«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

Из нашего принципа, что причина и следствие тождественны, следует, что следствие не существует отдельно от причины; таким образом, ткань не является чем-то отличным от нитей, так как она пребывает в последних [как в своей материальной причине]; но там, где это тождество не обнаруживается, мы не находим отношения причины и следствия; таким образом, лошадь и корова отличны друг от друга [ибо одна не производится из другой, и поэтому их качества не одни и те же]; но ткань является признанным следствием, и поэтому не является чем-то отличным от своей причины [357]. Если вы возразите, что, если бы это было правдой, отдельные нити должны были бы выполнять функцию одежды, мы ответим, что функция одежды выполняется нитями, проявляющими природу ткани, когда они помещаются в определенное расположение. Как конечности черепахи, когда они убираются внутрь панциря, скрыты, а когда они выходят, открываются, так и конкретные следствия, как ткань и т. д., причины, как нити и т. д., когда они выходят и открываются, называются произведенными; а когда они убираются и скрываются, они называются разрушенными; но нет такой вещи, как производство несуществующего или разрушение существующего. Как было сказано в Бхагавадгите (II. 16) —

«Нет существования для несуществующего, ни несуществования для существующего».

И, по сути, именно путем умозаключения из его следствий мы устанавливаем существование великого эволюционирующего, Природы (prakṛiti). Это было сказано [в карике, § 9] —

«Следствие существует, ибо то, что не существует, никаким действием причины не может быть приведено к существованию; материалы также выбираются те, что подходят для цели; не все возможно любыми средствами; что способно, то делает то, к чему оно компетентно; и подобное производится из подобного» [358].

Также мы не можем сказать [вместе с ведантистом], что мир является иллюзорной эманацией из единого сущего Брахмана, потому что у нас нет противоречащих доказательств, чтобы исключить своей превосходящей обоснованностью первоначальное убеждение в том, что внешний мир реален [как у нас есть в случае принятия веревки за змею, где более близкое рассмотрение обнаружит ошибку]; и опять же, где субъект и приписываемая природа настолько несхожи, как чистый разумный Брахман и неразумное творение, мы не можем допустить, чтобы предполагаемое приписывание было возможным, не более чем в случае золота и серебра [которые никто не принимает друг за друга]. Следовательно, мы заключаем, что следствие, которое состоит из счастья, страдания и глупости, должно подразумевать причину, состоящую из того же самого; и наш аргумент следующий: — Субъект аргумента, а именно внешний мир, должен иметь материальную причину, состоящую из счастья, страдания и глупости, потому что он сам ими наделен; все, что наделено определенными атрибутами, должно иметь причину, наделенную тем же, — таким образом, кольцо имеет золото в качестве своей материальной причины, потому что оно имеет атрибуты золота; наш субъект — аналогичный случай, поэтому мы можем сделать аналогичный вывод. То, что мы называем «состоянием из счастья» во внешнем мире, есть качество благости; «состояние из страдания» — это качество активности [359]; «состояние из глупости» — это качество тьмы; следовательно, мы устанавливаем нашу причину, состоящую из трех качеств (т. е. prakṛiti, Природа). И мы видим, что индивидуальные объекты, как показывает опыт, обладают этими тремя качествами; таким образом, счастье Майтры обнаруживается в его жене Сатьявати, потому что качество «благости» в ней проявляется по отношению к нему; но она является страданием для своих со-жен, потому что качество «активности» проявляется по отношению к ним; в то время как она вызывает безразличие у Чайтры, который не обладает ею, потому что по отношению к нему проявляется качество «тьмы». Так же и в других случаях; таким образом, кувшин, когда его получают, доставляет нам удовольствие; когда его захватывают другие, он причиняет нам боль; но на него смотрит с безразличием тот, кто не имеет к нему интереса. Теперь это рассматривание без интереса — то, что мы имеем в виду под «глупостью», поскольку слово moha происходит от корня muh, «быть сбитым с толку», так как никакое прямое действие ума не возникает по отношению к тем объектам, к которым он безразличен. Поэтому мы утверждаем, что все вещи, состоящие из удовольствия, боли и глупости, должны иметь своей причиной Природу, которая состоит из трех качеств. И так провозглашено в Шветашватара-упанишаде (IV. 5) —

«Единый нерожденный для своего наслаждения приближается к единой нерожденной (Природе), которая красна, бела и черна, и производит многообразное и подобное потомство; другой нерожденный оставляет ее, как только она была наслаждена».

