«Научные основы морали и другие эссе»

Чем сон отличается от бодрствования? В достаточно связном сне все кажется вполне реальным, и, я думаю, большинству людей редко удается осознать во сне, что они спят. Теперь, если сон достаточно яркий и связный, все физические умозаключения в нем столь же верны, как и в бодрствовании. Правда, в туманном или несовершенном сне вещи неожиданно и необъяснимо перетекают одна в другую; мы летаем, сдвигаем горы и останавливаем бегущих лошадей пальцем. Но в самой природе сна нет ничего, что мешало бы ему быть точной копией опыта бодрствования. Если я нахожу камень тяжелым в одной части своего сна и делаю вывод, что он тяжел в какой-то последующей части, то вывод подтвердится, если сон достаточно связен; я подойду к камню, подниму его и обнаружу, что он такой же тяжелый, как и прежде. И то же самое верно для всех умозаключений о явлениях из явлений. Для физических целей сон так же хорош, как и реальная жизнь; единственная разница — в яркости и связности.

Что же тогда мешает нам сказать, что жизнь — это сплошной сон? Если явления, которые нам снятся, — такие же хорошие и реальные явления, как те, что мы видим и чувствуем, когда бодрствуем, какое право мы имеем утверждать, что материальная вселенная существует вне нашего сознания в большей степени, чем вещи, которые мы видим и чувствуем во сне? Ответ, который дал на этот вопрос Беркли, был: никакого права. Физическая вселенная, которую я вижу, чувствую и о которой делаю выводы, — это просто мой сон и ничего больше; то, что видите вы, — это ваш сон; просто так случается, что все наши сны во многом совпадают. Эта доктрина Беркли теперь настолько подтверждена физиологией чувств, что она больше не является метафизической спекуляцией, а научно установленным фактом.

Но существует различие между снами и бодрствованием, которое имеет слишком большое значение, чтобы кто-либо из нас рисковал пренебречь им. Когда я вижу человека во сне, там есть точно такое же тело, как если бы я бодрствовал: мышцы, нервы, кровообращение, способность приспосабливать средства к целям. Если только сон достаточно связен, никакой физический тест не может установить, что это сон. В обоих случаях я вижу и чувствую одно и то же. В обоих случаях я предполагаю существование большего, чем могу видеть и чувствовать, а именно сознания этого другого человека. Но вот здесь и кроется большое различие, и единственное различие: во сне это предположение ошибочно; в бодрствовании оно верно. Человек, которого я вижу во сне, — это просто машина, пучок явлений без какой-либо лежащей в основе реальности; здесь не задействовано никакого сознания, кроме моего собственного, нет никаких ощущений, кроме моих. Человек, которого я вижу в бодрствовании, — это больше, чем пучок явлений; его тело и его действия — это явления, но эти явления — лишь символы и представители в моем сознании реальности, которая находится вне моего сознания, а именно сознания самого человека, которое представлено работой его мозга, и более простых квазиментальных фактов, не вплетенных в его сознание, которые представлены работой остальной части его тела. То, что делает жизнь не сном, — это существование тех фактов, к которым мы приходим с помощью нашего второго процесса умозаключения: сознания людей и высших животных, подсознания низших организмов и квазиментальных фактов, которые сопровождают движения неодушевленной материи. В книге, которая очень широко и заслуженно известна наизусть, «Алиса в Зазеркалье», есть очень поучительная дискуссия по этому поводу. Алису привели посмотреть на Черного Короля, пока он храпит; и Траляля спрашивает: «Знаешь, о чем он видит сон?» «Никто не может этого угадать», — отвечает Алиса. «Ну, о тебе», — говорит он торжествующе. «И если бы он перестал видеть сон о тебе, как ты думаешь, где бы ты была?» «Где я сейчас, конечно», — сказала Алиса. «Не ты», — сказал Траляля, — «тебя бы нигде не было. Ты всего лишь некая вещь в его сне». «Если бы этот Король проснулся», — добавил Труляля, — «ты бы исчезла, бах! прямо как свеча». Алиса была совершенно права, считая эти замечания нефилософскими. Тот факт, что она могла видеть, думать и чувствовать, был неопровержимым доказательством того, что она не является некой вещью в чьем-либо сне. В этом смысл изречения Декарта Cogito ergo sum. Им, а затем и Спинозой, глагол cogito и существительное cogitatio использовались для обозначения сознания в целом, любого вида ощущения, даже того, что мы сейчас называем подсознанием. Изречение означает, что ощущение существует само по себе и для себя, а не как качество, или модификация, или состояние, или проявление чего-либо другого.

Мы обязаны каждый час нашей жизни действовать на основе убеждений, к которым пришли путем умозаключений этих двух видов: умозаключений, основанных на предположении об единообразии природы, и умозаключений, которые добавляют к этому предположение об ощущениях, которые не являются нашими собственными. Организуя «здравый смысл», который воплощает первый класс умозаключений, мы строим физические науки; то есть все те науки, которые имеют дело с физической, материальной или феноменальной вселенной, будь то одушевленной или неодушевленной. И так, организуя здравый смысл, который воплощает второй класс умозаключений, мы строим различные науки о разуме. Описание и классификация ощущений, факты их ассоциации друг с другом и их одновременности с явлениями нервной деятельности — все это относится к психологии, которая может быть исторической и сравнительной. Доктрина определенных специальных классов ощущений организована в специальные науки об этих ощущениях; так, факты об ощущениях, которые мы сейчас рассматриваем, об ощущениях морального одобрения и осуждения, организованы в науку этику, а факты об ощущении красоты или безобразия организованы в науку эстетику, или, как ее иногда называют, философию искусства. Для всех них единообразие природы должно предполагаться как основа умозаключения; но сверх того необходимо предполагать, что другие люди сознательны так же, как и я. Теперь, в этих науках о разуме, так же как и в физических науках, единообразие, которое предполагается в выводимых ментальных фактах, — это растущая вещь, которая становится все более определенной по мере нашего продвижения, и каждое последующее поколение наблюдателей лучше знает, что наблюдать и какие выводы можно сделать из наблюдаемых вещей. Но, более того, для ментальных наук так же верно, как и для физических, что единообразие на нынешней стадии науки является атомным единообразием. Мы научились рассматривать наше сознание как состоящее из элементов, практически одинаковых, имеющих отношения последовательности во времени и смежности в каждый момент, каковые отношения во всех случаях практически одинаковы. Элемент сознания — это перенос впечатления в начало действия. Наша ментальная жизнь — это структура, созданная из таких элементов, точно так же, как работа нашей нервной системы создана из сенсомоторных процессов. И соответственно взаимодействие двух ветвей науки приводит нас к тому, чтобы рассматривать ментальные факты как реальности или вещи-в-себе, из которых материальные явления являются лишь картинами или символами. Конечный результат, по-видимому, заключается в том, что атомизм переносится за пределы явлений в реальности, которые эти явления представляют; и что наблюдаемые единообразия природы, поскольку они могут быть выражены на языке атомизма, являются фактическими единообразиями вещей в себе.

