«Научные основы морали и другие эссе»

Price, 15 Cents.

HUMBOLDT LIBRARY. [No. 55.

☞ Поставляется в торговлю, подлежит возврату, через компании по распространению новостей.

НАУЧНАЯ ОСНОВА

МОРАЛИ,

И ДРУГИЕ ЭССЕ.

И ДРУГИЕ ЭССЕ.

АВТОР:

Уильям Кингдон Клиффорд, член Королевского общества.

КАТАЛОГ БИБЛИОТЕКИ.

(Продолжение на последней странице обложки.)

Nos. 50, 51. Money and the Mechanism of Exchange. By W. Stanley Jevons, F.R.S.

52. The Diseases of the Will. By Th. Ribot. Translated from the French by J. Fitzgerald, A.M.

53. Animal Automatism, and Other Essays. By Prof. T. H. Huxley, F.R.S.

54. The Birth and Growth of Myth. By Edward Clodd, F.R.A.S.

Обложки для «Библиотеки», вмещающие любое количество экземпляров от одного до двенадцати, цена — 60 центов; для подписчиков — 35 центов.

J. FITZGERALD, PUBLISHER,

20 LAFAYETTE PLACE,

NEW YORK.

БИБЛИОТЕКА ГУМБОЛЬДТА

ПОПУЛЯРНОЙ

НАУЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.

No. 55.] NEW YORK: J. FITZGERALD. [Fifteen Cents.

April, 1884. Entered at the New York Post-Office as Second-Class Matter.

$1.50 per Year.

(12 Numbers.)

НАУЧНАЯ ОСНОВА

МОРАЛИ,

И ДРУГИЕ ЭССЕ;

А именно: «Правильное и неправильное», «Этика убеждения», «Этика религии».

А именно: «Правильное и неправильное», «Этика убеждения», «Этика религии».

Уильям Кингдон Клиффорд, член Королевского общества.

I. О НАУЧНОЙ ОСНОВЕ МОРАЛИ.

Под моралью или этикой я понимаю учение об особом роде удовольствия или неудовольствия, которое испытывает человеческий разум при созерцании определенных образов действий, благодаря чему они ощущаются как «правильные» или «неправильные», а также об особом желании совершать правильные поступки и избегать неправильных. Удовольствие или неудовольствие обычно называют моральным чувством; соответствующее желание можно было бы назвать моральным влечением. Это факты, существующие в сознании каждого человека, которого необходимо учитывать в данной дискуссии, и достаточно четко обозначенные этими названиями; они не нуждаются в дальнейшем определении. Точно так же чувство вкуса — это ощущение удовольствия или неудовольствия от вещей приятных или неприятных, связанное с желанием одного и отвращением к другому. Мы должны исходить из того, что все знают, что означают эти слова; описываемые ими чувства можно анализировать или объяснять, но их нельзя более точно определить как чувства.

Максимы этики — это рекомендации или повеления вида: «Сделай это конкретное дело, потому что оно правильное» или «Избегай этого конкретного дела, потому что оно неправильное». Они выражают непосредственное желание совершить правильный поступок ради него самого, а не ради чего-то другого: по этой причине их модальность называют категорическим императивом. Конкретные вещи, предписываемые или запрещаемые такими максимами, зависят от характера индивида, в чьем сознании они возникают. Существует определенное общее согласие в этическом кодексе лиц, принадлежащих к одной расе в данное время, но значительные различия у разных рас и в разные времена. На вопрос «Что правильно?» поэтому можно ответить в первую очередь: «То, что приятно вашему моральному чувству». Но можно спросить далее: «Что обычно считается правильным?», и ответ укажет на этику конкретной расы и периода. Однако этический кодекс индивида, подобно стандарту вкуса, может быть изменен привычкой и воспитанием; и, соответственно, может быть задан вопрос: «Как мне упорядочить свои моральные желания, чтобы иметь возможность удовлетворять их наиболее полно и непрерывно? Что я должен ощущать как правильное?» Ответ на этот вопрос следует искать в изучении условий, при которых моральное чувство было сформировано и сохраняется; иными словами, в изучении его функций как свойства человеческого организма. Максимы, выведенные из этого исследования, можно назвать максимами абстрактной или абсолютной правоты; они не являются абсолютно универсальными, «вечными и неизменными», но они независимы от индивида и практически универсальны для нынешнего состояния человеческого вида.

Под наукой я понимаю применение опыта к новым обстоятельствам с помощью порядка природы, который наблюдался в прошлом, и в предположении, что такой порядок сохранится в будущем. Простейшее использование опыта в качестве руководства к действию, вероятно, даже не является сознательным; это ассоциация путем постоянно повторяющегося выбора определенных действий с определенными обстоятельствами, как в бессознательно приобретенном мастерстве изготовителя кремневых орудий. Я все еще называю это наукой, хотя это только начало; потому что физиологический процесс является типом того, что происходит на всех последующих стадиях. Следующий шаг может быть выражен в форме гипотетической максимы: «Если хочешь сделать латунь, плавь медь вместе с этим синим камнем». На максиму такого рода всегда можно ответить: «Я не хочу делать латунь, поэтому не буду делать так, как ты мне велишь». Этот ответ предвосхищается в окончательной форме науки, когда она выражается как утверждение или суждение: латунь — это сплав меди и цинка, а каламин — это карбонат цинка. Вера в общее утверждение — это искусственный прием нашего умственного устройства, посредством которого бесконечно разнообразные ощущения и группы ощущений приводятся в связь с бесконечно разнообразными действиями и группами действий. На феноменальной стороне этому соответствует определенная церебральная структура, благодаря которой различные комбинации возмущений в сенсорном тракте заставляют приводить к соответствующим комбинациям возмущений в моторном тракте. Важный момент заключается в том, что наука, хотя и кажется преобразованной в чистое знание, тем не менее никогда не теряла своего характера «ремесла»; и что не само знание можно по праву назвать наукой, а особый способ получения и использования знания. А именно, наука — это получение знания из опыта в предположении единообразия природы и использование такого знания для управления действиями людей. И самые абстрактные утверждения или суждения в науке следует рассматривать как связки гипотетических максим, упакованные в удобную форму и размер. Каждый научный факт — это сокращенное выражение огромного количества практических указаний: если хочешь того-то и того-то, делай то-то и то-то.

Если при таком значении слова «наука» существует нечто подобное научной основе морали, то должно быть истинным, что —

1. Максимы этики являются гипотетическими максимами.

2. Выведенными из опыта.

3. В предположении единообразия природы.

Эти положения я теперь попытаюсь доказать; и в заключение я укажу направление, в котором мы можем искать те общие утверждения фактов, чья организация завершит сходство этической и физической науки.