Здесь слова «красный», «белый» и «черный» выражают качества «активности», «благости» и «тьмы», поскольку они по отдельности обладают теми же атрибутами окрашивания, проявления и сокрытия.

Здесь, однако, может быть возражено: «Но разве ваша неразумная Природа, без руководства чего-то разумного, не потерпит неудачу в производстве этих следствий, интеллекта и т. д.? поэтому должен быть какой-то разумный руководитель; и, следовательно, мы должны предположить всевидящего, верховного Господа». Мы отвечаем, что это не следует, поскольку даже неразумная Природа будет действовать под силой импульса; и опыт показывает нам, что неразумная вещь, без какого-либо разумного руководителя, действует на благо души, точно так же, как неразумное молоко действует для роста теленка, или точно так же, как неразумный дождь действует для благополучия живых существ; и так неразумная Природа будет действовать для освобождения души. Как было сказано в карике (§ 57) —

«Как неразумное молоко действует для питания теленка, так Природа действует для освобождения души».

Но что касается доктрины «Верховного Существа, которое действует из сострадания», которая была провозглашена ударами барабана сторонниками его существования, то она почти исчезла из слуха, поскольку гипотеза не соответствует ни одной из двух альтернатив. Ибо действует ли он так до или после творения? Если вы скажете «до», мы ответим, что, поскольку боль не может возникнуть при отсутствии тел и т. д., не будет необходимости, пока нет творения, в его желании освободить живые существа от боли [что является главной характеристикой сострадания]; и если вы примете вторую альтернативу, вы будете рассуждать по кругу, так как, с одной стороны, вы будете утверждать, что Бог создал мир из сострадания [поскольку это Его мотив действовать вообще], а с другой стороны [360], что Он сострадал после того, как Он создал. Поэтому мы утверждаем, что развитие неразумной Природы [даже без какого-либо разумного руководителя] — в порядке ряда интеллекта, самосознания и т. д. — вызвано союзом Природы и Души, а движущим импульсом является благо Души. Точно так же, как происходит движение в железе в близости неподвижного магнита, так происходит движение в Природе в близости неподвижной Души; и этот союз Природы и Души вызван взаимной зависимостью, подобно союзу хромого и слепого. Природа, как вещь, подлежащая переживанию, зависит от Души, переживающего; и Душа стремится к конечному блаженству, так как она стремится сбросить три вида боли, которые, хотя на самом деле отделены от нее, пали на нее из-за того, что она попала под тень интеллекта, не признавая своего отличия от него [361]. Это конечное блаженство [или абсолютная изоляция] производится различением Природы и Души, и эта цель невозможна без него; поэтому Душа зависит от Природы для своего конечного блаженства. Точно так же, как хромой и слепой [362], путешествующие с караваном, по какой-то случайности отделившись от своих спутников, медленно бродили в великом смятении, пока по счастливой случайности не встретили друг друга, и тогда хромой взобрался на спину слепого, и слепой, следуя пути, указанному хромым, достиг своей желаемой цели, как и хромой, сидящий на плечах другого; так же и творение осуществляется Природой и душой, которые также взаимно зависимы. Это было сказано в карике (§ 21) —

«Для созерцания душой Природы и для ее окончательного отделения происходит союз обоих, как хромого и слепого. Этим союзом формируется творение».

«Ну, я допускаю, что активность Природы может происходить на благо души, но как вы объясняете ее прекращение действовать?» Я отвечаю, что как своенравная женщина, чьи недостатки однажды были увидены ее мужем, не возвращается к нему, или как актриса, исполнив свою роль, уходит со сцены, так и Природа прекращает действовать. Так сказано в карике (§ 59) —

«Как актриса, показав себя зрителям, прекращает танец, так и Природа прекращает, проявив себя Душе».

Для этой цели была предложена доктрина тех, кто следует Капиле, основателю атеистической школы Санкхьи.

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[348] Я заимствую этот термин у доктора Холла.

[349] Сравните Кусуманджали, I. 4.

[350] Один большой недостаток в номенклатуре Санкхьи — это двусмысленность между терминами для интеллекта (buddhí) и терминами для ума (manas). Мадхава здесь применяет к первому термин antaḥkaraṇa или «внутренний орган», правильный термин для последнего. Я рискнул изменить его в переводе.