Столько о двух вещах, которые я обещал объединить: фактах наших моральных ощущений и научном методе. Может показаться, что последний был изложен более подробно, чем это было необходимо для рассмотрения данного конкретного предмета; но оправдание этой длины следует искать в некоторых распространенных возражениях против претензий науки быть единственным судьей в ментальных и моральных вопросах. Некоторые из главных этих возражений я сейчас упомяну.

Иногда говорят, что наука может иметь дело только с тем, что есть, но что искусство и мораль имеют дело с тем, что должно быть. Это утверждение совершенно верно, но оно вполне согласуется с тем, что не менее верно: факты искусства и морали являются подходящим предметом для науки. Я могу описать все, что у меня есть в доме, и я могу заявить обо всем, что я хочу иметь в своем доме; это две очень разные вещи, но они в равной степени являются констатацией фактов. Одно — это утверждение о явлениях, об объектах, которые фактически находятся в моем владении; другое — это утверждение о моих ощущениях, о моих желаниях и стремлениях. Существуют факты, доступные здравому смыслу, о том, какие вещи человек определенного характера и занятия захочет иметь в своем доме, и эти факты могут быть организованы в общие утверждения на основе предположения об единообразии природы. Теперь, организованные результаты здравого смысла, имеющего дело с фактами, — это просто наука и ничего больше. И точно так же я могу сказать, что люди делают в настоящее время, как мы живем сейчас, или я могу сказать, что мы должны делать, а именно, какой образ действий, если он будет принят, мы морально одобрим; и, несомненно, это были бы две очень разные вещи. Но каждое из них было бы констатацией фактов. Одно относилось бы к социологии нашего времени; поскольку поступки людей не могли бы быть адекватно описаны нам без некоторого учета их ощущений и намерений, это включало бы факты, относящиеся к психологии, так же как и факты, относящиеся к физическим наукам. Но другое было бы описанием особого класса наших ощущений, а именно тех, которые мы испытываем по отношению к действию, когда оно рассматривается как правильное или неправильное. Эти факты могут быть организованы здравым смыслом на основе предположения об единообразии природы так же хорошо, как и любые другие факты. И мы увидим далее, что не только в этом смысле, но и в более глубоком и абстрактном смысле, «что должно быть сделано» — это вопрос для научного исследования.

То же самое возражение иногда облекается в другую форму. Говорят, что законы химии, например, — это общие утверждения о том, что происходит, когда с телами обращаются определенным образом, и что такие законы являются подходящим материалом для науки; но что моральные законы иные, потому что они говорят нам делать определенные вещи, и мы можем подчиняться им, а можем и нет. Наклонение одного — изъявительное, другого — повелительное. Теперь, совершенно верно, что слово «закон» в выражении «закон природы» и в выражениях «закон морали», «закон страны» имеет два совершенно разных значения, которые ни один образованный человек не будет путать; и я не знаю, чтобы кто-либо основывал претензию науки судить моральные вопросы на том, что является не чем иным, как избитым и бесполезным каламбуром. Но две разные вещи могут быть в равной степени предметами научного исследования, даже если их названия звучат одинаково. Телеграфный столб — это не то же самое, что пост в Военном министерстве, и все же один и тот же интеллект может быть использован для исследования условий того и другого. Что такие-то вещи правильны или неправильны, что такие-то законы являются законами морали или законами страны — это факты, точно так же, как законы химии являются фактами; и все факты принадлежат науке и являются ее достоянием навсегда.

Опять же, иногда говорят, что моральные вопросы были авторитетно решены другими методами; что мы должны принять это решение, а не подвергать его сомнению каким-либо методом научного исследования; и что разум должен уступить место откровению в таких вопросах. Я надеюсь, прежде чем закончу, показать вескую причину, почему мы должны вынести такому учению нелегкий приговор морального осуждения: во-первых, потому что наш долг — формировать те убеждения, которые должны направлять наши действия, с помощью двух научных способов умозаключения, и только с их помощью; и, во-вторых, потому что предложенный способ решения этических вопросов авторитетом противоречит самой природе правильного и неправильного.

Оставив это, таким образом, на время, я перехожу к самому грозному возражению, которое было сделано против научного подхода к этике. Возражение состоит в том, что научный метод неприменим к человеческим действиям, потому что правило единообразия не соблюдается. Всякий раз, когда человек проявляет свою волю и делает добровольный выбор одного из различных возможных путей, происходит событие, чье отношение к смежным событиям не может быть включено в общее утверждение, применимое ко всем подобным случаям. Есть нечто совершенно капризное и беспорядочное, принадлежащее только этому моменту; и мы не имеем права заключать, что если бы обстоятельства были точно повторены, а сам человек абсолютно неизменен, он выбрал бы тот же путь.

Ясно, что если доктрина, изложенная здесь, верна, то почва действительно выбита у нас из-под ног, и мы не можем иметь дело с человеческими действиями с помощью научного метода. Я постараюсь показать, более того, что в этом случае, хотя мы все еще могли бы испытывать чувство морального одобрения или осуждения по отношению к действиям, мы не могли бы разумно хвалить или порицать людей за их поступки, ни рассматривать их как морально ответственных. Таким образом, если мое утверждение справедливо, лишить нас научного метода — значит практически лишить нас морали вообще. Поэтому на обоих основаниях крайне важно, чтобы мы определили нашу позицию в отношении этой полемики; если, конечно, можно назвать полемикой то, в чем практическое убеждение всего человечества и согласие почти всех серьезных писателей находятся на одной стороне.

Давайте прежде всего рассмотрим немного ближе связь между совестью и ответственностью. Слова, находящиеся в общем употреблении, такие как эти два, имеют свои значения практически фиксированными до того, как возникают трудные споры; но после того, как спор возник, каждая сторона придает тот легкий оттенок значению, который лучше всего соответствует ее собственному взгляду на вопрос. Таким образом, каждому кажется, что общий язык очевидно поддерживает их собственный взгляд, что это естественный и первичный взгляд на предмет, а оппоненты используют слова в новом значении и вырывают их из их надлежащего смысла. Теперь, это как раз моя позиция. Я старался до сих пор использовать все слова в их обычном повседневном смысле, только делая его настолько точным, насколько могу; и, за двумя исключениями, о которых будет дано надлежащее предупреждение, я сделаю все возможное, чтобы продолжать эту практику в будущем. Мне кажется, что я говорю самые очевидные банальности; но следует помнить, что те, кто придерживается противоположного взгляда, будут думать, что я извращаю английский язык.