Племенное Я. — В метафизическом смысле слово «Я» принимается означать сознательный субъект, das Ich, весь поток чувств, составляющих сознание, рассматриваемое как связанное воедино ассоциацией и памятью. Но в более обычном и более ограниченном этическом смысле то, что мы называем «Я», представляет собой избранную совокупность чувств и связанных с ними объектов, которая держится вместе как концепция благодаря долгой и повторяющейся ассоциации. Мое «Я» не включает в себя все мои чувства, потому что я обычно отделяю некоторые из них, говорю, что они мне не принадлежат, и отношусь к ним как к своим врагам. С другой стороны, оно в целом включает мое тело, рассматриваемое как объект, из-за чувств, которые возникают одновременно с событиями, затрагивающими его. Моя нога, безусловно, является частью меня самого, потому что мне больно, когда кто-то наступает на нее. Когда мы желаем чего-либо ради его несколько отдаленных последствий, не принято, чтобы они представлялись уму в форме актуальных чувств удовольствия, которые в конечном итоге должны проистекать из удовлетворения желания; вместо этого они заменяются символической концепцией, которая представляет желаемую вещь как приносящую благо сложной абстракции «Я». Эта абстракция служит, таким образом, для поддержки и удержания вместе тех сложных и отдаленных мотивов, которые составляют большую часть жизни разумных рас. Когда вещь желается не ради немедленного удовольствия, которое она может принести, ее обычно желают из-за определенного символического заменителя удовольствия — чувства, что эта вещь подходит «Я». И, как во многих подобных случаях, это чувство, которое поначалу черпало свою приятную природу из слабо представленных простых удовольствий, символом которых оно было, через некоторое время перестает их напоминать и само становится простым удовольствием. Таким образом, «Я» становится своего рода центром, вокруг которого вращаются наши более отдаленные мотивы и к которому они всегда обращены; благодаря чему, кроме того, они становятся непосредственными и простыми, перестав быть сложными и отдаленными.

Если мы рассмотрим теперь более простые расы человечества, мы обнаружим не только то, что непосредственные желания играют гораздо большую роль в их жизни, и поэтому концепция «Я» менее используется и менее развита, но также и то, что она менее определенна и более широка. Дикарь испытывает боль не только тогда, когда кто-то наступает на его ногу, но и когда кто-то наступает на его племя. Он может потерять свою хижину, свою жену и свои возможности добывать пищу. Таким образом, племя естественным образом включается в ту концепцию «Я», которая делает возможными отдаленные желания, делая их непосредственными. Актуальные боли или удовольствия, которые приходят от горя или блага племени и которые были источником этой концепции, выпадают из сознания и больше не вспоминаются; символ, заменивший их, становится центром и целью непосредственных желаний, достаточно мощным во многих случаях, чтобы пересилить самые сильные внушения индивидуального удовольствия или боли.

Здесь вступает в дело вспомогательная причина. Племя как племя должно существовать, и оно может существовать только с помощью такого органического приема, как концепция племенного «Я» в умах его членов. Отсюда естественный отбор тех рас, у которых эта концепция является наиболее мощной и наиболее привычно преобладающей в качестве мотива над непосредственными желаниями. До такой степени это зашло, что мы можем справедливо усомниться, не является ли самость племени более ранней по развитию, чем самость индивида. С течением времени это становится делом наследственной передачи и таким образом закрепляется как специфический характер в конституции социального человека. С заселением стран и объединением племен в нации она принимает более широкую и абстрактную форму; и в высших натурах племенное «Я» воплощено ни в чем ином, как в человечестве. Не доходя до этих высот, оно помещает себя в семью и в город. Я назову то качество или расположение человека, которое состоит в верховенстве семейного или племенного «Я» как ориентира для мотивов, его старым именем — благочестие. И теперь я должен рассмотреть определенные чувства и концепции, к которым существование благочестия должно неизбежно привести.

Прежде чем идти дальше, однако, будет целесообразно зафиксировать как можно точнее смысл только что использованных слов. «Я», таким образом, в этическом смысле — это концепция в уме индивида, которая служит колышком, на который вешаются отдаленные желания и посредством которого они делаются непосредственными. Индивидуальное «Я» — это такой колышек для развешивания отдаленных желаний, которые затрагивают только индивида. Племенное «Я» — это концепция в уме индивида, которая служит колышком, на который вешаются те отдаленные желания, которые были внедрены в него потребностью племени как племени. Мы должны тщательно отличать племенное «Я» от общества или «общего сознания»; это нечто в уме каждого отдельного человека, что связывает воедино его стадные инстинкты.

Слово «племя» здесь используется для обозначения группы такого размера, которая в рассматриваемых обстоятельствах отбирается для выживания или уничтожения как группа. Самоутверждающиеся достоинства выявляются естественным отбором индивидов; племенное «Я» развивается естественным отбором групп. Размер групп должен варьироваться в разное время; и степень племенного «Я» должна варьироваться соответственно.

Одобрение и совесть. — Племя должно существовать. Такие племена, которые не видели в этом необходимости, перестали жить. Чтобы существовать, оно должно поощрять благочестие; и есть метод, который находится под рукой.

Нам не нравится человек, чей характер таков, что мы можем разумно ожидать от него вреда. Эта неприязнь к человеку из-за его характера — более сложное чувство, чем просто неприязнь к отдельным обидам. Кошке нравится ваша рука и ваши колени, и еда, которую вы ей даете; но я не думаю, что у нее есть какое-либо представление о вас. Собака, однако, может любить вас, даже когда вы ее бьете, хотя ей не нравится порка. Теперь такие симпатии и антипатии могут испытываться племенным «Я». Если человек делает что-то, что в целом считается полезным для племени, мое племенное «Я» может сказать, во-первых: «Мне нравится то, что ты сделал». Благодаря такому общему одобрению индивидуальных поступков влияние благочестия как мотива становится определенным; и естественный отбор в долгосрочной перспективе сохранит те племена, которые одобряли правильные вещи; а именно те вещи, которые в то время давали племени преимущество в борьбе за существование. Но, во-вторых, человек может, как правило и постоянно, будучи движим благочестием, делать хорошие вещи для племени; и в этом случае племенное «Я» скажет: «Ты мне нравишься». Чувство, выраженное этим утверждением со стороны любого индивида: «От имени племени ты мне нравишься», — это то, что я называю одобрением. Это чувство, производимое у благочестивых индивидов тем сортом характера, который кажется им полезным для сообщества.

