальной природы занимает позицию механического взгляда на мир.

Но здесь мы дошли до полного предела, до которого мы оправданы в принятии механического взгляда на мир, и зафиксировали его пределы в его собственной надлежащей области — области научного восприятия материального мира; даже если мы не присоединяемся к Виганду в отказе от научного исследования в этом направлении и выражаем ожидание, что эти пределы не являются фиксированными и не могут быть обозначены заранее, а будут отодвигаться все дальше и дальше, и это не только в отношении познания количества явлений (что даже Виганд, как научный исследователь, естественно признает), но и в отношении их качества. В наших исследованиях до сих пор мы часто встречали такие пределы. Мы обнаружили, что в области материального мира такие важные явления и процессы, как жизнь, в настоящее время еще не полностью объяснены. Благодаря механическому взгляду на мир мы были возвращены к последним элементам и к самым элементарным силам материи, но убедились, что мы больше не способны найти их с научной достоверностью, и что, следовательно, ни одно качество материального существования не объяснено на самом деле и не сведено к своим последним материальным причинам, не говоря уже о трансцендентальных причинах, которые полностью недоступны нашему точному научному познанию.

Теперь существует другая область существования, столь же большая и, согласно своей ценности, еще большая, чем область материального мира, которая, не по причине своей научной недоступности, а в соответствии со своей собственной своеобразной природой, полностью удаляет себя от механического взгляда. Это область психической жизни; и, еще более решительно и очевидно, область разума. Насколько простираются наши наблюдения, закон причинности царит здесь тоже, и здесь тоже ничто не происходит без причины. Но так как здесь область, в которой царит причинный закон, уже не является материальной природой, то даже форма, в которой он активен, уже не является формой механизма. Ибо мы, безусловно, не можем понимать механический эффект как что-либо иное, чем эффект чего-то материального на что-то материальное, чье единообразие закона может быть точно оценено математически по размеру и числу. Теперь, если применение механизма к психической и духовной области не выражает ничего, кроме, безусловно, весьма коварной идеи, что здесь тоже царит причинность, это не что иное, как подмена слова «механизм» другой идеей — идеей, которой оно никогда не имело во всем употреблении языка до этого времени, и путем подмены которой доказательство для механизма разума не дается, а тайком получается способом, похожим на вышеупомянутую попытку Прейера тайком получить доказательство для происхождения жизни.

Но если механическое объяснение функций разума действительно означает, что они также состоят в эффекте материального на что-то материальное и что этот эффект может быть математически оценен по размеру и числу, это утверждение, которое сначала должно быть доказано, но которое не может быть доказано и не может быть допущено даже как гипотеза, как проблема для исследования, потому что оно противоречит всему нашему опыту. И оно противоречит не только выводам, сделанным из большинства естественных явлений, которые, как известно, обманчивы и даже говорят нам, что солнце вращается вокруг земли, но оно противоречит философскому анализу точно так же и даже еще более прямо и решительно, чем прямое впечатление — как стало ясно нам в самой низкой точке контакта между материальным и психическим, а именно при ощущении, когда мы показали невозможность научно объяснить происхождение ощущения.

Легко видеть, какие факты сделали вообще возможным создание такой материалистической психологии и придание ей при первом поверхностном взгляде некоторого вида истины; но будет нетрудно обнаружить ее отсутствие истины. Согласно всему нашему опыту, человеческий разум связан с телом; его собственная деятельность, все его общение с материальным и нематериальным миром вне его, даже все его взаимное общение с разумами собратьев, совершается посредством телесных функций, которые как таковые подчинены механизму. Поэтому «физиологическая психология», безусловно, принадлежит к числу наиболее интересных отраслей науки, которые в настоящее время пользуются особой заботой, и работы в этой области, подобные работам Вундта, достойны величайшего внимания. Теперь, если эти точки контакта однажды существуют между материальными и психическими и духовными процессами, так что материальные функции причинно влияют на психические и духовные, а психические и духовные функции аналогично влияют на материальные, между законами материальных процессов и законами психических и духовных функций должно также существовать отношение, которое делает возможным такой взаимный эффект, и мы должны быть способны абстрагировать из него существование общего высшего закона, которого с одной стороны материальные законы, а с другой — психические и духовные, являются лишь частными законами. Именно здесь лежат указания, которые, по-видимому, благоприятствуют материализму в психологии. Но это лишь видимость. Ибо от признания и научного исследования взаимного действия до отождествления двух факторов, которые действуют друг на друга, еще бесконечный шаг. Если наука даже не способна отождествить материальное движение и ощущение, тем менее она может отождествить материальное движение и духовные и этические деятельности. Когда это делается, это делается только вследствие того же смешения условия и причины, которое мы должны были разоблачить по случаю утверждения возможности объяснения происхождения жизни или ощущения, и сознания или самосознания. Но мы здесь также охотно признаем, что область, в которой причинность царит в форме механизма, стремится быть опорой, фундаментом и инструментом другой области, где причинность все еще царит, но механизм прекращается. Как далеко исследование может еще продвинуться в направлении тех интересных точек и линий, где обе области касаются друг друга во взаимном причинном действии, мы не знаем. Мы едва ли способны указать направление, в котором должно продвигаться исследование, и это направление, по-видимому, назначено ему идеей Auslösung. [8] Идея Auslösung, которая играет такую важную роль в физике, по-видимому, все еще плодотворна для познания психофизической жизни: телесные функции lösen aus духовные, духовные функции — телесные. Но тем более ясно эта теория показывает пределы механизма: механизм царит в мире тел от Auslösungen и до Auslösungen, с которыми разум побуждает тело к деятельности, а тело — разум; за этими пределами причинность все еще царит, но уже не механизм.

Теперь, если таким образом механический взгляд на мир имеет в своей собственной самой надлежащей области — области материальных явлений — свои пределы, даже если они способны быть отодвинуты дальше; и если он не имеет никакого научного признания в области души и разума: его узурпации достигают высочайшей возможной степени, когда он претендует на объяснение последних причин вещей. Ибо из самой его природы следует, что он способен объяснить только взаимное действие материальных вещей между собой, когда эти вещи в своих конечностях, или причины их качеств и состояний, уже присутствуют, и законы, которым они следуют, уже активны. Что касается происхождения этих качеств или их причин, и этих законов, этот взгляд оставляет нас полностью в неведении.

ГЛАВА II.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ, СДЕЛАННЫЕ ИЗ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

§ 1. Устранение идеи замысла в мире. — Монизм.