[351] Удивительно, что это главный авторитет Мадхавы по Санкхье, а не Сутры Санкхьи.

[352] Vaikṛita здесь является техническим термином, означающим, что благость преобладает над тьмой и активностью. Об этой карике см. предисловие доктора Холла к Санкхья-саре, стр. 30-35.

[353] Как произведенный, подобно им, из модифицированного эгоизма. Чтение saṃkalpavikalpátmakam должно быть исправлено по Санкхья-карике.

[354] Ср. Эссе Коулбрука, том I, стр. 256. Tanmátras будут воспроизводить себя как соответствующие качества грубых элементов.

[355] Название буддистов.

[356] Т. е. природа вещи (Svabháva) не может быть изменена — человек не может быть сделан коровой, а женщина — мужчиной.

[357] Я принимаю arthántaram здесь просто как bhinnam (ср. примечание Таранатхи Таркавачаспати, Tattva Kaumudí, стр. 47).

[358] Перевод Коулбрука.

[359] Или «страсть», rajas.

[360] Другими словами — с одной стороны, существующее страдание существ побудило Бога создать мир, чтобы облегчить их страдание, а с другой стороны, именно существование созданного мира стало причиной их страдания вообще.

[361] Оковы и т. д. пребывают в интеллекте и только отражаются на душе через ее близость (ср. Sáṅkhyapravachanabháshya, I. 58).

[362] Этот аполог — широко распространенный кусок фольклора. Он встречается в Вавилонском Талмуде, Sanhedrim, фолио 91, b, и в Gesta Romanorum.

ГЛАВА XV.

ПАТАНДЖАЛИ-ДАРШАНА.

Теперь мы излагаем доктрину той школы, которая исповедует мнения таких муни, как Патанджали и другие, которые основали систему теистической философии Санкхьи. Эта школа следует так называемой Йога-шастре, провозглашенной Патанджали и состоящей из четырех глав, которая также носит название «Санкхья-правачана», или подробное объяснение Санкхьи [363]. В первой главе ее почтенный Патанджали, начав в открывающем афоризме «Теперь изложение Концентрации (yoga)», объявил о своем начале Йога-шастры, переходит во втором афоризме к определению своего предмета: «Концентрация есть сдерживание модификаций мыслящего принципа», а затем подробно излагает природу Медитации (samádhi). Во второй главе, в серии афоризмов, начинающихся с «Практическая часть Концентрации — это умерщвление плоти, повторение мантр и предание себя Всевышнему», он излагает практическую часть йоги, подобающую тому, чей ум еще не полностью абстрагирован (III. 9), а именно пять внешних вспомогательных средств, «воздержание» и остальное. В третьей главе, в серии, начинающейся с «Внимание — это фиксация [ума] на какой-то точке», он излагает три внутренних вспомогательных средства — внимание, созерцание и медитацию, коллективно называемые именем «покорение» (saṃyama), а также различные сверхчеловеческие силы, которые являются их подчиненным плодом. В четвертой главе, в серии, начинающейся с «Совершенства возникают от рождения, растений, заклинаний, умерщвления плоти и медитации», он излагает высшую цель, Освобождение, вместе с подробным описанием пяти так называемых «совершенств» (siddhis). Эта школа принимает старые двадцать пять принципов [Санкхьи], «Природу» и т. д., добавляя только Всевышнего как двадцать шестой — Душу, не затронутую аффектами, действием, плодом или запасом заслуг, которая по своей собственной воле приняла тело, чтобы творить, и породила все светские или ведические традиции [364], и милостива к тем живым существам, которые сгорают в углях мирского существования.

«Но как может такая сущность, как душа, незапятнанная, как [глянцевый] лист лотоса, быть названа сгоревшей, чтобы нам нужно было принять какого-либо Всевышнего как милостивого к ней?» На это мы отвечаем, что качество Благости развивает себя как понимание, и именно оно, так сказать, сжигается качеством Активности; и душа, под влиянием Тьмы, слепо отождествляя себя с этим страдающим качеством, также говорится, что сама страдает. Так учителя провозгласили —

«Именно Благость страдает в форме понимания, и субстанции, принадлежащие к Активности, мучают [365],

И именно через модификацию Тьмы, как ошибочное отождествление, о Душе говорят, что она страдает».

Также было сказано Патанджали [366]: «Сила наслаждающегося, которая сама по себе неспособна к развитию или переносу, в объекте, который развит и перенесен, испытывает модификации последнего».