Теперь предположим, что человек сделал что-то явно вредное для сообщества. Либо какое-то непосредственное желание, либо его индивидуальное «Я» на этот раз оказалось сильнее племенного «Я». Когда племенное «Я» просыпается, человек говорит: «От имени племени мне не нравится эта вещь, которую я, как индивид, сделал». Это самосуд от имени племени называется совестью. Если человек идет дальше и делает из этого поступка и других вывод о своем собственном характере, он может сказать: «От имени племени мне не нравится мое индивидуальное «Я»». Это раскаяние. Мистер Дарвин хорошо отметил, что непосредственные желания в целом сильны, но кратковременны и не могут быть адекватно представлены уму после того, как они прошли; в то время как социальные силы, хотя и менее бурные, имеют устойчивое и непрерывное действие.

В уме, достаточно развитом, чтобы отличать индивидуальное «Я» от племенного, совесть, таким образом, является необходимым результатом существования благочестия; она готова к использованию как средство для его увеличения. Но объяснить существование благочестия и совести в элементарной форме, которую мы до сих пор рассматривали, вовсе не значит объяснить нынешнюю моральную природу человека. Мы продвинемся на много шагов в этом направлении, если рассмотрим способ, которым общество использовало эти чувства индивида как средство для своего собственного сохранения.

Право и ответственность. — Симпатия или антипатия — это одно; выражение ее — другое. Оно прикреплено к чувству звеньями ассоциации; и когда эта ассоциация была селективно изменена опытом, сознательно или бессознательно, выражение служит цели сохранения или повторения того, что нравится, и устранения того, что не нравится. Такой цели служит выражение племенного одобрения или неодобрения, как бы мало ни было сознательной целью такого выражения для любого индивида. Племени необходимо, чтобы благочестивый характер поощрялся и сохранялся, а нечестивый — не поощрялся и устранялся. Процесс бывает двух видов: прямой и рефлексивный. В прямом процессе племенная неприязнь к правонарушителю точно такая же, как неприязнь к вредному зверю; и она выражается в его скорейшем устранении. Но в рефлексивном процессе мы находим первый след того удивительного и чудесного суждения по аналогии, которое приписывает другим людям сознание, подобное нашему собственному. Если бы процесс был сознательным, его, возможно, можно было бы описать так: племенное «Я» говорит: «Поставь себя на место этого человека; он тоже благочестив, но он совершил проступок, и это доказывает, что он недостаточно благочестив. Тем не менее, у него есть некоторая совесть, и выражение твоей племенной неприязни к его характеру, пробуждая его совесть, будет иметь тенденцию изменить его и сделать более благочестивым». Но процесс не является сознательным: социальное ремесло или искусство совместной жизни изучается племенем, а не индивидом, и цель улучшения характеров людей обеспечивается сложными социальными устройствами задолго до того, как она была задумана каким-либо сознательным умом. Племенное «Я» учится одобрять определенные выражения племенной симпатии или антипатии; действия, чье открытое одобрение нравится племенному «Я», называются правильными действиями, а те, чье открытое неодобрение нравится, называются неправильными действиями. Соответствующие характеры называются хорошими или плохими, добродетельными или порочными.

Это вносит дальнейшее усложнение в совесть. Самосуд от имени племени становится связанным с очень определенным и материальным суждением со стороны самого племени. С одной стороны, это, несомненно, усиливает мотивационную силу совести в огромной степени. С другой стороны, это имеет тенденцию направлять решения совести; и поскольку выражение общественного одобрения или неодобрения осуществляется в целом с помощью некоторого организованного аппарата управления, становится возможным, чтобы совесть сознательно направлялась мудрыми или вводилась в заблуждение злыми, вместо того чтобы направляться по правильному пути медленным селективным процессом опыта. Теперь правильные действия — это не те, которые публично одобряются, а те, чье публичное одобрение понравилось бы хорошо проинструктированному племенному «Я». Тем не менее, невозможно избежать направляющего влияния выраженного одобрения на огромную массу людей; и в тех случаях, когда аппарат управления является приблизительно средством выражения истинной общественной совести, это влияние становится мощнейшим подспорьем для улучшения.

Отметим теперь очень важное различие между прямым и рефлексивным процессом. Устранить человека как вредного зверя и наказать его за совершение неправильного поступка — это две очень разные вещи. Цель в первом случае — просто избавиться от помехи; цель во втором случае — улучшить характер либо самого человека, либо тех, кто будет наблюдать это публичное выражение неодобрения. Проступок, в котором человек был виновен, ведет к выводу о его характере, и предполагается, что сообщество может содержать других лиц, чьи характеры похожи на его или склонны стать таковыми. Было обнаружено, что выражение общественного неодобрения имеет тенденцию пробуждать совесть таких людей и улучшать их характеры. Если целью является улучшение самого человека, предполагается, что у него есть совесть, на которую можно воздействовать и которая может удержать его от подобных проступков в будущем.

Слово «цель» здесь было использовано в смысле, на который, возможно, стоит обратить внимание. Адаптация средств к цели может быть произведена двумя способами, которые нам на данный момент известны: процессами естественного отбора и действием интеллекта, в котором образ или идея цели предшествовали использованию средств. В обоих случаях существование адаптации объясняется необходимостью или полезностью цели. Мне кажется удобным использовать слово «цель» как означающее в целом тот результат, к которому адаптированы определенные средства, как в этих двух случаях, так и в любом другом, который может стать известным в будущем, при условии только, что адаптация объясняется необходимостью или полезностью цели. И, кажется, нет возражений против использования фразы «конечная причина» в этом более широком смысле, если ее вообще стоит сохранять. Слово «замысел» тогда можно было бы оставить для особого случая адаптации интеллектом. И мы можем тогда сказать, что с тех пор, как процесс естественного отбора был понят, «цель» перестала предполагать «замысел» для просвещенных людей, за исключением случаев, когда действие человека является независимо вероятным.

Когда человека можно наказать за совершение неправильного поступка с одобрения племенного «Я», говорят, что он ответственен. Ответственность подразумевает две вещи: (1) Поступок был продуктом характера человека и обстоятельств, и его характер может в определенной степени быть выведен из поступка; (2) У человека была совесть, на которую можно было бы воздействовать так, чтобы предотвратить совершение им этого поступка. Если первое условие не выполнено, мы не можем разумно предпринимать какие-либо действия в отношении человека, а только в отношении проступка. В случае преступлений, связанных с насилием, например, мы могли бы носить шестизарядный револьвер, чтобы защитить себя от подобных возможностей, но если бы факт совершения человеком убийства однажды не делал вероятным, что он совершит подобное снова, было бы явно абсурдно и неразумно линчевать этого человека. То есть мы предполагаем единообразие связи между характером и действиями, выводим характер человека из его прошлых действий и стремимся обезопасить себя от его будущих действий, либо уничтожая его, либо изменяя его характер. Я думаю, будет обнаружено, что во всех тех случаях, когда мы не только имеем дело с проступком, но и относимся к нему с моральным осуждением, мы подразумеваем существование совести, на которую можно было бы воздействовать, чтобы улучшить характер. Почему, например, мы не считаем сумасшедшего ответственным? Потому что мы обладаем информацией о его характере, полученной не только из его одного проступка, но и из других фактов, благодаря чему мы знаем, что даже если бы у него осталась совесть, его разум настолько болен, что невозможно одним лишь моральным осуждением изменить его характер так, чтобы на него можно было впоследствии положиться. С его излечением от болезни и восстановлением силы этого условия возвращается ответственность. Существуют, конечно, случаи, в которых безответственный человек наказывается так, как если бы он был ответственным, pour encourager les autres, которые ответственны. Вопрос о правильности или неправильности этой процедуры — это вопрос о ее среднем влиянии на характер людей в любое конкретное время.