Существует общее значение слова «ответственный», которое, хотя и не совпадает со значением фразы «морально ответственный», может пролить на него некоторый свет. Если мы говорим о книге: «А ответственен за предисловие и первую половину, а Б ответственен за остальное», мы имеем в виду, что А написал предисловие и первую половину. Если два человека заходят в магазин и вместе выбирают синее шелковое платье, можно сказать, что А ответственен за то, что оно шелковое, а Б — за то, что оно синее. До того, как они выбрали, платье было неопределенным как по цвету, так и по материалу. Выбор А зафиксировал материал, и тогда оно было неопределенным только по цвету. Выбор Б зафиксировал цвет; и если мы предположим, что не было больше переменных условий (только одно синее шелковое платье в магазине), то платье было тогда полностью определено. В этом смысле слова мы говорим, что человек ответственен за ту часть события, которая была неопределенной, когда его не принимали в расчет, и которая стала определенной, когда его приняли в расчет. Предположим, две узкие улицы, одна лежит с севера на юг, другая с востока на запад, и пересекают друг друга. Человека ставят там, где они пересекаются, и он должен идти. Тогда он должен идти либо на север, либо на юг, либо на восток, либо на запад, и он не ответственен за это; за что он ответственен, так это за выбор одного из этих четырех направлений. Не можем ли мы сказать в данном смысле слова, что внешние обстоятельства ответственны за ограничение его выбора? Мы имели бы в виду только то, что факт его движения в том или ином из четырех направлений был обусловлен внешними обстоятельствами, а не им. Опять же, предположим, у меня есть ряд пробойников различных форм, некоторые квадратные, некоторые продолговатые, некоторые овальные, некоторые круглые, и я собираюсь пробить отверстие в куске бумаги. Где я пробью отверстие, может быть определено любыми обстоятельствами; но форма отверстия зависит от пробойника, который я возьму. Не можем ли мы сказать, что пробойник ответственен за форму отверстия, но не за его положение?

Можно сказать, что это не все значение слова «ответственный», даже в его самом свободном смысле; что его никогда не следует использовать иначе, как по отношению к сознательному агенту. И все же это часть его значения; если мы рассматриваем событие как определенное множеством обстоятельств, среди которых находится выбор человека, мы говорим, что он ответственен именно за тот выбор, который оставлен ему другими обстоятельствами.

Когда мы задаем практический вопрос: «Кто ответственен за то-то и то-то?», мы хотим выяснить, кого нужно привлечь, чтобы то-то и то-то было изменено. Если я хочу изменить форму отверстия, которое я делаю в своей бумаге, я должен сменить свой пробойник; но это будет бесполезно, если я хочу изменить положение отверстия. Если я хочу, чтобы цвет платья изменился с синего на зеленый, именно Б, а не А, я должен убедить.

Мы подразумеваем нечто большее, когда говорим, что человек морально ответственен за действие. Мне кажется, что моральная ответственность и совесть идут рука об руку, как в отношении человека, так и в отношении действия. Чтобы человек был морально ответственен за действие, человек должен иметь совесть, и действие должно быть таким, в отношении которого совесть способна действовать как мотив, то есть действие должно быть способным быть правильным или неправильным. Если бы ребенок был оставлен на необитаемом острове и вырос совершенно без совести, а затем был бы приведен среди людей, он не был бы морально ответственен за свои действия, пока не приобрел бы совесть путем воспитания. Он, конечно, был бы ответственен, в только что объясненном смысле, за ту часть их, которая оставалась неопределенной внешними обстоятельствами, и если бы мы хотели изменить его действия в этих отношениях, мы должны были бы сделать это, изменив его самого. Но было бы бесполезно и неразумно пытаться сделать это с помощью похвалы или порицания, выражения морального одобрения или неодобрения, пока он не приобрел бы совесть, на которую можно было бы воздействовать такими средствами.

Кажется, таким образом, что для того, чтобы человек был морально ответственен за действие, необходимы три вещи:

1. Он мог бы сделать что-то другое; то есть действие не было полностью определено внешними обстоятельствами, и он ответственен только за выбор, который был ему оставлен.

2. У него была совесть.

3. Действие было таким, в отношении совершения или несовершения которого совесть могла бы быть достаточным мотивом.

Эти три вещи необходимы, но из этого не следует, что они достаточны. Очень часто говорят, что действие должно быть добровольным. Я думаю, будет обнаружено, что это содержится в моем третьем условии, а также что форма утверждения, которую я принял, более ясно показывает причину, по которой это условие необходимо. Мы можем сказать, что действие является непроизвольным либо когда оно инстинктивно, либо когда один мотив настолько силен, что нет добровольного выбора между мотивами. Непроизвольный кашель, вызванный раздражением гортани, не является подходящим предметом для порицания или похвалы. Человек не ответственен за него, потому что он совершается частью его тела без консультации с ним. Что подразумевается под «ним» в этом случае, потребует дальнейшего исследования. Опять же, когда дипсоман имеет столь великую и непреодолимую склонность к выпивке, что мы не можем представить себе совесть достаточно сильной, чтобы победить ее, он не ответственен за этот акт, хотя он может быть ответственен за то, что довел себя до такого состояния. Но если мыслимо, что очень сильная совесть, полностью приведенная в действие, могла бы преуспеть в победе над склонностью, мы можем занять снисходительный взгляд на падение и сказать, что было очень сильное искушение, но мы все равно будем рассматривать это как падение и скажем, что человек ответственен и что было совершено зло.

Но поскольку именно в этом различии между добровольным и непроизвольным действием заключается вся суть дела, давайте исследуем его более внимательно. Я говорю, что когда я кашляю или чихаю непроизвольно, это на самом деле не я кашляю или чихаю, а часть моего тела, которая действует, не советуясь со мной. Это действие определено для меня обстоятельствами и не является частью выбора, который оставлен мне, так что я не ответственен за него. Вопрос тогда сводится к определению того, сколько следует называть «обстоятельствами», а сколько — «мной». Теперь я хочу описать, что происходит, когда я добровольно делаю что-либо, и передо мной открыты два пути. Я могу описать вещи в себе, мои ощущения и общий ход моего сознания, доверяя аналогии между моим сознанием и вашим, чтобы быть понятым; или я могу описать эти вещи так, как природа описывает их вашим чувствам, а именно в терминах явлений моей нервной системы, апеллируя к вашей памяти о явлениях и вашему знанию о физическом действии. Я сделаю и то, и другое, потому что в некоторых отношениях наше знание более полно из одного источника, а в некоторых — из другого. Когда я оглядываюсь назад и размышляю о добровольном действии, мне кажется, что оно отличается от непроизвольного действия тем фактом, что была проконсультирована определенная часть моего характера. Всегда есть предположение какого-то рода, либо конец хода мыслей, либо новое ощущение; и есть действие, которое следует за этим, либо движение мышцы или набора мышц, либо фиксация внимания на чем-то. Но между ними есть консультация, так сказать, моей прошлой истории. Предположение рассматривается в свете всего, что имеет к нему отношение, о чем я думаю в то время, и в силу этого света оно побуждает меня действовать одним или несколькими способами. Давайте сначала предположим, что никакого колебания не вовлечено, что предложен только один способ действия, и я уступаю этому импульсу и действую определенным образом. Это самый простой вид добровольного действия. Он отличается от непроизвольного или инстинктивного действия тем фактом, что при последнем нет такой сознательной консультации с прошлой историей. Если мы опишем эти факты в терминах явлений, которые рисуют их другим умам, мы скажем, что при непроизвольном действии сообщение проходит прямо через сенсорный центр к моторному, и так далее к мышцам, не советуясь с головным мозгом; в то время как при добровольном действии сообщение передается от сенсорного центра к головному мозгу, там переводится в соответствующие моторные стимулы, переносится вниз к моторному центру, и так далее к мышцам. Могут быть и другие различия, но, по крайней мере, есть это различие. Теперь на физической стороне то, что определяет, какие группы мозговых волокон будут приведены в действие данным сообщением и какие группы моторных стимулов будут приведены в действие ими, — это механизм моего мозга в то время; а на ментальной стороне то, что определяет, какие воспоминания будут вызваны данным ощущением и какие мотивы эти воспоминания приведут в действие, — это мой ментальный характер. Мы можем сказать, таким образом, в этом простейшем случае добровольного действия, что когда дано предположение, именно характер «меня» определяет характер последующего действия; и, следовательно, что я ответственен за выбор этого конкретного пути из тех, которые были оставлены мне открытыми внешними обстоятельствами.