Теперь «сила наслаждающегося» — это сила интеллекта, и это душа; и в объекте, который «развит» и «перенесен», или отражен, — т. е. в мыслящем принципе или понимании, — она испытывает модификации последнего, т. е. сила интеллекта, будучи отраженной в понимании, получает сама тень понимания и имитирует его модификации. Таким образом, душа, хотя сама по себе чиста, видит в соответствии с идеей, произведенной пониманием; и, видя таким образом из вторых рук, хотя на самом деле она отличается от понимания, она кажется тождественной ему. Именно в то время, когда душа таким образом страдает, практикой восьми вспомогательных средств, воздержания, религиозного соблюдения и т. д., искренне, непрерывно и в течение длительного периода, и постоянным преданием себя Всевышнему, наконец, производится безоблачное распознавание различия между качеством Благости и Душой; и пять «аффектов», невежество и т. д., радикально уничтожаются, и различные «запасы заслуг», удачливые или неудачливые, полностью упраздняются, и, незапятнанная душа, пребывая освобожденной, достигается совершенное Освобождение.

Слова первого афоризма «Ныне — наставление в сосредоточении» устанавливают четыре предварительных условия, которые ведут к тому, что проницательный читатель претворяет учение в практику, а именно: предмет обсуждения, предлагаемая цель, связь [между трактатом и предметом] и лицо, должным образом квалифицированное для его изучения. Слово «ныне» (atha) здесь принимается как имеющее значение начала [поскольку оно указывает на то, что теперь начинается особая тема]. «Но, — могут возразить, — у этого слова atha есть несколько возможных значений; почему же тогда вы проявляете необоснованную приверженность именно этому «начальному» значению? Великий канон существительных и их рода [словарь «Амара-коша»] приводит множество таких значений. «Atha используется в значении благоприятной частицы, — после, — ныне (начальное), — что? (вопросительно), — и все (всеохватывающе)». Мы охотно отказываемся от таких значений, как вопросительность или всеохватность; но поскольку есть четыре значения, безусловно подходящие, а именно: «после», «благоприятная частица», «отсылка к предыдущей теме» и «начальное ныне», нет никаких оснований выделять последнее». Однако это возражение не выдерживает критики, поскольку оно не может выдержать следующей альтернативы. Если вы настаиваете на значении «после», то считаете ли вы, что оно подразумевает следование после чего угодно или только после какой-то определенной причины, охватываемой общим определением причинности, то есть «предшествующего существования [по отношению к следствию]»? Это не может быть первое, ибо, в соответствии с пословицей «Никто не остается ни на мгновение бездеятельным», каждый всегда должен делать все после того, как сделал что-то другое; и поскольку это сразу понятно без какого-либо прямого упоминания, не было бы смысла использовать частицу atha для передачи этого значения. Не может быть и второй альтернативы; потому что, хотя мы полностью признаем, что практика сосредоточения фактически следует за предшествующим спокойствием и т. д., они скорее являются необходимыми предварительными условиями для работы по изложению и, следовательно, не могут обладать той признанной доминирующей ролью [которой должна обладать предполагаемая причина]. «Но почему бы нам не считать, что слово atha подразумевает, что само это изложение является признанным доминирующим объектом и действительно следует за предшествующим спокойствием ума и т. д.?» Мы отвечаем, что в афоризме используется термин «изложение» (anuśásana), и это слово, этимологически проанализированное, подразумевает то, посредством чего объясняется йога, сопровождаемое определениями, делениями и подробными средствами и результатами; и нет правила, что такое изложение должно следовать за предшествующим спокойствием ума и т. д., скорее правило состоит в том, что, насколько это касается учителя, оно должно следовать за глубоким знанием истины и желанием передать его другим; ибо скорее желание ученика знать и его производное знание должны иметь спокойствие ума и т. д. в качестве своих предшественников, в соответствии со словами Шрути: «Поэтому, став спокойным, обуздав себя, будучи возвышенно безразличным, терпеливым, полным веры и сосредоточенным, пусть он увидит душу в душе». Не может слово atha подразумевать и необходимое предшествование у учителя глубокого знания истины и желания передать его другим; потому что, даже если допустить, что оба они присутствуют, их не нужно упоминать столь заметно, так как они сами по себе бессильны вызвать необходимые интеллект и усилия у ученика. Тем не менее [как бы мы ни решили эти вопросы] возникает вопрос: является ли изложение йоги причиной окончательного блаженства или нет? Если является, то это желаемый объект, даже если отсутствуют определенные предполагаемые условия; а если нет, то оно должно быть нежелательным, какие бы условия ни присутствовали. Но ясно, что рассматриваемое изложение является такой причиной, поскольку у нас есть такой отрывок из Шрути, как [в Катха-упанишаде, II. 12]: «Благодаря обретению йоги, или интенсивного сосредоточения на Высшей Душе, мудрец, помедитировав, оставляет позади радость и печаль»; и, опять же, такой отрывок из Смрити, как [в Бхагавадгите, II. 53]: «Интеллект, непоколебимый в созерцании, тогда достигнет йоги». Следовательно, мы заключаем, что несостоятельно интерпретировать atha как подразумевающее, что изложение должно следовать «после» предыдущего исследования со стороны ученика или «после» предыдущего курса аскетической тренировки и использования эликсиров и т. д. [чтобы сделать тело сильным].