Категорический императив. — Можем ли мы теперь сказать, что максимы этики являются гипотетическими максимами? Я думаю, мы можем, и что, показывая почему, мы объясним кажущееся различие между ними и другими максимами, относящимися к ранней стадии науки. Во-первых, этические максимы изучаются племенем, а не индивидом. Те племена в целом выжили, в которых совесть одобряла такие действия, которые способствовали улучшению характеров людей как граждан и, следовательно, выживанию племени. Вот почему моральное чувство индивида, хотя и основанное на опыте племени, является чисто интуитивным; совесть не дает причин. Несмотря на это, этические максимы представляются нам как условные; если вы хотите жить вместе таким сложным образом, ваши пути должны быть прямыми, а не кривыми, вы должны искать истину и не любить ложь. Предположим, мы ответим: «Я не хочу жить вместе с другими людьми таким сложным образом; и поэтому я не буду делать так, как вы мне велите». Это не конец дела, как могло бы быть с другими научными предписаниями. По очевидным причинам правильно в этом случае ответить: «Тогда от имени моего народа ты мне не нравишься», — и выразить эту неприязнь соответствующими методами. И правонарушитель, будучи потомком социальной расы, не в состоянии избежать своей совести, голоса своего племенного «Я», который говорит: «От имени племени я ненавижу себя за это предательство, которое я совершил».

Есть две причины, следовательно, почему этические максимы кажутся безусловными. Во-первых, они приобретаются из опыта не напрямую, а путем племенного отбора, и поэтому в уме индивида они не опираются на истинные причины для них. Во-вторых, хотя они условны, отсутствие условия у того, кто родился в социальной расе, справедливо наказывается моральным осуждением.

Этика основана на единообразии. — Я уже заметил, что обращение с людьми как со средством влияния на их действия подразумевает, что эти действия являются продуктом характера и обстоятельств; и что моральное осуждение и ответственность не могут существовать, если мы не предполагаем эффективность некоторых специальных средств влияния на характер. Нет необходимости указывать, что такие соображения включают то единообразие природы, которое лежит в основе возможности даже бессознательных адаптаций к опыту, языка, общих концепций и утверждений. Можно спросить: «Вы совершенно уверены, что эти наблюдаемые единообразия между мотивом и действием, между характером и мотивом, между социальным влиянием и изменением характера абсолютно точны в той форме, в которой вы их излагаете, или действительно, что они являются точными законами в какой-либо форме? Не могут ли существовать очень незначительные отклонения от точных законов, которые позволят действие «невызванной воли» или вмешательство какой-то «внемирской силы»?» Я уверен, что не знаю. Но это я знаю: что наше чувство правильного и неправильного выведено из такого порядка, который мы можем наблюдать, а не из такого каприза беспорядка, который мы можем причудливо предположить; и что в той мере, в какой отклонение от точности стало бы ощутимым, в той мере оно разрушило бы самые распространенные и достойные приобретения человечества.

Окончательный стандарт. — Этими взглядами мы приводимся к выводам отчасти отрицательным, отчасти положительным; из которых, как и следовало ожидать, отрицательные являются наиболее определенными.

Во-первых, следовательно, этика — это дело племени или сообщества, и поэтому не существует «самоутверждающихся добродетелей». Качества мужества, благоразумия и т. д. могут быть по праву поощряемы только в той мере, в какой они, как показано, способствуют эффективности гражданина; то есть в той мере, в какой они перестают быть самоутверждающимися. Долг частного суждения, поиска истины, священность убеждения, которое не должно быть использовано не по назначению для недоказанных утверждений, следуют только из демонстрации огромной важности для общества истинного знания вещей. И любое отвлечение совести от ее единственной преданности сообществу осуждается a priori в самой природе правильного и неправильного.

Далее, цель этики — не наибольшее счастье наибольшего числа людей. Ваше счастье не приносит никакой пользы сообществу, за исключением того, что оно имеет тенденцию сделать вас более эффективным гражданином — то есть счастье не должно желаться ради него самого, а ради чего-то другого. Если на какую-то цель и указывается, то это цель повышенной эффективности в специальной работе каждого человека, а также в социальных функциях, которые являются общими для всех. Человек должен стремиться быть лучшим гражданином, лучшим работником, лучшим сыном, мужем или отцом.

Опять же, благочестие — это не альтруизм. Это не делание добра другим как другим, а служение сообществу его членом, который теряет в этом служении сознание того, что он чем-то отличается от сообщества.

Социальный организм, как и индивид, может быть здоровым или больным. Здоровье и болезнь — очень трудные вещи для точного определения: но для практических целей существуют определенные состояния, в которых нельзя ошибиться. Когда у нас есть даже очень несовершенный каталог и описание состояний, которые являются ясно и определенно болезнями, мы можем сформировать грубое предварительное определение здоровья, сказав, что оно означает отсутствие всех этих состояний. Теперь здоровье общества включает среди прочего то, что правильное делается индивидами, составляющими его. И определенные социальные болезни состоят в неправильном направлении совести. Следовательно, определение абстрактной правоты зависит от изучения здоровых и болезненных состояний общества. Сколько света можно получить для этой цели из исторических записей, которыми мы обладаем? Очень много, если, как я полагаю, для этических целей природа человека и общества может быть принята как приблизительно постоянная в течение тех нескольких тысяч лет, о которых у нас есть отчетливые записи.

Факты, на которых должна основываться рациональная этика, — это законы изменения характера и свидетельства истории относительно тех видов характера, которые наиболее способствовали улучшению расы. Ибо, хотя моральное чувство интуитивно, оно должно в будущем направляться нашим сознательным открытием племенной цели, которой оно служит.

II. ПРАВИЛЬНОЕ И НЕПРАВИЛЬНОЕ:

НАУЧНОЕ ОСНОВАНИЕ ИХ РАЗЛИЧИЯ.