Это когда я уступаю импульсу. Но предположим, что я этого не делаю; предположим, что первоначальное предположение, рассматриваемое в свете памяти, приводит в действие различные мотивы, каждый мотив принадлежит к определенному классу вещей, которые я помню. Тогда я выбираю, какой из этих мотивов возобладает. Те, кто внимательно наблюдает за собой, обнаруживают, что конкретный мотив заставляют возобладать путем фиксации внимания на том классе запомненных вещей, который вызывает этот мотив. Физическая сторона этого — направление крови к определенному набору нервов, а именно тем, чье действие соответствует воспоминаниям, на которые нужно обратить внимание. Направление крови осуществляется путем сжатия артерий; и существуют специальные нервы, называемые сосудодвигательными нервами, чье дело — нести сообщения к стенкам артерий и заставлять их сжиматься. Теперь этот акт направления внимания может быть добровольным или непроизвольным, точно так же, как любой другой акт. Когда трансформированное и усиленное нервное сообщение доходит до сосудодвигательного центра, какая-то его часть может быть настолько преобладающей, что сообщение уходит прямо к артериям и посылает количество крови к нервам, снабжающим эту часть; или призыв к крови может быть отправлен обратно для пересмотра головным мозгом, с которым, таким образом, снова консультируются. Чтобы сказать то же самое в терминах моих ощущений, конкретный класс воспоминаний, вызванный первоначальным предположением, может захватить мое внимание прежде, чем у меня будет время выбрать, на что я буду обращать внимание; или призыв может быть перенесен в более глубокую часть моего характера, имеющую дело с более широкими и абстрактными концепциями, которая рассматривает конфликтующие мотивы в свете прошлого опыта мотивов и в этом свете склоняется к одному или другому из них.

Мы таким образом приходим к своего рода мотиву второго порядка или мотиву мотивов. Есть ли какая-либо причина, почему мы не должны идти дальше к мотиву третьего порядка, и четвертого, и так далее? Никакой, о которой я знал бы, кроме того, что никто никогда не наблюдал такой вещи. Кажется, есть много места для необходимого механизма на физической стороне; и никто не может сказать, на ментальной стороне, насколько сложна работа его сознания. Но мы должны тщательно различать интеллектуальное размышление о мотивах, которое применяется к будущему и прошлому, и практический выбор мотивов в момент воли. Первое может быть цепью любой длины и сложности: у нас нет оснований полагать, что последнее — это нечто большее, чем паровоз и тендер.

Теперь мы в состоянии классифицировать действия в отношении вида ответственности, которая к ним относится; а именно, мы имеем —

1. Непроизвольные или инстинктивные действия.

2. Добровольные действия, в которых выбор мотивов непроизволен.

3. Добровольные действия, в которых выбор мотивов доброволен.

В каждом из этих случаев ответственной является та часть моего характера, которая определяет, каким будет действие. За инстинктивные действия мы не говорим, что «я» ответственен, потому что выбор сделан до того, как я узнал что-либо об этом. За добровольные действия я ответственен, потому что я делаю выбор; то есть характер «меня» — это то, что определяет характер действия. В «мне», таким образом, для этой цели включена совокупность связей ассоциации, которая определяет, какие воспоминания будут вызваны данным предположением и какие мотивы будут приведены в действие этими воспоминаниями. Но мы отличаем эту массу страстей и удовольствий, желаний и знаний и боли, которая составляет большую часть моего характера в данный момент, от того внутреннего и более глубокого выбирающего мотивы «я», которое называется Разумом, и Волей, и Эго; которое ответственно только тогда, когда мотивы добровольно выбираются путем направления внимания на них. Оно ответственно только за выбор одного мотива из тех, что представлены ему, а не за природу мотивов, которые представлены.

Но опять же, меня можно разумно винить за то, что я сделал вчера, или неделю назад, или в прошлом году. Это потому, что я постоянен; поскольку из моих действий того времени можно сделать вывод о моем характере сейчас, разумно, чтобы я рассматривался как достойный похвалы или порицания. И в определенных пределах я по той же причине ответственен за то, что я есть сейчас, потому что в определенных пределах я сделал себя сам. Даже инстинктивные действия во многих случаях зависят от привычек, которые могут быть изменены должным вниманием и заботой; и еще больше природа связей между ощущением и действием, ассоциации памяти и мотива могут быть добровольно модифицированы, если я решу попробовать. Привычка выбирать среди мотивов — это та, которая может быть приобретена и усилена практикой, и сила конкретных мотивов, путем постоянного направления внимания на них, может быть почти бесконечно увеличена или уменьшена. Таким образом, если под «мной» подразумевается не мгновенное «я» этого момента, а совокупное «я» моей прошлой жизни, или даже последнего года, диапазон моей ответственности очень сильно увеличивается. Я ответственен за очень большую часть обстоятельств, которые сейчас являются внешними по отношению ко мне; то есть я ответственен за некоторые из ограничений моей собственной свободы. Как орла застрелили стрелой, которая летела на его собственном пере, так и я нахожу себя связанным оковами моей собственной ковки.