Из этого механического взгляда на мир в последнее время был сделан весьма своеобразный вывод — не Дарвином, который вообще не дает никакого мнения о механическом взгляде на мир как таковом или о его расширении и влиянии, и, конечно, не дарвинистами, даже не всеми последователями механического взгляда на мир, а только частью их; а именно теми, кто в высокой степени привлек к себе внимание читающей публики. Этот вывод есть не что иное, как устранение идеи замысла в природе. Это явление требует нашего внимания. До сих пор доказательство плана, замысла и цели в природе, в целом и в деталях, рассматривалось как самый прекрасный цветок и плод вдумчивого созерцания природы; это была великая и прекрасная общая собственность, в наслаждении которой прямое, научное и религиозное созерцание природы мирно участвовало. Теперь этот взгляд должен быть оставлен навсегда, вследствие не чего иного, как теории отбора Дарвина. С энергией — мы можем сказать, со страстностью и уверенностью в победе — такой, какую мы привыкли видеть только у самых передовых защитников материализма, Людвиг Бюхнер, Д. Ф. Штраус, Геккель, Оскар Шмидт, Гельмгольц, редактор «Ausland» и некоторые из его единомышленников, и наш часто упоминавшийся «Аноним», — в общей атаке нападают на всякую идею целесообразности в природе, на всякую идею цели, к которой стремится развитие в целом и индивидуально; одним словом, на всю категорию телеологии. [9]

Чтобы быть справедливыми в нашем суждении, мы должны будем позволить защитникам этого взгляда говорить самим за себя; — защитникам дистелеологии, как называет ее Геккель, который столь чрезвычайно продуктивен в образовании новых экзотических слов; или апоскопиологии, как Эбрард в своей «Апологетике» («Apologetik»), исправляя этимологию, несколько педантично называет ее; или телеофобии, как она называется К. Э. фон Бэром в юмористической иронии.

Анонимный автор книги под названием «Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения видов» утверждает, что, хотя теория происхождения видов лишь ставит под вопрос телеологический принцип, лишая почвы для положительного доказательства — утверждение, которое мы, безусловно, должны самым решительным образом отвергнуть (сравните Часть II, Книга II, Гл. I, § 2 - § 6) — теория отбора прямо отвергает его. Естественный отбор, говорит он, решает кажущуюся неразрешимой проблему объяснения целесообразности как результата, не принимая ее как вспомогательный принцип. А Гельмгольц говорит: «Теория Дарвина показывает, как целесообразность в формировании организмов может возникать и без какого-либо вмешательства интеллекта путем слепого отправления закона природы».

Геккель буквально упивается этими идеями. Он говорит (Естеств. ист. мироздания, том I, стр. 19): «Эти оптимистические взгляды [о много обсуждаемой целесообразности природы или о много обсуждаемом благодеянии Творца] имеют, к сожалению, так же мало реального основания, как и излюбленная фраза "нравственный мировой порядок", которая иронически иллюстрируется историей всех народов... Если мы созерцаем общую жизнь и взаимные отношения между растениями и животными (человеком включительно), мы найдем везде и во все времена самую противоположность той доброй и мирной общественной жизни, которую благость Творца должна была бы подготовить для своих тварей — мы скорее найдем везде безжалостную, самую ожесточенную борьбу всех против всех. Нигде в природе, куда бы мы ни обратили наши взоры, не существует того идиллического мира, который воспевают поэты; мы находим везде борьбу и стремление уничтожить соседей и конкурентов. Страсть и эгоизм — сознательные или бессознательные — везде являются движущей силой жизни... Человек в этом отношении, безусловно, не составляет исключения из остального животного мира». И на стр. 33: «В обычном дуалистическом или телеологическом (виталистическом) представлении о вселенной органическая природа рассматривается как целенаправленно исполненная продукция Творца, работающего согласно определенному плану. Ее приверженцы видят в каждом отдельном виде животных и растений "воплощенную творческую мысль", материальное выражение определенной первопричины (causa finalis), действующей ради поставленной цели. Они должны обязательно предполагать сверхъестественные (не механические) процессы происхождения организмов... С другой стороны, теория развития, осуществленная Дарвином, должна, если она проведена логически, привести к монистическому или механическому (каузальному) представлению о вселенной. В противоположность дуалистическому или телеологическому представлению о природе, наша теория рассматривает органические, так же как и неорганические тела, как необходимые продукты естественных сил. Она не видит в каждом отдельном виде животных и растений воплощенную мысль личного Творца, но выражение на данный момент механического процесса развития материи, выражение необходимо действующей причины, то есть механической причины (causa efficiens). Там, где телеологический Дуализм ищет произвольные мысли капризного Творца в чудесах творения, каузальный Монизм находит в процессе развития необходимые следствия вечных неизменных законов природы». «Антропогения» Геккеля также изобилует нападками на телеологический взгляд на природу, которые не оставляют желать ничего лучшего в ясности и грубости. На стр. 111, том I, мы читаем: «Рудиментарные органы ясно доказывают, что механическое, или монистическое представление о природе организмов является единственно правильным, и что преобладающий телеологический, или дуалистический метод их объяснения является полностью ложным. Очень древняя басня о премудром плане, согласно которому "рука Творца устроила все вещи с мудростью и разумением", пустая фраза о целесообразном "плане строения" организмов таким образом полностью опровергнута. Более сильные аргументы едва ли могут быть предоставлены против обычной телеологии, или Доктрины Замысла, чем тот факт, что все более высокоразвитые организмы обладают такими рудиментарными органами». (Сравните также том II, стр. 439: «Рудиментарные органы являются одними из самых ошеломляющих доказательств против преобладающих телеологических идей творения».) По его мнению (том I, стр. 245), сравнительная анатомия больше не может искать «предустановленный план строения Творцом». Кроме того, он называет антропоцентрической ошибкой рассматривать человека как предустановленную цель творения и истинную конечную цель земной жизни; и на стр. 17, том II, он подкрепляет это суждение, сравнивая относительную краткость существования человечества с длительностью предшествующих геологических периодов: «С момента пробуждения человеческого сознания человеческое тщеславие и человеческое высокомерие находили удовольствие в том, чтобы рассматривать Человека как реальную главную цель и конец всей земной жизни, и как центр земной Природы, для чьего использования и службы все деятельности остальной части творения были с самого начала определены или предопределены "мудрым провидением". Насколько совершенно беспочвенны эти самонадеянные антропоцентрические представления, ничто не могло бы показать более поразительно, чем сравнение продолжительности Антропозойской или Четвертичной Эпохи с таковой предшествующих Эпох». И на стр. 234, том II: «Отсюда и происходит, что, в соответствии с принятым телеологическим взглядом, было принято восхищаться так называемой "мудростью Творца" и "целесообразными приспособлениями Его Творения" особенно в этом вопросе. Но при более зрелом рассмотрении будет замечено, что Творец, согласно этой концепции, в конце концов играет лишь роль изобретательного механика или искусного часовщика; точно так же, как все эти заветные телеологические концепции Творца и Его Творения основаны на детском антропоморфизме... Но именно в этом пункте история эволюции доказывает наиболее ясно, что эта принятая концепция радикально ложна. История эволюции убеждает нас, что высокоцелесообразные и восхитительно устроенные органы чувств, как и все другие органы, развились без преднамеренной цели».