Вопросы, которые здесь должны быть рассмотрены, являются особенно и специфически вопросами каждого. Не дело каждого быть инженером, или врачом, или плотником, или солдатом; но дело каждого — быть гражданином. Доктрины и предписания, которые направляют практику хорошего инженера, представляют интерес для того, кто их использует, и для тех, чье дело — исследовать их с помощью механической науки; остальные из нас ни подчиняются им, ни нарушают их. Но доктрины и предписания морали, которые направляют практику хорошего гражданина, представляют интерес для всех; они должны либо соблюдаться, либо нарушаться каждым человеческим существом, которое не является безнадежно и навсегда отделенным от остального человечества. Никто не может сказать, поэтому, что в этом исследовании мы не занимаемся своим делом, что мы вмешиваемся в дела других людей. Мы на самом деле изучаем принципы нашей профессии, насколько мы способны; необходимая вещь для каждого человека, который желает делать хорошую работу в ней.

Наряду с характером всеобщего интереса, который принадлежит нашему предмету, идет другой. То, что является практическим делом каждого, также в значительной степени является тем, что каждый знает; и можно разумно ожидать, что дискурс о правильном и неправильном будет полон банальностей и трюизмов. Ожидание справедливое. Соображения, которые я должен предложить, являются самыми старыми и самыми простыми здравым смыслом; и никто не может быть более удивлен, чем я, что вообще есть какая-то причина говорить о них. Но есть причина говорить о них, потому что банальности не все одного рода. Некоторые банальности имеют определенное значение и практическое применение и установлены единообразным и долго продолжающимся опытом всех людей. Другие банальности, не имея определенного значения и практического применения, кажется, не стоят того, чтобы кто-то их проверял; и они вполне достаточно установлены простым утверждением, если оно достаточно дерзкое, чтобы начать с него, и достаточно настойчивое впоследствии. Именно для того, чтобы отличить эти два вида банальностей друг от друга и убедиться, что те, которые мы сохраняем, образуют корпус доктрины, согласующийся с самим собой и с остальными нашими убеждениями, мы предпринимаем это исследование очевидных и широко распространенных принципов.

Прежде всего, тогда, каковы факты?

Мы говорим, что неправильно убивать, воровать, лгать, и что правильно заботиться о своих семьях. Когда мы говорим в этом смысле, что одно действие правильное, а другое неправильное, мы имеем определенное чувство по отношению к действию, которое является специфическим и не совсем похожим на любое другое чувство. Это явно чувство по отношению к действию, а не по отношению к человеку, который его совершает; потому что мы говорим о ненависти к греху и любви к грешнику. Мы могли бы разумно не любить человека, которого мы знали или подозревали в том, что он убийца, из-за естественного страха, что он может убить нас; и мы могли бы любить своих родителей за то, что они заботятся о нас. Но каждый знает, что эти чувства — нечто совершенно иное, чем чувство, которое осуждает убийство как неправильную вещь и одобряет родительскую заботу как правильную вещь. Я ничего не говорю здесь о возможности анализа этого чувства или доказательства того, что оно возникает путем комбинации других чувств; все, что я хочу заметить, это то, что оно столь же отчетливо и узнаваемо, как чувство удовольствия от сладкого вкуса или неудовольствия от зубной боли. Говоря о правильном и неправильном, мы говорим о качествах действия, которые вызывают определенные чувства, которые каждый знает и узнает. Не нужно, тогда, давать определение в самом начале; мы собираемся использовать знакомые термины, которые имеют определенное значение в том же смысле, в котором их используют все. Мы можем в конечном итоге прийти к чему-то вроде определения; но что мы должны сделать сначала, это собрать факты и посмотреть, что можно из них сделать, точно так же, как если бы мы собирались говорить об известняке, или родителях и детях, или топливе.

Легко представить, что убийство, воровство и пренебрежение к молодым могут считаться неправильными в очень простом состоянии общества. Но мы обнаруживаем в настоящее время, что осуждение этих действий не стоит отдельно; оно идет вместе с осуждением огромного количества других действий, которые, кажется, включены вместе с очевидно преступным действием в своего рода общее правило. Неправильность убийства, например, принадлежит в меньшей степени любой форме телесного повреждения, которое один человек может нанести другому; и она даже расширяется так, чтобы включить повреждения его репутации или его чувствам. Я заставляю эти более утонченные предписания следовать в ряду более очевидных и грубых, потому что это, по-видимому, был традиционный порядок их установления. «Тот, кто заставляет своего ближнего краснеть на публике», — говорит Мишна, — «как если бы он пролил его кровь». Точно так же грубое осуждение воровства несет с собой осуждение более утонченных форм нечестности: мы не колеблясь говорим, что для торговца неправильно фальсифицировать свои товары, а для рабочего — халтурить в своей работе. Мы не только говорим, что неправильно лгать, но что неправильно обманывать другими более изобретательными способами; неправильно использовать слова так, чтобы они имели один смысл для одних людей и другой смысл для других людей; неправильно скрывать правду, когда это сокрытие ведет к ложному убеждению у других. И опять же, долг родителей по отношению к своим детям рассматривается как особый случай очень большого и разнообразного класса обязанностей по отношению к той великой семье, к которой мы принадлежим — к отчизне и тем, кто в ней живет. Слово «долг», которое я здесь использовал, имеет столь же определенный смысл для общего ума, как слова «правильное» и «неправильное»; мы говорим, что правильно исполнять свой долг и неправильно пренебрегать им. Эти обязанности перед сообществом служат в наших умах для объяснения и определения наших обязанностей перед индивидами. Неправильно убивать кого-либо; если только мы не палач, когда может быть нашим долгом убить преступника; или солдат, когда может быть нашим долгом убить врага нашей страны; и в целом неправильно причинять вред любому человеку каким-либо образом в нашем частном качестве и ради нас самих. Таким образом, если человек причиняет нам вред, правильно только воздать по заслугам от имени других людей. Из двух людей на необитаемом острове, если один забирает плащ другого, может быть или не быть правильным для другого позволить ему взять и его пальто; но если человек забирает мой плащ, пока мы оба живем в обществе, мой долг — использовать такие средства, какие я могу, чтобы помешать ему забирать плащи других людей. Заметьте, что я пытаюсь описать факты моральных чувств англичан, такими, какие они есть сейчас.