Давайте теперь попытаемся представить действие, которое никоим образом не определено характером агента. Если мы спросим: «Что делает его именно этим действием, а не другим?», нам ответят: «Эго человека». Слова здесь используются, как мне кажется, в каком-то неестественном смысле, если вообще в каком-либо смысле. Одна вещь делает другую тем, что она есть, когда характеры двух вещей связаны друг с другом каким-то общим утверждением или правилом. Но мы должны предположить, что характер действия не связан с характером Эго никаким общим утверждением или правилом. С тем же Эго и теми же обстоятельствами всех видов, что угодно в пределах, наложенных обстоятельствами, может произойти в любой момент. Я нахожу себя неспособным представить какой-либо отчетливый смысл, в котором ответственность могла бы применяться в этом случае; и я вовсе не вижу, как было бы разумно использовать похвалу или порицание. Если действие не зависит от характера, какая польза пытаться изменить характер? Предположим, однако, что эта неопределенность лишь частична; что характер добавляет некоторые ограничения к тем, что уже наложены обстоятельствами, но оставляет выбор между определенными действиями неопределенным, и должен быть решен случаем или трансцендентальным Эго. Разве не ясно, что человек был бы ответственен именно за ту часть характера действия, которая была определена его характером, а не за то, что было оставлено неопределенным им? Ибо именно та часть, которая была определена его характером, является той, которую разумно пытаться изменить, изменяя его самого.

Мы, кто верит в единообразие, не единственные люди, неспособные представить ответственность без него. Вот слова сэра У. Гамильтона, как процитировано мистером Дж. С. Миллем:

«Более того, если бы мы даже признали истинным то, что не можем мыслить как возможное, все же доктрина безмотивного волеизъявления была бы лишь казуализмом; и свободные акты безразличного существа, морально и рационально, столь же бесполезны, как и предзаданные страсти определенной воли».

«То, что, хотя и немыслимое, безмотивное волеизъявление было бы, если бы его представили, представлено как морально бесполезное, только яснее показывает наше бессилие».

«Является ли личность оригинальной неопределенной причиной определения своей воли? Если нет, то он не является свободным агентом, и схема Необходимости признается. Если является, то, во-первых, невозможно представить возможность этого; и во-вторых, если факт, хотя и немыслимый, допущен, невозможно увидеть, как причина, не определенная никаким мотивом, может быть рациональной, моральной и подотчетной причиной».

Правда, Гамильтон также говорит, что схема необходимости немыслима, потому что она ведет к бесконечному отсутствию начала; и что «возможность морали зависит от возможности свободы; ибо если человек не является свободным агентом, он не является автором своих действий и, следовательно, не имеет никакой ответственности — никакой моральной личности вообще».

Я ничего не знаю о необходимости; я только верю, что природа практически единообразна даже в человеческом действии. Я ничего не знаю о бесконечно далеком прошлом; я только знаю, что я должен основывать на единообразии те умозаключения, которые должны направлять мои действия. Но то, что человек является свободным агентом, кажется мне очевидным, и то в естественном смысле этих слов. Нам не нужно просить лучшего определения, чем у Канта:

«Воля — это вид причинности, принадлежащий живым агентам, поскольку они рациональны; и свобода — это такое свойство этой причинности, которое позволяет им быть эффективными агентами независимо от внешних причин, определяющих их; как, с другой стороны, необходимость (Naturnothwendigkeit) — это то свойство всех иррациональных существ, которое состоит в их определении к деятельности влиянием внешних причин». («Метафизика этики», гл. III.)

Я верю, что я свободный агент, когда мои действия независимы от контроля обстоятельств вне меня; и кажется злоупотреблением языком называть меня свободным агентом, если мои действия определяются трансцендентальным Эго, которое независимо от обстоятельств внутри меня — то есть от моего характера. Выражение «свободная воля» было, к сожалению, привнесено в ментальную науку из теологического спора, несколько отличающегося от того, который мы сейчас рассматриваем. Поистине, слишком много ожидать, что хорошие и полезные английские слова должны быть принесены в жертву призраку.

В замечательной книге «Методы этики» мистер Генри Сиджвик изложил с высшей справедливостью и беспристрастностью обе стороны этого вопроса. После изложения «почти ошеломляющего кумулятивного доказательства» единообразия в человеческом действии, он говорит, что оно кажется «более чем уравновешенным единственным аргументом на другой стороне: непосредственным утверждением сознания в момент обдуманного волеизъявления». «Никакое количество опыта влияния мотивов никогда не склоняет меня к недоверию моему интуитивному сознанию, что при принятии решения, после обдумывания, я осуществляю свободный выбор относительно того, какой из мотивов, действующих на меня, возобладает».

Единственный ответ на этот аргумент заключается в том, что он не «на другой стороне». Нет никаких сомнений в свидетельстве сознания; и даже если бы наши способности самонаблюдения не были достаточно острыми, чтобы обнаружить его, существование некоторого выбора между мотивами было бы доказано существованием сосудодвигательных нервов. Но, возможно, самый поучительный способ встречи аргументов такого рода — это спросить, что сознание должно сказать, чтобы его свидетельства могли быть хоть сколько-нибудь полезны в споре. Утверждается, на стороне единообразия, что ощущения в моем сознании в момент добровольного выбора были предварены фактами вне моего сознания, которые связаны с ними единообразным образом, так что если бы предыдущие факты были точно известны, добровольный выбор мог бы быть предсказан. На другой стороне это отрицается. Чтобы быть хоть сколько-нибудь полезным в споре, тогда, непосредственное свидетельство моего сознания должно быть компетентным, чтобы уверить меня в несуществовании чего-то, что по гипотезе не находится в моем сознании. Дана абсолютно темная комната, может ли мое чувство зрения уверить меня, что в ней нет никого, кроме меня? Может ли мое чувство слуха уверить меня, что ничего неслышимого не происходит? Столь же мало непосредственное свидетельство моего сознания может уверить меня, что единообразие природы не применяется к человеческим действиям.