Штраус в своей книге «Старая вера и новая» придает этой идее ее философское и универсалистическое завершение. В § 67-§ 70 он устраняет не только идею замысла в отдельных случаях, но также идею замысла в мире в целом; позволяет нам говорить о замысле в мире только в субъективном смысле, поскольку мы понимаем его как то, что мы думаем, что воспринимаем как общую конечную цель концерта сил, активных в мире; и находит, когда в таком смысле говорят о нем как о замысле в мире, что вселенная достигает своей цели в каждом случае. Только части развивают себя, движимые механическими законами причинности, и после того, как прожили свой период жизни, погружаются обратно во вселенную, чтобы уступить место новым развитиям и подготовить их в свою очередь.

Для взгляда на мир, который антагонисты телеологии конструируют из этого «механического» и «каузального» взгляда, они, как мы неоднократно видели, изобрели название «монизм». В противоположность всякому дуализму в рассуждении об отношении тела и души, Бога и вселенной, времени и вечности, и особенно в противоположность дуализму, которым, как говорят, нагружен теистический взгляд на мир, монизм утверждает, что то, что было прежде разделено на Бога и вселенную, силу и материю, материю и дух, тело и душу, есть лишь одно; и он таким образом демонстрирует примирение, высшее единство материализма и идеализма, пантеизма и атеизма, которое единство в научной и практической этической области не имеет антагониста, с которым бороться более энергично, и ни одного, с которым оно способно бороться более успешно, чем дуализм, который монистический взгляд на мир, по странной ошибке относительно теистического положения Бога в природе, особенно считает всем теистическим взглядом на мир.

Научные антагонисты телеологии проявляют такую научную нетерпимость к своим собственным единомышленникам, что один из последних экспонентов дарвинизма, Оскар Шмидт, в своей «Теории происхождения видов и дарвинизме» прямо классифицирует одного из величайших и самых заслуженных исследователей в области сравнительной анатомии и палеонтологии, Ричарда Оуэна из Лондона, как «половинчатых, которые, боясь выводов, одним словом приходят к соглашению с научной совестью». И почему? — потому что Оуэн все еще видит цели в природе и, по своей склонности к принятию происхождения видов, не позволяет себе быть предотвращенным от того, чтобы дать согласие телеологическому взгляду на мир. И это изобретение монизма провозглашается миру в таком полном осознании его великой важности в истории культуры, что Геккель закрывает свою «Естеств. ист. мироздания» следующими словами: «Будущие века будут праздновать нашу эпоху, которая была занята закладыванием основ Доктрины Происхождения Видов, как новую эру, в которой начался период человеческого развития, богатый благословениями, — период, который характеризовался победой свободного исследования над деспотизмом авторитета и мощным облагораживающим влиянием Монистической Философии». В конце лекции, предпоследней, в том же томе II, стр. 332, он делает следующий комплимент антагонистам монизма: «Признание теории развития и Монистической Философии, основанной на ней, формирует лучший критерий для степени умственного развития человека». В своей «Родовой морфологии» и в первом издании своей «Естеств. ист. мироздания» он в геологической шкале, которая закрывается человеческим периодом, даже делит всю прошлую, настоящую и будущую историю человечества на две половины: первая часть, дуалистический период культуры; вторая часть, монистический период культуры. Все же мы не упустим упомянуть с признанием, что эта упреждающая историография благоразумно исчезла из геологической шкалы следующих изданий его «Естественной истории мироздания».

Что касается дальнейших научных последствий, к которым ведет этот антителеологический монизм, защитники его находятся в терпимом согласии; хотя они подвержены самым непостижимым иллюзиям относительно практических последствий его, как мы видели в вышепроцитированных заключительных словах «Естественной истории мироздания» Геккеля. Что касается научных последствий, они выражаются достаточно ясно: вера в живого Творца и Господа мира больше не находит никакого места; все, даже все богатые сокровища человеческой жизни и истории, становятся результатом слепо действующих сил; история мира, этика и все духовные науки находятся в прогрессе восприятия, растворяясь в физиологию, а физиология — в химию, физику и механизм. В своей «Естественной истории мироздания», том I, стр. 170, Геккель откровенно называет всю историю мира физико-химическим процессом.

Всякий, кто ссылается на взгляд другого человека, обязан вникнуть в этот взгляд, если возможно, объективно, даже если он не согласен с ним. Автор этой книги пытается выполнить это обязательство во всех своих представлениях, но должен признаться, что в отношении только что описанного взгляда на мир ему не удается сделать его мыслимым для себя таким образом, чтобы быть оправданным даже с относительно научной точки зрения; недостаток, для которого, правда, мы имеем заранее объяснительную причину в приведенной выше цитате из «Естественной истории мироздания» Геккеля, том II, стр. 332.

Возможно, это кажется относительно мыслимым, когда утверждается, что наблюдение порядка, связи, развития, плана в мире ведет к восприятию такого качества законов, первоначальных элементов и сил мира, что нечто подобное должно было возникнуть из них; но что оно не ведет к признанию личного автора мира. Мы называем такой взгляд относительно мыслимым не потому, что мы согласны с ним — ибо мы находим логику, которая, созерцая вселенную, исходит из разумного автора мира, бесконечно менее окруженной трудностями, чем ту, что противоречит ей, — но потому, что признание или отрицание живого Бога является в последнем счете не результатом какого-либо научного исследования или логической цепи рассуждений, а моральным актом морально и религиозно склонного индивида, и потому, что, если индивид однажды отказался от сильнейшего фактора веры в Бога — а именно, его самосвидетельства в совести, — для индивида уже не невозможно игнорировать его другие свидетельства как таковые или объявить их недостаточными. Теперь мы, безусловно, можем сказать, что мы видим порядок и многие результаты в мире, которые сообразуются с объектом в виду, и вследствие этого наблюдения должны признать, что никакое мыслимое качество первоначальных начал, элементов и сил мира не вызвало этот результат, но что этот результат должен был уже быть в плане. Но безусловно существуют мыслимые, in abstracto, бесконечно многие возможности других элементов и первоначальных начал мира — возможно, некоторых, чей результат был бы лишь вечным хаосом, или других, чей результат был бы лишь вечной жесткостью, или еще других, чей результат был бы также определенным порядком и разнообразием явлений и процессов, но менее красивым, чем таковой действительно существующего мира. Таким образом, тогда, этот мир теперь существует как особый шанс из бесконечно многих шансов; и кто знает, не получил ли он в течение тысяч миллионов земных лет в борьбе за существование свое существование среди бесконечно многих возможностей миров через естественный мировой отбор, и таким образом, результатом своего существования, полностью легитимирует свою целесообразность? С этой дедукцией мы не делаем, как может показаться, неловкой попытки сделать всю точку зрения смешной дикой фантазией; но мы цитируем ее из знаменитой и в остальном весьма достойной книги, а именно «Истории материализма» («Geschichte des Materialismus»), слишком рано умершего Фридриха Альберта Ланге. Читатель найдет ее во второй части, стр. 275, просто немного короче и, как нам кажется, менее ясной, но как единственную «правильную телеологию», которую Ланге исповедует. Весь этот взгляд, как и все мировые теории и космогонии пантеизма, натурализма или атеизма, и даже как последняя Эдуарда фон Гартмана, является для нас лишь доказательством того, что отвержение реальности живого Творца и Господа мира требует от своих защитников тайн и мистицизмов атеизма, по сравнению с которыми величайшие трудности христианского взгляда на мир — лишь сущие пустяки.