Последнее замечание ведет нас к другой банальности чрезвычайно древней даты. Мы сказали, что неправильно причинять вред любому человеку в нашем частном качестве и ради нас самих. Правило, подобное этому, отличается от всех других, которые мы рассмотрели, потому что оно имеет дело не только с физическими актами, словами и делами, которые могут быть наблюдаемы и известны другими, но также с мыслями, которые известны только самому человеку. Кто может сказать, был ли данный акт наказания совершен из частного или из общественного мотива? Только сам деятель. И все же, если наказание было справедливым и в рамках закона, мы осудили бы человека в одном случае и одобрили бы его в другом. Это преследование действий людей до самых их источников, в чувствах, которые только они могут знать, так же древне, как любая мораль, которую мы знаем, и распространяется на весь ее диапазон. Вред другому человеку возникает из гнева, злобы, ненависти, мести; эти чувства осуждаются как неправильные. Но чувства не находятся непосредственно под нашим контролем, так же как явные действия: я могу пожать любому руку, если хочу, но я не всегда могу чувствовать дружелюбие к нему. Тем не менее, мы можем обратить внимание на такие аспекты обстоятельств, и мы можем поставить себя в такие условия, что наши чувства постепенно изменяются в ту или иную сторону; мы формируем привычку сдерживать наш гнев, вызывая определенные образы и соображения, благодаря чему со временем оскорбляющая страсть приводится в подчинение и контроль. Соответственно, мы говорим, что правильно приобретать и осуществлять этот контроль; и предполагается, что контроль существует всякий раз, когда мы говорим, что одно чувство или расположение ума является правильным, а другое — неправильным. Таким образом, в связи с предписанием против воровства мы осуждаем зависть и алчность; мы аплодируем чувствительной честности, которая содрогается при чем-то закулисном или бесчестном. В связи с грубым предписанием против лжи мы построили и все еще строим великое здание интеллектуальной морали, посредством которого человеку запрещено лгать самому себе, и ему предписано практиковать откровенность, справедливость и непредвзятость в своих суждениях, и усердно трудиться в поисках истины. В связи с долгом перед нашими семьями мы говорим, что правильно культивировать общественный дух, быстрое чувство симпатии и все, что принадлежит социальному расположению.

Два других слова используются в этой связи, которые, кажется, необходимо упомянуть. Когда мы рассматриваем действие как правильное или неправильное для нас самих, это чувство по отношению к действию побуждает нас совершить его или не совершать, в зависимости от обстоятельств. Мы можем сказать, что моральное чувство действует в этом случае как мотив; понимая под моральным чувством только чувство по отношению к действию, которое считается правильным или неправильным, а под мотивом — нечто, что побуждает нас действовать. Конечно, могут быть другие мотивы в работе в то же время, и вовсе не следует, что мы совершим правильное действие или воздержимся от неправильного. Это мы все знаем к нашему огорчению. Но все же наше чувство по поводу правильности или неправильности действия действует как мотив, когда мы думаем о действии как совершаемом нами; и когда оно так действует, оно называется совестью. Я не имею ничего общего в настоящее время с вопросами о совести, является ли она результатом воспитания, может ли она быть объяснена себялюбием и так далее; я озабочен только описанием хорошо известных фактов и тем, чтобы получить как можно более ясное представление о значении хорошо известных слов. Совесть, таким образом, — это вся совокупность наших чувств по поводу действий как правильных или неправильных, рассматриваемая как имеющая тенденцию заставить нас совершать правильные действия и избегать неправильных. Мы также говорим иногда, в ответ на вопрос: «Откуда вы знаете, что это правильно или неправильно?», — «Моя совесть говорит мне так». И этот способ говорить вполне аналогичен другим выражениям той же формы; так, если я опускаю руку в воду, и вы спрашиваете меня, откуда я знаю, что она горячая, я мог бы сказать: «Мое чувство тепла говорит мне так».

Когда мы рассматриваем правильное или неправильное действие как совершенное другим лицом, мы думаем об этом лице как о достойном морального одобрения или осуждения. Он может быть наказан или нет; но в любом случае это чувство по отношению к нему совершенно отличается от чувства неприязни к лицу, причиняющему нам вред, или разочарования в машине, которая не работает.

Всякий раз, когда мы можем морально одобрить или осудить человека за его действие, мы говорим, что он морально ответственен за него, и наоборот. Сказать, что человек не несет моральной ответственности за свои действия, — это то же самое, что сказать, что было бы неразумно хвалить или винить его за них.

Утверждение, что мы сами морально ответственны, несколько более сложное, но смысл очень легко понять; а именно, что другое лицо может разумно рассматривать наши действия как правильные или неправильные и может хвалить или винить нас за них.

Мы можем теперь, я полагаю, понимать друг друга довольно ясно, используя слова «правильное» и «неправильное», «совесть», «ответственность»; и мы сделали быстрый обзор фактов дела в нашей собственной стране в настоящее время. Конечно, я не претендую на то, что этот обзор каким-либо образом приближается к полноте; но он снабдит нас по крайней мере достаточным количеством фактов, чтобы позволить нам всегда иметь дело с конкретными примерами, вместо того чтобы оставаться в общих чертах; и он может послужить для того, чтобы довольно справедливо показать, на что похоже моральное чувство англичанина. Мы должны далее рассмотреть, какой отчет мы можем дать об этих фактах с помощью научного метода.

Но сначала давайте остановимся, чтобы отметить, что мы действительно использовали научный метод, делая этот первый шаг; и также что в той же степени метод использовался всеми серьезными моралистами. Некоторые хотели бы, чтобы мы определили добродетель, для начала, в терминах какой-то другой вещи, которая не является добродетелью, а затем вывели из нашего определения все детали того, что мы должны делать. Так Платон говорил, что добродетель — это знание, Аристотель — что это золотая середина, а Бентам говорил, что правильное действие — это то, которое ведет к наибольшему счастью наибольшего числа людей. Но так же, в физических спекуляциях, Фалес говорил, что все есть вода, и Гераклит говорил, что это «все-текущее», и Эмпедокл говорил, что оно сделано из четырех элементов, и Пифагор говорил, что это число. Но мы начали знать о вещах только тогда, когда люди смотрели прямо на факты и делали из них то, что могли; и это единственный способ, которым мы можем знать что-либо о правильном и неправильном. Более того, это способ, которым великие моралисты приступали к работе, когда они приходили к рассмотрению проверяемых вещей, а не теорий, висящих в воздухе. Очень многие люди думают о пророке как о человеке, который, сам по себе или из какого-то тайного источника, получает веру в то, что эта вещь правильная, а та — неправильная. А затем (они воображают) он встает и ходит, убеждая других людей чувствовать так же, как он, по этому поводу; и так это становится частью их совести, и создается новый долг. Это может быть в некоторых случаях, но я никогда не встречал ни одного примера этого в истории. Когда Сократ озадачивал греков, спрашивая их, что они точно имеют в виду под добротой, справедливостью и добродетелью, само существование этих слов показывает, что люди в целом обладали моральным чувством и чувствовали, что определенные вещи правильны, а другие — неправильны. Что сделал моралист, так это показал связь между различными добродетелями, сходство добродетели с некоторыми другими вещами, следствия, которые вдумчивый человек мог найти в общем языке. Откуда бы ни пришло греческое моральное чувство, оно было у людей до того, как его мог навязать пророк или обсудить философ. Опять же, мы находим замечательную коллекцию моральных афоризмов в тех проницательных изречениях еврейских отцов, которые сохранены в Мишне или устном законе. Часть этого учения знакома нам всем из популярного изложения его, которое содержится в трех первых Евангелиях. Но сама простота и обыденность предписаний показывает, что они являются просто острыми утверждениями того, что уже чувствовалось популярным здравым смыслом; протестуя, во многих случаях, против формализма церемониального закона, с которым они любопытно смешаны. Раввины даже проявляют ревность к пророческому вмешательству, как если бы они хорошо знали, что нужно не один человек, а много людей, чтобы почувствовать, что правильно. Когда некий раввин Элиэзер, будучи побежденным в споре, воскликнул: «Если я прав, пусть небо выскажется в мою пользу!», — послышался Бат-кол, или голос с небес, говорящий: «Вы осмеливаетесь спорить с раввином Элиэзером, который является авторитетом по всем религиозным вопросам?» Но раввин Иешуа встал и сказал: «Наш закон не на небесах, а в книге, которая датируется Синаем и которая учит нас, что в вопросах дискуссии большинство создает закон».