В связи с этим вопросом, возможно, необходимо упомянуть тот своеобразный материализм, пользующийся большим авторитетом и возникший недавно, который превращает сознание в физический агент, «коррелирует» его со светом и нервной силой и тем самым сводит его к объективному явлению. Это учение основано на обычном и весьма полезном способе выражения, когда мы говорим, например, что хороший огонь — это источник удовольствия в холодный день и что чувство зябкости может заставить человека побежать к нему. Но точно так же мы говорим, что солнце встает и садится каждое утро и вечер, хотя человек на Луне ясно видит, что это происходит из-за вращения Земли. Нельзя же быть педантом весь день напролет. Но если мы однажды решим побыть педантами, то все окажется очень просто. Предположим, что я побежал, почувствовав зябкость. Когда я начинаю двигать ногой, я могу, если захочу, проследить двойной ряд фактов. У меня есть чувство усилия, ощущение движения в ноге; я чувствую давление стопы на землю. Наряду с этим я могу видеть глазами или чувствовать руками движение своей ноги как материального объекта. Первый ряд фактов принадлежит только мне; второй может быть в равной степени наблюдаем кем угодно другим. Ментальный ряд начался первым; я захотел пошевелить ногой, прежде чем увидел, как она движется. Но когда я узнаю больше об этом предмете, я могу проследить материальный ряд дальше назад и обнаружить нервные импульсы, идущие к мышцам моей ноги, чтобы заставить ее двигаться. Однако у меня возникло чувство зябкости до того, как я решил пошевелить ногой. Соответственно, я могу обнаружить нервные импульсы, возбужденные сокращением из-за низкой температуры, идущие к моему мозгу от замерзшей кожи. Предполагая единообразие природы, я переношу вперед и назад как ментальный, так и материальный ряды. В каждом из них наблюдается единообразие, и между ними наблюдается параллелизм, когда можно проводить наблюдения. Но иногда лучше известен один ряд, а иногда другой; поэтому, рассказывая историю, мы совершенно естественно говорим иногда о ментальных фактах, а иногда о материальных. Чувство зябкости заставило человека побежать; строго говоря, нервное возбуждение, которое сосуществовало с этим чувством зябкости, заставило его побежать, если мы хотим говорить о материальных фактах; или же чувство зябкости породило форму подсознания, которая сосуществует с движением ног, если мы хотим говорить о ментальных фактах. Но мы ничего не знаем о специфическом нервном возбуждении, которое сосуществует с чувством зябкости, потому что оно еще не было локализовано в мозгу; и мы ничего не знаем о форме подсознания, которая сосуществует с движением ног, хотя есть очень веские основания верить в существование и того, и другого. Поэтому мы говорим о чувстве зябкости и беге, потому что в одном случае мы знаем ментальную сторону, а в другом — материальную. Человек мог бы показать мне картину битвы при Гравелоте и сказать: «Вы не можете увидеть битву, потому что она уже закончилась, но вот ее изображение». А затем он мог бы вложить мне в руку шассспо и сказать: «Мы не могли изобразить на картине все устройство шассспо, но вы можете изучить этот экземпляр и разобраться в нем». Если бы я теперь стал настаивать на смешении двух способов передачи знаний, если бы я ожидал, что шассспо на картине выстрелит, и сказал бы, что тот, что у меня в руке, нарисован на плотном холсте, я действовал бы в точности в духе нового материализма. Ибо материальные факты — это представление или символ ментальных фактов, точно так же, как картина — это представление или символ битвы. И мой собственный разум — это реальность, исходя из которой я могу по аналогии судить о реальностях, представленных мозгом других людей, точно так же, как шассспо в моей руке — это реальность, исходя из которой я могу по аналогии судить о шассспо, представленных на картине. Поэтому, когда мы спрашиваем: «Какова физическая связь между входящим сообщением от замерзшей кожи и исходящим сообщением, которое приводит в движение ногу?», и получаем ответ: «Воля человека», — у нас есть столько же оснований для веселья, как если бы мы спросили нашего друга с картиной, какой пигмент был использован при написании пушки на переднем плане, и получили ответ: «Ковкое железо». Будет отличной практикой в ментальных операциях, требуемых этим учением, представить себе поезд, передняя часть которого — это паровоз и три вагона, соединенные железными сцепками, а задняя часть — еще три вагона, соединенные железными сцепками; связь между двумя частями образована чувствами дружелюбия, существующими между кочегаром и кондуктором.

Подводя итог: единообразие природы в человеческих действиях отрицалось на том основании, что оно снимает ответственность, что оно противоречит свидетельству сознания и что существует физическая корреляция между разумом и материей. Мы ответили, что единообразие природы необходимо для ответственности, что оно подтверждается свидетельством сознания всякий раз, когда сознание компетентно свидетельствовать, и что материя — это явление или символ, а разум или квазиразум — это то, что символизируется и представляется. Теперь мы вольны продолжать наши исследования, исходя из предположения, что природа единообразна.

Мы начали с описания морального чувства англичанина. Несомненно, это описание вполне подошло бы и для более цивилизованных народов Европы; ближе всего — для немцев и голландцев. Но сам факт, что мы можем говорить таким образом, обнаруживает, что существует не одно моральное чувство и что то, что я считаю правильным, другой человек может считать неправильным. Таким образом, мы не можем не задаться вопросом, есть ли какая-либо причина предпочесть одно моральное чувство другому; имеет ли вопрос «Что правильно делать?» в любом наборе обстоятельств единственный ответ, который можно определенно узнать.

Ясно, что в первом, грубом смысле этого слова это не так. То, что мне сейчас правильно делать, учитывая, что я нахожусь здесь с определенным характером и определенным моральным чувством как его частью, — это именно то, что я чувствую правильным. Индивидуальная совесть в момент волеизъявления является единственным возможным судьей того, что правильно; здесь нет конфликтующих притязаний. Но если мы размышляем о будущем, мы знаем, что можем постепенно изменять свою совесть, общаясь с людьми, читая определенные книги и уделяя внимание определенным идеям и чувствам; и мы можем спросить себя: «Как нам изменить свою совесть, если вообще стоит это делать? Какую совесть мы должны стремиться обрести? Какая совесть — лучшая?» Мы можем задать похожие вопросы о нашем чувстве вкуса. В настоящее время нет сомнений в том, что самые приятные вещи для меня — это те, которые мне нравятся; но я знаю, что могу приучить себя любить одни вещи и не любить другие, и что вещи, которые в одно время кажутся очень противными, в другое могут стать большими деликатесами. Я могу спросить: «Как мне тренировать себя? Какой вкус — лучший?» И это очень естественно подводит к постановке вопроса в другой форме, а именно: «Для чего нужен вкус? Какова цель или функция вкуса?» Мы, вероятно, обнаружили бы в качестве ответа на этот вопрос, что цель или функция вкуса — отличать полезную пищу от вредной; что это вопрос желудка и пищеварения. Из этого следует, что лучший вкус — это тот, который предпочитает полезную пищу, и что, развивая предпочтение к полезным и питательным вещам, я буду тренировать свой вкус в нужном направлении. Точно так же наш вопрос о лучшей совести сведется к вопросу о цели или функции совести — почему она у нас есть и для чего она хороша.

На мой взгляд, самая простая, ясная и глубокая философия, когда-либо написанная на эту тему, содержится во 2-й и 3-й главах книги г-на Дарвина «Происхождение человека». В этих главах показано, что подобно тому, как большинство физических характеристик организмов развивались и сохранялись, потому что они были полезны индивиду в борьбе за существование против других индивидов и других видов, так и это конкретное чувство развивалось и сохранялось, потому что оно полезно племени или сообществу в борьбе за существование против других племен и против окружающей среды в целом. Функция совести — сохранение племени как племени. И мы будем правильно воспитывать свою совесть, если научимся одобрять те действия, которые способствуют преимуществу сообщества в борьбе за существование.