Но в случае с Веданта-сутрами, которые открываются афоризмом «Ныне, следовательно, есть желание познать Брахмана», Шанкара Ачарья заявил, что начальное значение atha должно быть исключено из рассмотрения, так как желание познать Брахмана не должно предприниматься [по желанию]; и поэтому оно должно быть интерпретировано там как означающее «после», то есть что это желание должно следовать за предыдущим курсом спокойствия и т. д., как это установлено общеизвестным правилом, которое предписывает практику спокойствия, самоконтроля, безразличия, выносливости, созерцания и веры, целью чего является передача учения надлежащему ученику, отличающемуся обладанием четырьмя так называемыми «средствами».

«Что ж, допустим, что atha не может означать «после»; но почему бы ему не быть просто благоприятной частицей?» Но этим оно быть не может из-за отсутствия какой-либо связи между контекстом и таким благоприятным значением. Благоприятность подразумевает получение безупречного и желаемого блага, а желаемое является таковым как достижение удовольствия или избегание боли; но эта благоприятность не может относиться к изложению йоги, поскольку оно само по себе не является ни удовольствием, ни прекращением боли. Поэтому невозможно установить, что значение афоризма состоит в том, что «изложение йоги благоприятно»; ибо благоприятность не может быть ни первичным значением atha, ни его вторичным значением посредством метонимии, поскольку именно его звучание само по себе благоприятно [без какой-либо отсылки к значению], подобно звучанию барабана. «Но почему бы не сказать, что подобно тому, как подразумеваемое значение может входить в прямое значение предложения, так и следствие [подобное этому благоприятности] может быть также включено, поскольку оба они в равной степени не выражены, насколько это касается самих слов?» Мы отвечаем, что в значении предложения связь должна быть между значением одного слова и другого; в противном случае мы были бы виновны в нарушении печати, которую наложило правило грамматиков, что «словесная ожидаемость может быть удовлетворена одними лишь словами».

«Но не следует ли поместить молитву о благоприятном начале в начале Шастры, чтобы устранить сонмы препятствий, которые помешали бы завершению работы, которую автор желает начать, а также чтобы соблюсти извечную практику благочестивых, поскольку мудрыми было сказано: «Те шастры становятся широко известными, которые имеют благоприятные начала, благоприятные середины и благоприятные окончания, а их ученики живут долго и непобедимы в диспутах»? Теперь слово atha подразумевает «благоприятность», поскольку существует Смрити, которая говорит,

«Слово Ом и слово atha — эти два в древние времена,

«Рассекая горло Брахмана, вышли; поэтому они оба благоприятны».

«Поэтому пусть слово atha стоит здесь как означающее «благоприятность», подобно слову «vṛiddhi», использованному Панини в его открывающей сутре «vṛiddhir ád aich»». Однако этот взгляд несостоятелен; поскольку само слово atha при услышании оказывает благоприятное влияние, даже если оно используется для передачи какого-то другого специального значения, точно так же, как прослушивание звуков лютен, флейт и т. д. [благоприятно для того, кто отправляется в путь]. Если вы все еще возражаете: «Как частица atha может иметь какой-либо другой эффект, если она специально используется здесь для создания идеи о том, что значение предложения состоит в том, что начинается новая тема?», мы отвечаем, что она, безусловно, может иметь такой другой дополнительный эффект, точно так же, как мы видим, что кувшины с водой, принесенные для какой-то другой цели, являются благоприятными предзнаменованиями в начале пути. Не противоречит это и смрити, поскольку смрити все равно остается в силе, так как слова «они оба благоприятны» означают лишь то, что они производят благоприятный эффект.