Одним из самых важных выражений морального чувства на все времена является выражение стоической философии, особенно после ее принятия среди римлян. Именно здесь мы находим энтузиазм человечества — caritas generis humani, — который является такой большой и важной чертой во всех современных концепциях морали и чье широкое влияние на римских граждан можно проследить в Посланиях св. Павла. У императоров-стоиков мы также находим, вероятно, самый ранний пример великих моральных принципов, сознательно примененных к законодательству в больших масштабах. Но должны ли мы приписывать это индивидуальному прозрению философов-стоиков? На первый взгляд может показаться, что мы должны, если мы собираемся слушать ту вульгарную брань в адрес старой культуры, которая дошла до нас от тех, кто имел все, чтобы выиграть от ее разрушения. Мы достаточно слышим о роскошных пирах римской столицы, о том, как это почти потребовало бы ресурсов современного кондитера; о жестокости гладиаторских боев, о том, как они были почти так же плохи, как аутодафе, за исключением того, что у человека был справедливый шанс и его не пытали ради пытки; об угнетении провинциалов людьми вроде Верреса, о которых можно даже сказать, что если бы они были Ост-Индской компанией, они не могли бы быть хуже; о жалобах Тацита на плохих и безумных императоров (как говорит сэр Генри Мэн); и о еще более серьезных жалобах современного историка на чрезмерное налогообложение, которое было одной великой причиной падения империи. Обо всем этом нам рассказывают очень много; но нам не рассказывают о многих тысячах достойных людей, которые несли цивилизацию до концов известного мира и управляли могущественной империей так, что ее любили и почитали до самого дальнего ее уголка. Именно этим людям и их общему действию мы должны приписать мораль, которая нашла свое организованное выражение в трудах философов-стоиков. Из этих трех случаев мы можем сделать вывод, что правильное — это вещь, которую нужно делать, прежде чем о ней можно будет говорить, хотя после этого о ней слишком легко можно говорить, не делая ее. Индивидуальное усилие и энергия могут настаивать на том, чтобы было сделано то, что уже чувствовалось как правильное; и индивидуальное прозрение и проницательность могут указать на последствия действия, которые подпадают под ранее известные моральные правила. Есть еще один спор раввинов, который может послужить для того, чтобы показать, что имеется в виду под этим. Законом было запрещено иметь какие-либо дела с сабейскими идолопоклонниками в течение недели, предшествующей их идолопоклонническим праздникам. Но доктора обсуждали случай, в котором один из этих идолопоклонников должен вам по счету; позволить ли ему оплатить его в течение той недели или нет? Школа Шаммая сказала: «Нет; ибо он захочет все свои деньги, чтобы насладиться праздником». Но школа Гиллеля сказала: «Да, пусть он оплатит его; ибо как он может наслаждаться своим праздником, пока его счета не оплачены?» Вопрос здесь о последствиях действия; но нет спора о моральном принципе, который заключается в том, что внимание и доброта должны быть проявлены к идолопоклонникам, даже в вопросе их идолопоклоннических обрядов.

По-видимому, мы находимся в не худшем положении, чем кто-либо другой, изучавший этот предмет, поскольку наши материалы уже готовы для нас: в общеупотребительном языке словам «правильно» и «неправильно», «хорошо» и «плохо», с которыми нам приходится иметь дело, даны достаточно определенные значения; существует изрядный свод общеизвестных фактов, которые мы должны систематизировать и объяснить, насколько это в наших силах. Но наш специальный вопрос заключается в том, какое объяснение этим фактам может дать научный метод? Для этой цели мы не можем сделать ничего лучше, чем как можно точнее определить наши представления о характере и границах этого метода.