Поэтому, если этот первый и второй шаг в отвержении высшего интеллекта и всемогущества как конечной причины мира однажды сделаны, нам легко понять еще другие опоры, которые этот взгляд на мир притягивает к себе. Каким бы большим ни было число вещей в мире, для существования которых мы можем дать причину, или о которых мы можем показать, что то, что предшествовало, стремилось к их появлению, все же число тех, которым мы не можем приписать цель и замысел, столь же велико. Есть даже явлений достаточно, которые в своих главных эффектах кажутся нам прямо иррациональными; как, например, те, которые действуют разрушительно, — все мучения, которые животные причиняют друг другу, и т.д. Кроме того, мы можем также найти несовершенства в степени целесообразности во всех тех явлениях, которые кажутся нам должным образом спланированными; например, органическое кажется нам выше неорганического, и все же оно в своем существовании не только зависит от неорганического, но часто разрушается преждевременно им. Конечно, все эти пределы и барьеры нашего телеологического восприятия обильно используются всеми антагонистами телеологического взгляда на мир для основы их позиции. Более того, путь и манера, которыми человек фиксирует свои цели и достигает их, существенно отличаются от пути и манеры, которыми действует природа. Человек стремится достичь своих целей с меньшей затратой силы и средств, чем больше он действует сообразно цели; в то время как природа, часто достаточно кажется нам, когда мы имеем причину вообразить эффект ее процессов также как вероятную цель их, достигает этой цели лишь огромным расточительством средств — например, сохранение органических видов просто производством тысяч зародышей и яиц, большинство из которых погибает, и лишь очень немногие из которых развиваются, и еще меньше передаются. Это различие, на которое указывает Ланге, чтобы отвергнуть теорию, которая признает стремление к цели (Zielstrebigkeit) в природе, или по крайней мере позволить ей небольшое место как низшей форме телеологии, и отвергнуть всякую попытку рассматривать ее как аналогичную человеческому стремлению к цели, как антропоморфизм. Природа, говорит он, действует, как если бы человек, чтобы застрелить зайца, должен был в большом поле разрядить миллионы ружей во всех возможных направлениях; как если бы он, чтобы попасть в запертую комнату, должен был купить десять тысяч разных ключей и попробовать их все; как если бы, чтобы иметь дом, он должен был построить город и оставить лишние дома ветру и погоде. Никто не должен называть такие действия сообразными цели, и тем менее мы должны предполагать за этим действием какую-либо высшую мудрость, скрытые причины или превосходную проницательность. Правда, Виганд прав, отвечая на это, что когда мы наблюдаем такие вещи в природе, мы должны сделать вывод, что сама цель, предполагаемая наблюдающим человеком — в данном случае сохранение вида — не является единственной целью, но что она имеет другие цели помимо; как, например, богатство жизни, неисчерпаемое изобилие, сохранение других организмов и т.д. Кроме того, это лишь одна сторона сравнения между действием человека и действием природы; и с этой стороны действие человека, сообразное цели, представляется как высшая форма телеологии, таковая природы — как низшая. Но есть другие стороны сравнения, которые столь же ясно бросаются в глаза; природа строит изнутри в полном суверенитете своего процесса над материей и формой. Человек подходит к своим материалам извне; природа работает с никогда не ошибающейся уверенностью (новейшая теория Геккеля, что природа фальсифицирует свои законы и процессы, безусловно, не может иметься в виду всерьез!); человек часто достаточно с ошибкой, ложным расчетом, неловкостью, неудачей и капризным произволом. В этих направлениях телеология природы бесконечно превосходит таковую человека.

Мы должны быть очень осторожны в использовании антропоморфизма как термина упрека. Он может быть использован как упрек в предостережении против небрежного рассуждения и поспешного сравнения, но идея антропоморфизма столь растяжима, что она может быть распространена на все человеческое рассуждение и концепцию. Разве причины, по которым так называемый антропоморфизм должен быть отвергнут, не являются часто достаточно столь же антропоморфистскими, как идеи, которые атакуются? Например, когда идея личности Бога атакуется как антропоморфистская, разве причины, с которыми она подвергается нападению, не являются в точности столь же антропоморфистскими, как концепции, которые должны быть атакованы? Не выводим ли мы все наши рассуждения, логику, наши взгляды и, фактически, все, сначала из нашей человеческой природы, и не оперируем ли мы в наших самых абстрактных рассуждениях всегда просто законами, как они присущи нашей человеческой природе? Существует ли даже единственное научное описание, мыслимое без того, чтобы оно было полно антропоморфизмов? Даже работы Дарвина, которые, согласно мнению этих противников антропоморфизма, разрушают антропоморфизм и телеологию, являются самым поразительным доказательством в пользу его. Открытие общего господства закона причинности аннулирует, как они говорят, господство категории телеологии; ибо одна категория противоречит другой. Предположим, это было бы так (мы, однако, немедленно увидим, что обратное истинно), откуда мы знаем, что категория причинности имеет предпочтение перед таковой финализма или телеологии? Одна, так же как и другая, является антропоморфистской и является несомненно необходимой формой нашего человеческого рассуждения. Мы верим в их объективную значимость, потому что мы не можем верить, что сумма существований и отношения между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом стремятся обмануть человека; мы не хотим быть ограбленными ни той, ни другой категории; но если вопрос стоит о предпочтении одной категории перед другой (что мы оспариваем), кто знает, не имеет ли категория финализма больше причин для своего превосходства, чем причинность? Сравните, в отношении к этому целому вопросу, также ясные анализы во втором томе труда Виганда и поучительную лекцию Герцога Аргайла об антропоморфизме в теологии.