Здесь, однако, есть несколько слов, которые требуют тщательного определения. И прежде всего слово «цель». Вещь служит цели, когда она приспособлена к какому-либо результату; так, штопор приспособлен к цели извлечения пробок из бутылок, а наши легкие приспособлены к цели дыхания. Мы можем сказать, что извлечение пробок — это цель штопора, а дыхание — цель легких. Но здесь мы использовали это слово в двух разных смыслах. Человек сделал штопор с определенной целью в уме, и он знал и намеревался, чтобы его использовали для вытаскивания пробок. Но никто не создавал наши легкие с целью в уме и не намеревался, чтобы их использовали для дыхания. Дыхательный аппарат был приспособлен к своей цели путем естественного отбора — а именно, путем постепенного сохранения все лучших и лучших адаптаций и уничтожения худших и несовершенных адаптаций. Используя слово «цель» для результата этого бессознательного процесса адаптации путем выживания наиболее приспособленных, я знаю, что несколько расширяю его обычное значение, которое подразумевает сознание. Но мне кажется, что с точки зрения удобства можно многое сказать в пользу такого расширения значения. Нам нужно слово для выражения приспособления средств к цели, независимо от того, вовлечено ли при этом сознание; слово «цель» вполне подойдет, а прилагательное «целенаправленный» уже использовалось в этом смысле. Но если использование допущено, мы должны различать два вида цели. Существует бессознательная цель, которая достигается естественным отбором, где никакое сознание не должно быть задействовано; и существует сознательная цель интеллекта, который проектирует вещь так, чтобы она могла служить для выполнения чего-то, что он желает сделать. Отличительным признаком этого второго вида, замысла или сознательной цели, является то, что в сознании агента существует образ или символ цели, которую он желает, и это предшествует использованию средств и определяет его. Таким образом, человек, который первым изобрел штопор, должен был заранее знать, что пробки находятся в бутылках, и желать их вытащить. Мы можем описать это, если хотим, в терминах материи и сказать, что цель второго вида подразумевает сложную нервную систему, в которой может быть сформирован образ или символ цели, и что этот символ определяет использование средств. Нервный образ или символ чего-либо — это тот способ работы части моего мозга, который происходит одновременно и коррелирует с моим мышлением об этой вещи.

Аристотель определяет организм как то, в чем часть существует ради целого. Это не означает, что существование части зависит от существования целого, ибо каждое целое существует лишь как совокупность частей, связанных определенным образом; но то, что форма и природа части определяются потребностями целого. Так, форма и природа моей стопы таковы, каковы они есть, не ради самой стопы, а ради всего моего тела, и потому, что оно хочет передвигаться. То, что часть должна делать для целого, называется ее функцией. Так, функция моей стопы — поддерживать меня и помогать в передвижении. Не вся природа части обязательно существует ради целого: сравнительная ороговелость кожи на моей подошве существует для защиты самой стопы.

Общество — это организм, и человек в обществе является частью организма согласно этому определению, поскольку некоторая часть природы человека такова, какова она есть, ради целого — общества. Теперь, совесть — это такая часть природы человека, и ее функция — сохранение общества в борьбе за существование. Мы, возможно, сможем определить эту функцию более точно, когда узнаем больше о том, как совесть способствует сохранению общества.

Далее давайте постараемся уточнить значение слов «сообщество» и «общество». Ясно, что в разное время люди могут быть разделены на группы большего или меньшего размера — племена, кланы, семьи, нации, города. Если определенное количество кланов борется за существование, будет развиваться та часть совести, которая способствует сохранению клана; так, если борются города или семьи, мы получим моральное чувство, адаптированное к преимуществу города или семьи. Таким образом, разные части морального чувства могут развиваться на разных стадиях прогресса. Теперь ясно, что для целей совести слово «сообщество» в любое время будет означать группу такого размера и природы, которая отбирается или не отбирается для выживания как целое. Отбор может происходить одновременно среди многих различных видов групп. И в конечном итоге моральное чувство будет состоять из различных частей, относящихся к различным группам, причем функция или цель каждой части — преимущество той группы, к которой она относится в борьбе за существование. Таким образом, у нас есть чувство семейного долга, муниципального долга, национального долга и долга перед всем человечеством.

Следует заметить, что часть природы меньшей группы может быть таковой ради большей группы, к которой она принадлежит; и тогда мы можем говорить о функции меньшей группы. Так, представляется вероятным, что семья в том виде, в каком она существует у нас сейчас, определяется благом нации; и мы можем сказать, что функция семьи — способствовать преимуществу нации или более крупного общества определенными путями. Но я не думаю, что было бы правильно следовать за Огюстом Контом, говоря о функции человечества; потому что человечество, очевидно, не является частью какого-либо более крупного организма, ради которого оно таково, каково оно есть.

Теперь, когда мы прояснили значения некоторых наших слов, мы все еще далеки от определенного решения нашего вопроса: «Какая совесть — лучшая? Или что я должен считать правильным?» Ибо мы еще не знаем, что является преимуществом сообщества в борьбе за существование. Если мы решим учиться по аналогии с индивидуальным организмом, мы увидим, что нельзя дать постоянного или окончательного ответа, потому что организм растет вследствие борьбы и развивает новые потребности, удовлетворяя старые. Но в любой момент времени у него достаточно дел, чтобы оставаться в живых и избегать опасностей и болезней. Поэтому мы можем ожидать, что потребности и даже нужды социального организма будут расти вместе с его ростом и что невозможно предсказать, что может способствовать его преимуществу в борьбе за существование в далеком будущем. Но все же в этом расплывчатом и общем утверждении о функциях совести мы обнаружим, что уже установили очень многое.

Во-первых, правильное — это дело сообщества, и его нельзя относить ни к чему другому. Возвращаясь к нашей аналогии со вкусом: если бы я попытался убедить вас, что лучший вкус — это тот, который предпочитает вещи, приятные на вид, вы могли бы осудить меня априори без всякого опыта, просто зная, что вкус — это дело желудка и пищеварения, что его функция — выбирать полезную пищу. И так, если кто-то пытается убедить нас, что лучшая совесть — это та, которая считает правильным подчиняться воле какого-либо индивида, как божества или монарха, он осуждается априори самой природой правильного и неправильного. Чтобы поклонение божеству было совместимо с естественной этикой, его нужно рассматривать как друга и помощника человечества, а его характер должен оцениваться по его действиям согласно моральному стандарту, который независим от него. И это, надо признать, позиция, которую занимали большинство английских богословов, пока они были сначала англичанами, а потом богословами. Поклонение божеству, которое представлено как несправедливое или недружелюбное к какой-либо части сообщества, — это неправильная вещь, какими бы великими ни были угрозы и обещания, которыми оно подкрепляется. И что еще хуже, отнесение правильного и неправильного к его произвольной воле как к стандарту, отвлечение верности морального чувства от сообщества к нему — это самая коварная и фатальная из социальных болезней. Именно против этого протестовала тевтонская совесть в Реформации. Далее, в монархических странах, чтобы верность суверену была совместима с естественной этикой, его нужно рассматривать как слугу и символ национального единства, способного к мятежу и наказуемого за него. И это было теорией английской конституции с незапамятных времен.

Первый принцип естественной этики, таким образом, — это исключительная и высшая верность совести сообществу. Я осмеливаюсь назвать это благочестием в соответствии со старым значением этого слова. Даже если окажется невозможным отделить его от тех неудачных ассоциаций, которые прилипли к его более позднему значению, все же стоит попытаться.