Научный метод — это метод получения знания путем умозаключения, причем двух различных видов. Один вид умозаключения используется в физических и естественных науках, и он позволяет нам переходить от известных явлений к неизвестным. Поскольку камень тяжелый утром, я делаю вывод, что он будет тяжелым и днем; и я делаю этот вывод, предполагая некое единообразие природы. Сорт единообразия, который я предполагаю, зависит от степени моего научного образования; правила умозаключения становятся все более определенными по мере нашего продвижения. Поначалу я мог бы предположить, что все вещи всегда одинаковы; это было бы неверно, но такое предположение должно быть сделано в расплывчатой форме, чтобы вещь могла иметь одно и то же название в разное время. Впоследствии я прихожу к более определенному убеждению, что некоторые конкретные качества, такие как вес, не имеют ничего общего с временем суток; а затем я обнаруживаю, что вес не имеет ничего общего с формой камня, а зависит только от его количества. Таким образом, единообразие, которое мы предполагаем, — это не то расплывчатое единообразие, с которого мы начали, а очищенное и исправленное. Я мог бы далее предположить, например, что вес камня не имеет ничего общего с местом, где он находится; и в пользу этого предположения можно было бы многое сказать. Однако его пришлось бы скорректировать, когда выяснилось, что вес слегка варьируется в разных широтах. С другой стороны, я обнаружил бы, что это изменение точно такое же для моего камня, как и для куска железа или дерева; что оно не имеет ничего общего с видом материи. И так я мог бы прийти к выводу, что вся материя тяжела и что ее вес зависит только от ее количества и положения относительно Земли. Вы видите здесь, что я продолжаю приходить к выводам всегда такой формы: что некое обстоятельство или качество не имеет ничего общего с каким-то другим обстоятельством или качеством. Я начинаю с предположения, что оно независимо от всего; я заканчиваю тем, что обнаруживаю, что оно независимо от некоторых определенных вещей. То есть я начинаю с предположения о расплывчатом единообразии. Я всегда использую это предположение, чтобы вывести из одного факта множество других фактов; но по мере того, как мое образование продвигается, я начинаю понимать, какие вещи могут быть выведены, а какие нет. Наблюдатель с научным складом ума отмечает именно те вещи, из которых можно сделать выводы, и пропускает остальные. Если бы астроном, наблюдая за Солнцем, записал факт, что в тот момент, когда солнечное пятно начало уменьшаться, раздался стук в его парадную дверь, мы бы поняли, что он не справляется со своей работой. Но если он записывает, что солнечные пятна наиболее густы каждые одиннадцать лет и что это также период повышенной облачности на Юпитере, то это наблюдение может быть подтверждено или не подтверждено, и оно может привести или не привести к важным выводам; но все же это тот род вещей, из которых можно делать выводы. Среди просвещенных людей всегда существует некий инстинкт, который таким образом подсказывает им, какие виды выводов можно делать; и это бессознательный эффект того определенного единообразия, которое они были приучены предполагать в природе. Впоследствии это может быть организовано в закон или общую истину, и, несомненно, становится более надежным руководством благодаря этому процессу. Затем это формирует более точный инстинкт следующего поколения.

То, что мы сказали об этом первом виде умозаключения, который идет от явлений к явлениям, вкратце сводится к следующему. Оно исходит из предположения об единообразии природы; и это предположение не является фиксированным и сделанным раз и навсегда, а представляет собой изменяющуюся и растущую вещь, становящуюся все более определенной по мере нашего продвижения.

Если бы мне сказали выделить одну черту, которая особенно окрашивает эту направляющую концепцию единообразия на нашей нынешней стадии науки, я бы, безусловно, ответил: атомизм. Форма этого, с которой мы наиболее знакомы, — это молекулярная теория тел, которая представляет все тела состоящими из малых элементов единообразного характера, каждый из которых практически имеет отношения только с соседними, и эти отношения повсюду одинаковы — а именно, некое простое механическое воздействие на движения друг друга. Но это лишь частный случай. Дворец, коттедж, туннель метро и заводская труба — все они построены из кирпичей; кирпичи во всех этих случаях одинаковы, каждый кирпич практически связан только с соседними, и отношение повсюду одно и то же, а именно: две плоские стороны склеены раствором. Существует атомизм в науках о числе, о количестве, о пространстве; теоремы геометрии — это группировки отдельных точек, каждая из которых связана только с соседними определенными законами. Но что касается нас в настоящее время, так это атомизм физиологии человека. Подобно тому, как каждое твердое тело построено из молекул, так и нервная система построена из нервных волокон и нервных телец. Мы обязаны мистеру Льюису нашей самой искренней благодарностью за тот акцент, который он сделал на доктрине о том, что нервное волокно единообразно по структуре и функции, и за слово «нейрильность», которое выражает его общие свойства. И подобная благодарность причитается доктору Хьюлингсу Джексону за его долгую защиту положения о том, что элементом нервной структуры и функции является сенсомоторный процесс. По структуре это два волокна или пучка волокон, идущих к одному серому тельцу; по функции это сообщение, проходящее вверх по одному волокну или пучку к тельцу, а затем вниз по другому волокну или пучку. Из этого, как из кирпича, построен дом нашей жизни. Все эти простые элементарные процессы одинаковы, и каждый практически связан только с соседними; отношение во всех случаях одного и того же рода, а именно: переход от простого сообщения к сложному или наоборот.

Результатом атомизма в любой форме, имеющего дело с любым предметом, является то, что принцип единообразия преследуется вплоть до элементов вещей; он сводится к единообразию этих элементов или атомов и отношений тех из них, которые находятся рядом друг с другом. Под элементом или атомом мы здесь не подразумеваем нечто абсолютно простое или неделимое, ибо молекула, кирпич и нервный процесс — все это очень сложные вещи. Мы лишь подразумеваем, что для данной цели свойства еще более сложной вещи, которая из них состоит, не имеют ничего общего со сложностями или различиями этих элементов. Твердое тело, состоящее из молекул, дом, состоящий из кирпичей, нервная система, состоящая из сенсомоторных процессов, — это не что иное, как совокупности этих практически единообразных элементов, имеющих определенные отношения соседства и поведение, единообразно зависящее от этого соседства.

Таким образом, умозаключение о явлениях из явлений основано на предположении об единообразии, которое на нынешней стадии науки можно назвать атомным единообразием.

Другой способ умозаключения, который относится к научному методу, — это тот, который используется в так называемых ментальных и моральных науках; и он позволяет нам переходить от явлений к фактам, которые лежат в основе явлений и которые сами по себе вовсе не являются явлениями. Если я ущипну вас за руку, а вы отдернете ее и сделаете гримасу, я делаю вывод, что вы почувствовали боль. Я делаю этот вывод, предполагая, что у вас есть сознание, подобное моему собственному, и относящееся к вашему восприятию вашего тела так же, как мое сознание относится к моему восприятию моего тела. Является ли это тем же самым предположением, что и раньше, простым предположением об единообразии природы? Поначалу это определенно кажется таковым; но если мы задумаемся об этом, то обнаружим, что между ними существует очень глубокое различие. В физическом умозаключении я перехожу от явлений к явлениям; то есть из знания определенных видимостей или представлений, фактически присутствующих в моем сознании, я вывожу определенные другие видимости, которые могли бы присутствовать в моем сознании. Из веса камня утром — то есть из моего ощущения его веса или моего восприятия процесса его взвешивания — я делаю вывод, что камень будет тяжелым днем, — то есть я вывожу возможность подобных ощущений и восприятий у меня в другое время. Весь процесс относится ко мне и моим восприятиям, к вещам, содержащимся в моем сознании. Но когда я делаю вывод, что вы сознательны, исходя из того, что вы говорите или делаете, я перехожу от того, что является моим ощущением или восприятием, которое находится в моем сознании и является частью меня, к тому, что вовсе не является моим ощущением, что находится полностью вне меня, а именно к вашим ощущениям и восприятиям. Теперь не существует возможного физического умозаключения, никакого умозаключения о явлениях из явлений, которое помогло бы мне преодолеть эту пропасть. Я вынужден признать, что этот второй вид умозаключения зависит от другого предположения, не включенного в предположение об единообразии явлений.