Тем не менее, все приведенные до сих пор доводы против телеологии могут быть поняты нами как попытки отвергнуть необходимость признания телеологически действующего мирового принципа — или, выражаясь яснее, живого Бога — после того, как уже был отброшен глубочайший мотив для такого признания, а именно: самосвидетельство Бога в человеческой совести и разуме. Но одно дело — заявить, что мы не обязаны принимать некий вывод, и совсем другое — заявить, что мы обязаны принять прямо противоположное такому выводу. Одно дело — заявить, что явления в мире еще не обязывают нас предполагать наличие автора с заранее обдуманным планом, и совсем другое — заявить, что, поскольку я нашел или все еще надеюсь найти причинную связь явлений, соответствующих поставленной цели, никакого автора с заранее обдуманным планом не существует. Это последнее утверждение автор данной работы признается, что не понимает, и с выводом которого он не может согласиться. Знание о происхождении чего-либо, безусловно, не исключает вопроса о том, зачем оно существует, и даже не заменяет его; и когда я удовлетворительно отвечу на оба вопроса, тогда я могу и должен справедливо спросить, является ли намеренным то, ради чего нечто существует, и то, посредством чего нечто существует, или нет; относится ли то, что на языке причинности я называю причиной и следствием, также к категории целесообразности, согласно которой эта самая причина одновременно называется средством, а это самое следствие — замыслом. Один способ рассмотрения постулирует другой как свое необходимое дополнение; и телеологическая точка зрения настолько мало препятствует причинной, что мы гораздо полнее убеждаемся научно в правильности телеологического способа рассмотрения, когда сначала причинная цепь причин и следствий лежит ясно перед нашим восприятием без каких-либо недостающих звеньев.

Нам еще предстоит упомянуть два чудовищных вывода, которые, как нам кажется, неизбежно проистекают из отрицания телеологии, хотя противники телеологии оспаривают этот факт.

Первый — это сведение к случайности всех отдельных образований в мире. Правда, необходимость царит в законах и их действии; но если степень и сумма всех качеств в мире не основаны одно на другом, если, в частности, отдельные организации возникают путем естественного отбора, то каждое совпадение каждой отдельной причинной цепи в мире с любой другой причинной цепью является чем-то случайным как для одной, так и для другой. Теперь, объяснение того, что в мире соответствует поставленной цели, случайностью является научно нелогичной идеей. Случайное совпадение многих обстоятельств может в единичном случае породить нечто, соответствующее поставленной цели; но вероятность того, что образование, соответствующее поставленной цели, будет снова аннулировано следующим броском костей случая, настолько велика и с каждым последующим броском растет столь решительно в геометрической прогрессии, что эта вероятность после нескольких членов становится уверенностью, и мы можем прямо математически доказать, что мир без телеологического плана был бы и оставался бы хаосом. Как мы видели, даже Ланге вынужден признать этот план, с тем исключением, что он делает этот план самой случайностью — особой случайностью среди бесконечно многих возможностей.

Другим следствием этого устранения идеи замысла является то, что оно запрещает всякое различие между высшим и низшим и превращает все в безразличный и равноценный непрерывный поток прихода и ухода. Ибо вся идея высшего и низшего принадлежит к категории телеологии. Если новое, которое возникает, есть лишь продукт того, что уже существовало, и если последнее не направлено на производство нового, то новое равноценно предшествующему; и это лишь иллюзия человека, заранее предполагающего цель, когда в продуктах природы он различает высшее и низшее. Начало признания этого следствия положено, когда Геккель в своей «Антропогении» так яростно нападает на идею о том, что человек является целью и замыслом земного творения. Но в целом антагонисты телеологии виновны в непоследовательности, которая, хотя и должна быть отвергнута исходя из принципов их системы, неизгладимо запечатлена в нашем мыслящем разуме и особенно в нашем моральном сознании, — в том, что они все еще различают высшее и низшее, и в особенности в том, что они охотно отводят моральной предрасположенности и требованию, а также морально спланированному индивиду, приоритет среди существ. Этот факт очень поразительно выражен в уступках Штрауса, которые мы процитировали на странице 126, согласно которым природа, когда она больше не может выйти за пределы самой себя, желает уйти в саму себя, и в человеке пожелала уйти не только вверх, но даже за пределы самой себя.