Непосредственный вывод из нашего принципа заключается в том, что не существует так называемых добродетелей, направленных на самого себя; те качества, которые способствуют преимуществу и сохранению индивида, являются морально правильными лишь постольку, поскольку они делают его более полезным гражданином. И этот вывод в некоторых случаях имеет большое практическое значение. Добродетель чистоты, например, обретает таким образом довольно точное определение: чистота у мужчины — это такой образ поведения, который делает его хорошим мужем и отцом, у женщины — тот, который делает ее хорошей женой и матерью, или который помогает другим людям так же готовить себя и хранить себя. Легко увидеть, сколько ложных идей и пагубных предписаний отметается даже таким простым определением.

Далее, мы можем справедливо определить нашу позицию в отношении той моральной системы, которая заслуженно нашла одобрение у огромной массы наших соотечественников. В обычном изложении утилитаризма целью правильного действия определяется наибольшее счастье наибольшего числа людей. Мне кажется, что причина и полное оправдание успеха этой системы в том, что она прямо выдвигает сообщество как объект моральной верности. Но наше определение цели совести обяжет нас внести изменение в его формулировку. Счастье — не цель правильного действия. Мое счастье не приносит пользы сообществу, кроме как в той мере, в какой оно делает меня более эффективным гражданином; то есть оно правильно желаемо как средство, а не как цель. Цель может быть описана как наибольшая эффективность всех граждан как таковых. Несомненно, счастье в конечном итоге придет к сообществу как следствие правильного поведения; но правильное определяется независимо от счастья, и, как говорит Платон, лучше претерпеть несправедливость, чем совершить ее.

В заключение я хотел бы добавить несколько слов о связи правдивости с первым принципом благочестия. Ясно, что правдивость основана на вере в человека; вы говорите человеку правду, когда можете доверить ее ему и не боитесь. Это, возможно, становится более очевидным при рассмотрении случая исключения, допускаемого всеми моралистами, — а именно, что если человек спрашивает вас дорогу с целью совершить убийство, правильно солгать и направить его неверно. Причина, по которой ему нельзя говорить правду, заключается в том, что он плохо ею воспользуется; ему нельзя доверять. Об этих случаях исключения следует сделать важное замечание мимоходом. Когда мы слышим, что человек солгал при таких обстоятельствах, мы действительно готовы признать, что на этот раз это было правильно, mensonge admirable; но у нас всегда остается своего рода чувство, что это не должно повториться. И то же самое относится к случаям конфликтующих обязательств, когда, например, семейная совесть и национальная совесть расходятся. В таких случаях нельзя установить общее правило; мы должны выбирать меньшее из двух зол; но это не совсем правильно в том же смысле, в каком правильно говорить правду. Есть что-то неправильное в обстоятельствах, если нам приходится выбирать зло вообще. Фактический курс, которому нужно следовать, будет меняться с прогрессом общества; то зло, которое поначалу было большим, станет меньшим, и в совершенном обществе конфликт разрешится в гармонию. Но тем временем эти случаи исключения должны тщательно отделяться от прямых случаев правильного и неправильного, и они всегда подразумевают обязательство исправить обстоятельства, если мы можем.

Правдивость по отношению к индивиду предписывается благочестием не только в силу очевидного преимущества, которое сопутствует прямому и взаимно доверяющему сообществу по сравнению с другими, но также и потому, что обман во всех случаях является личным оскорблением. Еще больше это верно в отношении правдивости к самому сообществу. Концепция вселенной или совокупность убеждений, которая формирует связь между ощущением и действием для каждого индивида, является общественным, а не частным делом; она формируется обществом и для общества. О том, какое огромное значение для сообщества имеет то, чтобы это была истинная концепция, мне не нужно пытаться описывать. Теперь для достижения этой истинной концепции необходимы две вещи.

Во-первых, если мы изучим историю тех методов, с помощью которых достигались истинные и ложные убеждения, мы увидим, что наш долг — направлять наши убеждения путем вывода из опыта на основе предположения о единообразии природы и сознания у других людей, и только этим. Только на этой моральной основе могут быть оправданы основы эмпирического метода.

Во-вторых, правдивость по отношению к сообществу зависит от веры в человека. Конечно, я должен произносить банальности, когда говорю, что для англичанина не свойственно лгать человеку или намекать на ложь своим молчанием или действиями, потому что вы боитесь, что он не готов к правде, потому что вы не совсем знаете, что он сделает, когда узнает ее, потому что, возможно, в конце концов эта ложь лучше для него, чем была бы правда, — при том, что этот человек все время является честным согражданином, которому у вас есть все основания доверять. Конечно, я слышал, что эта трусливая изворотливость — объект нашей национальной ненависти. И все же постоянно шепчутся, что опасно разглашать определенные истины массам. «Я знаю, что все это неправда, но ведь это так полезно для народа; вы не знаете, какой вред вы можете причинить, поколебля их веру в это». Кривые пути не становятся менее кривыми от того, что они предназначены для обмана больших масс людей, а не индивидов. Если вещь истинна, давайте все верить в нее — богатые и бедные, мужчины, женщины и дети. Если вещь неистинна, давайте все не верить в нее — богатые и бедные, мужчины, женщины и дети. Истина — это то, что нужно выкрикивать с крыш, а не шептать над розовой водой после обеда, когда дамы ушли.

Даже в тех, кого я больше всего уважаю, кто содрогнулся бы от ужаса при таком фактическом обмане, о котором я только что упомянул, я нахожу следы отсутствия веры в человека. Даже тот благородный мыслитель, которому мы, нынешнее поколение, обязаны больше, чем я могу выразить, казалось, говорил в одном из своих посмертных эссе, что в отношении вопросов огромной общественной важности мы могли бы поощрять надежду, превышающую доказательства (которая неизбежно переросла бы в веру и бросила бы вызов доказательствам), если бы обнаружили, что жизнь от этого становится легче. Как будто мы не потеряли бы бесконечно больше, питая склонность ко лжи, чем могли бы выиграть от иллюзии приятной фантазии. Жизнь прежде всего должна быть сделана прямой и правдивой; она может стать легче благодаря помощи, которую это приносит обществу. А Ланге, великий историк материализма, говорит, что количество ложных убеждений, необходимых для морали в данном обществе, — это вопрос вкуса. Я не могу поверить, что какая-либо ложь вообще необходима для морали. Не может быть правдой о моей расе и вашей, что, чтобы не стать негодяями, мы должны верить в ложь. Чувство правильного выросло среди здоровых людей и было закреплено практикой товарищества. Оно никогда не получало помощи от призраков и лжи, и оно никогда не может в ней нуждаться. Верой в человека и благочестием по отношению к людям мы до сих пор учили друг друга правильному; с верой в человека и благочестием по отношению к людям мы никогда больше не отступим от него.