Не может частица atha иметь здесь значение «отсылки к предыдущей теме», поскольку все ранее упомянутые недостатки будут в равной степени применимы здесь, так как это значение действительно включает в себя значение «после» [которое мы уже обсудили и отвергли]. И опять же, в таких дискуссиях, как эта, о том, означает ли это конкретное atha «начальное ныне» или «после», если бы ранее была предложена другая тема, то «отсылка к ней» была бы возможным значением; но в данном случае [где никакая другая тема не была предложена ранее] это не является возможным значением. Поэтому путем исключения комментатор наконец принимает для atha сутры оставшееся значение «начального ныне». Так, когда сказано [в Тандья-брахмане, XVI. 8, 1; XVI. 10, 1]: «Ныне это Джьотис», «Ныне это Вишваджьотис», частица atha принимается как означающая начало описания конкретного жертвоприношения, точно так же, как atha в начале Махабхашьи, «ныне приходит изложение слов», означает начало Институтов Грамматики. Это было провозглашено Вьясой в его Комментарии к Йога-афоризмам: «atha в этом открывающем афоризме указывает на начало»; и Вачаспати аналогично объяснил это в своем глоссарии; поэтому можно считать установленным, что atha здесь указывает на начало, а также означает благоприятность. Поэтому, принимая взгляд, что это atha подразумевает начало, пусть ученик будет оставлен в покое, чтобы стремиться к успешному пониманию шастры через достижение йоги, которая является ее предлагаемым предметом, посредством объяснения учителем всего ее смысла. Но здесь кто-то может сказать: «Разве смрити Яджнавалкьи не говорит: «Хираньягарбха — распространитель Йоги, и никто другой из древних мудрецов»? Как же тогда Патанджали является учителем ее?» Мы отвечаем, что именно по этой причине достопочтенный Патанджали, этот океан сострадания, обдумывая, как трудно охватить все различные формы Йоги, разбросанные в Пуранах и т. д., и желая собрать воедино их сущность, начал свое anuśásana, — приставка anu подразумевает, что это было учение, которое следовало за первичным откровением и само по себе не было непосредственным источником системы.

Поскольку это atha в афоризме означает «начало», полный смысл предложения выходит следующим: «да будет известно, что институт для изложения йоги ныне начат». В этом институте «предметом обсуждения», как тем, что производится им, является йога [или «сосредоточение ума»] с ее средствами и ее плодом; производство этого является ее низшей «целью»; высшее поглощение (kaivalya) является высшей «целью» йоги, когда она произведена. «Связь» между институтом и йогой — это связь производителя и того, что должно быть произведено; «связь» между йогой и высшим поглощением — это связь средства и цели; и это хорошо известно из Шрути и Смрити, как я показал ранее. И общим контекстом установлено, что те, кто стремится к освобождению, являются должным образом квалифицированными лицами для прослушивания этого института. И не нужно никому тревожиться, что подобный курс будет принят в отношении открывающего афоризма Веданта-сутр: «Ныне, следовательно, есть желание познать Брахмана»; и что здесь тоже мы будем стремиться установить общим контекстом, что все лица, стремящиеся к освобождению, являются должным образом квалифицированными учениками Веданты. Ибо слово atha, как оно там используется, означает «последовательность» [или «после»]; и является установленным моментом, что учение может быть передано только через регулярный канал должным образом квалифицированным ученикам, и, следовательно, вопрос о том, предлагается ли контекстом какое-либо другое значение, не может возникнуть. Отсюда было сказано: «Когда приходит Шрути [как определяющий авторитет], «предмет обсуждения» и остальное не имеют места». Полный смысл этого заключается в следующем: где вещь не постигается из самой Веды, там «предмет обсуждения» и остальное могут установить истинный смысл, не иначе; но везде, где мы можем достичь смысла прямым текстом, там другие способы интерпретации неуместны. Ибо когда вещь провозглашается текстом Веды, который делает ее смысл очевидным сразу, «предмет обсуждения» и остальное либо устанавливают противоположный вывод, либо не противоположный. Теперь, в первом случае, авторитет, который установил бы этот противоположный вывод, [по самой природе «шрути»] уже лишен возможности иметь какую-либо силу; а во втором он бесполезен. Все это провозглашено в афоризме Джаймини [III. 3, 14]: «Определенный текст, «знак», «предложение», «предмет обсуждения», «относительное положение» или «название» — когда любое из них вступает в столкновение, более позднее по порядку является более слабым, потому что его смысл более отдален» [и поэтому менее очевиден]. Это было подытожено так —

«Текст всегда исключает остальные; «название» всегда исключается любым из предыдущих способов;

«Но исключается ли какой-либо промежуточный или сам исключает, зависит от обстоятельств».