Поэтому не только теология, но и философия, и даже естествознание в лице своих самых выдающихся представителей единым хором протестовали против этого разрушения идеи замысла. То, что это было единодушно сделано со стороны теологии, вполне естественно и не нуждается в дальнейших доказательствах. Когда мы, тем не менее, специально упоминаем отдельное эссе по этим вопросам, это делается ввиду того факта, что в своей энергичной защите телеологической точки зрения оно особенно эффективно благодаря откровенному и беспристрастному признанию сильнейших позиций точки зрения оппонента — вещь, которая редко случается со стороны теологов. Это эссе Юлиуса Кёстлина «Ueber die Beweise für das Dasein Gottes» («Доказательства бытия Божия») в «Theologische Studien und Kritiken», 1875, IV и 1876, I; особенно 1876, I, стр. 42 и сл. Со стороны философии мы должны упомянуть Ульрици, Фихте, Хубера и Фрошхаммера, которые отвергли нападки на телеологию с непреклонной критикой. Даже Фридрих Фишер в шестой части своих «Kritische Gänge» («Критические прогулки») решительно отстаивал право телеологии, особенно ее высшего откровения — морального миропорядка — в противовес своему другу Д. Ф. Штраусу, чью книгу «Старая и новая вера» он критикует; но, правда, вследствие своего пантеизма он приходит к совершенно воображаемому выводу, предполагая моральный миропорядок без регулятора. И чтобы иметь возможность сделать систематизированный порядок и красоту природы мыслимыми для себя без Творца, чтобы иметь возможность сделать мыслимым для себя замысел в природе, идеал, согласно которому природа работает как бессознательный художник, он дает философии, безусловно, неразрешимую проблему нахождения идеи безвременного времени, для которой «после» может быть точно так же «прежде»; он предпочитает делать это, нежели найти столь же ясное и глубокое решение этой телеологической трудности в простой идее Творца, который как таковой также стоит над временем. Одно из самых замечательных философских свидетельств в пользу права телеологии — это философская система Эдуарда фон Гартмана, который, хотя и называет свое абсолютное бессознательным, приписывает ему бессознательный разум и бессознательную волю и делает наблюдение и признание замыслов и целей, которые он видит во всей сфере мира явлений, существенной частью всей своей системы. Все попытки такого рода, как попытки Фишера и Гартмана, полностью и правильно понять язык фактов с одной стороны и отвергнуть с другой стороны необходимый вывод, к которому он ведет — а именно, признание творческого разума над фактами, имеющего цель, — лишь увеличивают, подобно вышеупомянутой космогонической идее Ланге, посредством чудовищности рассуждений, к которым они ведут, силу доказательства того, что они берутся оспаривать. Естествоиспытатели, наконец, даже дарвинисты, не только в случайных высказываниях часто говорили веское слово в пользу телеологии — как, например, те, кто, подобно Освальду Хееру, Кёлликеру, Баумгертнеру, верят в метаморфоз зародышей, но также люди, которые вполне благосклонны к идее происхождения видов путем десценденции — как, например, Ричард Оуэн в конце своей «Сравнительной анатомии позвоночных», отдельно опубликованной как «Производная гипотеза жизни и видов»; Александр Браун в своей лекции «Ueber die Bedeutung der Entwicklung in der Naturgeschichte» («О значении развития в естественной истории»), Берлин, 1872; А. В. Фолькман «Ueber die Entwicklung der Organismen» («О развитии организмов»), Галле, 1875; Шааффхаузен в своей вступительной речи на Висбаденском антропологическом собрании, Брауншвейг, 1874, и другие; но они также посвятили телеологии целые трактаты. Помимо более популярного трактата астронома Медлера в «Westermann's Monatshefte», октябрь 1872 г., к ним относятся часто упоминаемая работа Виганда и особенно три эссе большого значения из-под пера человека, который в вопросах развития и его масштабов имеет среди всех современников первое право голоса, а именно Карла Эрнста фон Бэра. Это эссе о целесообразности вообще, о целесообразности в органических телах и о дарвиновском учении, опубликованные вместе с двумя другими эссе в уже упомянутых «Studien aus dem Gebiete der Naturwissenschaften» (Reden und Kleinere Aufsätze, 2ter Theil), Петербург, 1876. Более того, даже два основателя дарвинизма, сам Дарвин и А. Р. Уоллес, как мы увидим при определении их позиции по отношению к религии, высказываются решительно телеологически; это особенно верно в отношении Уоллеса, а также их активного и способного помощника Гексли. Только одно высказывание Дарвина в более поздней публикации, по-видимому, занимает скептическую позицию в отношении телеологии; сравните ниже Часть вторая, Книга I, Гл. III, § 1.

Наконец, мы должны сказать слово относительно названия, которое антителеологический взгляд на мир дает самому себе: название «монизм». Взгляд на мир, который дает нам монизм, кажется едва ли постижимым; и столь же мало оправданным кажется название, которое он дает сам себе.

Если это название должно указывать только на максиму исследования — директиву, которую должно принять научное исследование, чтобы достичь более общих точек зрения, — мы могли бы объявить о своем полном согласии с ним. Всякое исследование стремится к единству принципа; этот импульс является научным руководящим мотивом нашей природы. Помимо абсолютных пределов нашего знания, существуют еще достаточно относительных и временных пределов для него; и также существует достаточно низких точек зрения, ошибок и несовершенств в науке, чтобы оправдать нас, когда мы специально формируем и устанавливаем монизм как максиму научного исследования. Все те теории и точки зрения нуждаются в таком стимуле и коррективе, которые поспешно удовлетворяются дуалистическим или еще более расширенным пределом нашего знания. Среди них мы причисляем в теологии античный языческий дуализм, который отделяет Бога и мир таким образом, что Бог является лишь архитектором вечной материи, существующей независимо от Бога; а также современный деистический дуализм, который считает только элементы, принципы и начало мира зависимыми от Бога, но не весь ход их развития в целом и в деталях. В философии, взятой в более узком смысле, мы причисляем к ним односторонний атомизм, который больше не может найти связующее звено между отдельными элементами мира, или одностороннее утверждение реализма или идеализма, поскольку в настоящее время все взгляды на мир, которые получают признание нынешнего поколения, претендуют на похвалу за демонстрацию примирения и высшего единства реализма и идеализма. В антропологии к ним относится такое обращение с психологией и физиологией, что одна наука не беспокоит себя другой, и исследование не ищет и не держит в уме то, что является общим для обеих, или то, что является высшим и превосходящим их; и во всех естественных науках к ним относится каждый способ исследования, где отдельная наука не сохраняет никакой симпатии ко всем другим наукам и к принципам всякого научного исследования. В отношении этих низких точек зрения, ошибок или несовершенств монизм, безусловно, является правильной и необходимой максимой исследования; но эта максима не должна вести нас так далеко, чтобы мы — как очень часто случается из-за единства или возможности группировки нескольких форм существования под общими понятиями — создавали тождество, чтобы мы стирали различия вместо того, чтобы объяснять их, и затем думали, что стирание — это объяснение; чтобы мы излагали предполагаемую форму единства так, как если бы мы нашли одну, и таким образом фальсифицировали метод познания. Ибо столь же определенно и настолько, насколько человек подвержен опасностям ошибки и фальсификации, столь же определенно и настолько мало природа подвержена фальсификации.

Но если название «монизм» должно обозначать определенный взгляд на мир, то оно для такого обозначения либо слишком всеобъемлющее и вполне применимо ко всем взглядам, которые имеют право на название «взгляд на мир»; либо оно вводит в заблуждение и неприменимо ни к одному. Ибо название, как если бы оно правильно называлось генизмом, либо выражает только единство принципа мира и обозначает качество, которое является характеристикой каждого взгляда на мир и которое особенно принадлежит теизму в более ясном и совершенном виде, чем любой другой точке зрения; либо название используется для подтверждения того, что существует только мир и что монизм знает лишь об одном существовании — а именно, о существовании мира; в то время как противоположный взгляд на мир — взгляд теизма, который совершенно некомпетентным и исторически совершенно неоправданным образом называют дуализмом, — предполагает два существования: Бога и мир. Но тогда это название неверно представляет ни само себя, ни теизм. Оно неверно представляет само себя: ибо так называемый монизм, действительно, не предполагает, что то, что появляется в мире, является реально существующим, или что процессы, которые появляются, имеют свою конечную причину только в явлении, но он ищет конечные причины явлений в законах и принципах, которые больше не могут наблюдаться нашими чувствами, и из них он снова ищет общий, высший и самый последний принцип, восприятие которого он либо, вместе с Геккелем, отрицает, либо находит его, вместе с другими теориями, то в атомизме, и в притяжении и отталкивании, то в законе причинности. Таким образом, он имеет не только одно существование и способ существования, но он делает в точности то же самое, что делает теизм: он ищет конечные принципы мира. И он неверно представляет теизм: ибо теизм также не знает о двух существованиях, к которым идея существования применима в полностью одинаковой мере — а именно, мир и Бог, — но, ища причину существования мира, он находит ее в Боге; мир, согласно его взгляду, существует только благодаря тому факту, что он существует в Боге и через Бога. Так что теизм в этом смысле также оспаривает с монизмом право на это название.

Поэтому, когда телеология позволяет взгляду оппонента на мир присвоить название «монизм» исключительно себе, она может сделать это только в том же смысле, в каком, чтобы избежать споров, мы удовлетворяемся многими иррациональными названиями, которые навязали себя нам; как, например, мы можем, возможно, назвать клерикальную партию в Баварии патриотической, потому что она называет себя так, или как мы принимаем название ультрамонтанской газеты «Germania» в Берлине, не уступая носителям этих имен заботу о патриотизме и интересах Германской империи в большей степени, чем партиям и газетам другой точки зрения. На самом деле, эта лингвистическая произвольность не особенно способствует ясности понятия и избеганию неясных фраз.

ЧАСТЬ II

Положение дарвиновских теорий по отношению к религии и морали.

КНИГА I.

ИСТОРИЧЕСКАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ.

ПЛАН ИЗЛОЖЕНИЯ.

При обсуждении выводов, которые были сделаны дарвинизмом в отношении религии и морали, представляется целесообразным рассматривать обе сферы вместе. Ибо группировка, которую мы должны дать различным выводам дарвиновских тенденций в их положении по отношению к религии, почти та же, которую они также получают в своем положении по отношению к этическим вопросам.

Но, тем не менее, мы предпочитаем разделить эти два вопроса; не только потому, что, по сути, один автор придавал больше значения религиозной сфере, другой — этической, но потому, что в действительности, а также в решении, которое мы попытаемся дать представленным ими проблемам, обе сферы, хотя и тесно переплетены и ограничены друг другом, все же теоретически должны рассматриваться отдельно.

Чтобы не слишком выходить за пределы нашей задачи, мы должны избегать углубления в детали отношений между религией и моралью в целом, больше, чем это абсолютно необходимо для решения нашей главной проблемы. Это ограничение мы можем легко наложить на себя. Ибо, во-первых, каждый, кто вообще размышляет о человеческой жизни и действиях, а также о своем собственном религиозном и моральном поведении, обычно имеет очень правильное, инстинктивное и прямое представление и восприятие как сферы религиозного, так и морального — как об их взаимных различиях, так и об их взаимных отношениях, — даже если он еще не пытался облечь это представление в идеи и формулы; и, во-вторых, будет несложно представить краткую формулу относительно идеального отношения между религиозным и моральным, достаточную для нужд науки, а также для практических потребностей более детального исследования. Религиозное — это отношение нашей личности к Богу; моральное — отношение ее к миру, взятому всеобъемлюще, включая нас самих. Мы намеренно называем это отношением нашей личности, а не просто отношением человека, потому что в религиозном этический момент самоопределения, который включен в идею личности, является существенным фактором; и потому что мы охотно делаем это заметным, отчасти в противовес односторонности чувства абсолютной зависимости Шлейермахера, отчасти чтобы предотвратить противоположное недопонимание нашего собственного взгляда, как если бы мы находили место религии в деятельности познания. Ибо когда в нашем представлении дарвиновских выводов и в нашем собственном исследовании мы действуем настолько объективно, насколько это возможно, и пытаемся избежать всякой систематизации, которая бесплодна для нашей задачи, при обсуждении дарвиновских теорий по отношению к религии, мы должны будем главным образом принять во внимание их отношение к религии в объективном смысле, и главным образом также их отношение к содержанию религии; но это заставило бы предположить, что мы считаем религию в субъективном смысле, религиозность, в первую очередь деятельностью и обладанием знанием. Ничто не лежит дальше от нас, чем эта мысль; хотя религиозность, безусловно, имеет и требует твердого, объективно истинного и реально обладаемого спасения, и как бы мало мы ни упускали из виду слово Господне: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал» (Иоанна xvii, 3).

Те, кто желает получить информацию относительно отношения религии и морали, найдут необходимую информацию в «Этике» Мартенсена, в монографии Отто Пфлейдерера, которая отчасти принимает противоположную точку зрения, и в обстоятельном эссе Юлиуса Кёстлина (Theol. Studien und Kritiken, 1870, I), которое появилось до «Этики» Мартенсена.

Предпринимая теперь изложение выводов, которые были сделаны из дарвинизма, мы рассматриваем религиозную сферу как высшую, сферу, требующую здравой морали до моральной сферы; и мы начинаем с тех выводов, которые занимают враждебную позицию по отношению к религии, чтобы перейти от них к умеренным и дружественным отношениям.

А. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И РЕЛИГИЯ.

ГЛАВА I.

БОЛЕЕ ИЛИ МЕНЕЕ ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ПОЗИЦИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К РЕЛИГИИ.

§ 1. Крайнее отрицание. Л. Бюхнер и последовательный материализм.

Общей точкой начала и атаки всех тех, кто занимает отрицательную позицию по отношению к религии, является отвержение телеологии. Самый передовой из всех материалистов, Людвиг Бюхнер, в своей самокритике, которую он дает в своей книге «Природа и наука» («Natur und Wissenschaft») на странице 465, открыто заявляет, и совершенно правильно, что с успехом или провалом атак на телеологию материализм сам стоит или падает.

Теперь, хотя многие, как мы сейчас увидим, будучи противниками телеологического взгляда на мир, все же склонны придавать более или менее длительную ценность определенным психическим процессам, которые могут быть названы именем религии, Бюхнер, напротив, совершает прямую атаку на все, что так называется. Он не затрудняет нам обзор своей позиции. Ибо, после того как он изложил ее открыто, но все же с определенными относительными модификациями, в различных публикациях (особенно в своей книге «Сила и материя», которая появилась в 1855 году в первом издании, а в 1872 году — в двенадцатом), он излагает ее в циничной наготе в лекциях, с которыми он путешествовал по Америке и Германии в 1872-1874 годах и содержание которых он сделал достоянием гласности в своей брошюре: «Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart» («Идея Бога и ее значение в настоящее время»), Лейпциг, 1874, Тео. Томас. Как сказано в предисловии, замысел лекции состоит в том, чтобы «дать новый импульс окончательному и решительному устранению идеи, которая, по мнению автора, препятствует всему нашему духовному, социальному и политическому развитию, как никакая другая идея». Он имеет в виду идею Бога; не просто теистическую идею личного Бога, а идею Бога вообще. Ибо даже пантеистическая идея Бога, к которой он ранее относился с определенной вежливой сдержанностью, находит в его глазах еще меньше одобрения, чем теистическая. Он говорит: «Если абсурдность уже достаточно велика в теизме, она, возможно, еще больше в пантеизме, который, кроме того, всегда играл большую роль в философии»; и «Христианство лишь повредило духовному и материальному прогрессу человечества». В согласии со Штраусом он видит самое раннее происхождение идеи Бога только в невежестве и страхе. «Всякий творящий, сохраняющий или правящий принцип в мире упраздняется, и остается в качестве высшей духовной силы, присутствующей в мире, только человеческий разум. Атеизм или философский монизм ведут к свободе, к разуму, прогрессу, признанию истинной человечности — короче говоря, к гуманизму».

Эта материалистическая оппозиция всему, что называется религией, безусловно, независима от дарвинизма и возникла до его времени; но поскольку сам Бюхнер видит в дарвинизме лишь грандиозное подтверждение своего взгляда на мир и верит, что нашел в нем тот принцип, который с настоятельной необходимостью изгоняет телеологию из созерцания природы — телеологию, с поражением или победой которой материализм стоит или падает, — мы имеем право и обязаны причислить даже этот взгляд на мир к выводам, которые в отношении религии были сделаны из теорий Дарвина. И, действительно, это самый крайний вывод, и он просто ставит себя в категорию отрицания содержания религии, а также религии в субъективном смысле, религиозного и благочестивого поведения. Можно ясно видеть, как прочно взгляд на мир, который ведет войну против религии и идеи Бога как свою особую жизненную задачу, связан со всеми теми разрушительными элементами, которые лежат в человеческой природе и особенно в социальных обстоятельствах настоящего времени и которые имеют свой единственный и конечный этический предел в сознании Бога, которое, как сила, никогда не подлежащая полному стиранию, лежит в глубине души даже тех, кто дальше всего уходит от моральной и духовной жизни.

§ 2. Замена религии религиозным поклонением Вселенной. Штраус, Оскар Шмидт, Геккель.

Штраус в том завещании своей научной жизни и деятельности, «Старая и новая вера», занимает несколько иную позицию по отношению к религии. Даже для него вся идея Бога упразднена и заменена идеей космоса; но он делает этот космос объектом религиозного поклонения и имеет точно такое же чувство абсолютной зависимости по отношению к нему, которое, согласно Шлейермахеру, составляет сущность религии. Когда Артур Шопенгауэр или Эдуард фон Гартман выдвигают свои пессимистические обвинения против Вселенной, его религиозное чувство реагирует на это так же, как организм на укол иглы. Этот пессимизм, говорит он, действует на разум как абсурд, но на чувство — как богохульство. «Мы требуем того же благочестия для нашего космоса, которого верующий старого времени требовал для своего Бога. Если наше чувство к космосу уязвлено, оно просто реагирует религиозным образом». Поэтому, в то время как Штраус на вопрос «Остаемся ли мы еще христианами?» дает решительное «Нет», он отвечает на вопрос «Есть ли у нас еще религия?» словами «Да или нет, в зависимости от духа запроса».

Среди ученых, писавших о дарвинизме, Оскар Шмидт в своей вышеупомянутой публикации «Учение о происхождении видов и дарвинизм» («Die Descendenzlehre und Darwinismus»), по-видимому, занимает точно такую же позицию по отношению к религии. По крайней мере, он безоговорочно исповедует монизм, отвергает все телеологические концепции как несовершенства, говорит о капризе личного Бога и считает концепцию о том, что идея Бога имманентна человеческой природе, опровергнутой тем фактом, «что многие миллионы в самых культурных нациях, и среди них самые выдающиеся и ясные мыслители, не имеют сознания личного Бога; те миллионы, чьим представителем стал героический Штраус».

Геккель, правда, упоминает Штрауса только в предисловии к четвертому изданию своей «Естественной истории мироздания», но здесь он приветствует «Старую и новую веру» как исповедание, которое он также делает, и тем самым дает нам прямое право поместить его в этот класс, хотя он называет свое поклонение Вселенной религией; это, однако, классификация, которую его вся позиция вынудила нас дать ему. Правда, он очень тепло отзывается о своей собственной религии, которая основана на ясном знании природы и ее неисчерпаемом изобилии проявлений и которая, как «простая религия природы», будет в будущем действовать на ход развития человечества, облагораживая и совершенствуя его в гораздо большей степени, чем различные церковные религии разных народов, «покоящиеся на слепой вере в смутные тайны и мифические откровения жреческой касты» (Nat. Hist. of Cr., Vol. II, p. 369). Он также неоднократно говорит о «проявлениях природы» и даже о «божественном Духе, который везде активен в природе». В этом отношении он, по-видимому, занимает по отношению к религии, без учета исторической формы, в которой она появилась как христианская религия, еще более дружественную и менее проблематичную позицию, чем Штраус. Более того, он требует для каждого индивида полного права формировать свою собственную религию; среди более высокоразвитых видов людей, говорит он, каждый независимый и высокоразвитый индивид, каждая оригинальная личность имеет свою собственную религию, своего собственного Бога; и поэтому, безусловно, не было бы высокомерно, если бы он также претендовал на право формировать свою собственную концепцию Бога, свою собственную религию. Но когда мы пытаемся сформировать более полное представление о его позиции по отношению к религии, мы действительно не находим никакой существенной разницы между ней и позицией Штрауса. Согласно неоднократным высказываниям, он не может представить личного Творца без каприза и произвола; снова и снова он с большой теплотой защищает монизм, а также отождествляет, прямыми словами, Бога и Вселенную, Бога и природу. «Соответственно нашему прогрессирующему восприятию природы и нашему непоколебимому убеждению в истинности теории эволюции, наша религия может быть только религией природы». «Отвергая дуалистическую концепцию природы и связанную с ней амфитеистическую концепцию Бога, ... мы, безусловно, теряем гипотезу личного Творца; но мы приобретаем на ее месте, несомненно, более достойную и более совершенную концепцию божественного Духа, который проникает и наполняет Вселенную». Более того, вера в личного Творца называется низкой дуалистической концепцией Бога, которая соответствует низкой животной стадии развития человеческого организма. Более высокоразвитый человек настоящего времени, говорит он, способен и предназначен для бесконечно более благородной и возвышенной монистической идеи Бога, которой принадлежит будущее и через которую мы достигаем более возвышенной концепции единства Бога и природы. Согласно его «Антропогении», вера в то, что рука Творца устроила все вещи с мудростью и разумом, — это древняя сказка и пустая фраза.