Поэтому [после всей этой долгой дискуссии] теперь можно считать установленным, что, поскольку он имеет «объект», а также другие предварительные условия, изучение Шастры, которая учит Йоге, должно быть начато подобно изучению Веданты, которая обсуждает природу Брахмана. «Но, — могут возразить, — именно Йога была названа предметом обсуждения, поскольку именно она должна быть произведена, а не Шастра». Мы признаем, что Йога является главным объектом, как то, что должно быть произведено; но поскольку она производится Шастрой, специально направленной на это, эта Шастра является средством для ее производства, и, как общее правило, деятельность агента непосредственно касается средств, а не цели. Точно так же, как операции Девадатты-дровосека, то есть поднятие им руки вверх и вниз и т. д., относятся скорее к инструменту, то есть к топору, чем к объекту, то есть к дереву, так и здесь говорящий, Патанджали, в своем непосредственном действии говорения имеет в виду Йога-Шастру как свой первичный объект, в то время как он намеревается саму Йогу в своем конечном действии «обозначения». Вследствие этого различия, реальный смысл состоит в том, что начало Йога-шастры — это то, что прежде всего требует нашего внимания; в то время как «йога», или обуздание модификаций ума, — это то, что должно быть изложено в этой Шастре. «Но поскольку мы читаем в списках корней, что корень yuj используется в значении «соединения», не должно ли слово йога, его производное, означать «соединение», а не «обуздание»? И действительно, это было сказано Яджнавалкьей: —

«Соединение индивидуальной и высшей душ называется йогой».

Это, однако, несостоятельно, поскольку нет возможности какого-либо такого действия и т. д. в любой из них, которое произвело бы это соединение двух душ. [Ни, опять же, такое объяснение не нужно для того, чтобы устранить оппозицию других философских школ]; ибо понятие соединения двух вечных вещей противоречит доктринам школ Вайшешика и Ньяя [и поэтому они все равно будут противостоять нашей теории]. И даже если бы мы приняли объяснение в соответствии с Мимансой [или Ведантой], наша Йога-шастра была бы сделана никчемной этой уступкой [и сама почва была бы выбита из-под наших ног]; потому что тождество индивидуальной и высшей душ, будучи в той школе чем-то уже достигнутым, не могло бы рассматриваться как нечто, что должно быть произведено нашей Шастрой. И наконец, поскольку общеизвестно, что корни используются во многих различных смыслах, корень yuj вполне может использоваться здесь в значении «созерцания». Так было сказано —

«Частицы, предлоги и корни — все эти три считаются многозначными; примеры, найденные при чтении, являются их доказательством».

Поэтому некоторые авторы прямо дают yuj в этом смысле и вставляют в свои списки «yuj в значении samádhi». Не противоречит это и провозглашению Яджнавалкьи, так как слово йога, использованное им, может иметь это значение; и он сам сказал —

«Samádhi — это состояние тождества индивидуальной и высшей душ; это пребывание абсолютно в Брахмане есть samádhi индивидуальной души».

Это было также сказано достопочтенным Вьясой [в его Комментарии к Йога-сутрам, I. 1]: «Йога — это samádhi».

Однако здесь может быть поднято возражение, что «термин samádhi используется Патанджали [во II. 29] в значении одной из восьми вспомогательных частей восьмеричного сосредоточения (или йоги); и целое не может быть таким образом само по себе частью, а также целым, поскольку главное и вспомогательное должны быть полностью отличны друг от друга, так как все их сопутствующие обстоятельства должны быть различными, точно так же, как мы видим в жертвоприношениях darśapúrṇamása и их вспомогательных обрядах prayájas, и поэтому samádhi не может быть значением йоги». Мы, однако, отвечаем, что это возражение неверно; ибо хотя термин samádhi используется по этимологическим причинам для выражения вспомогательной части, которая действительно определена [в III. 3] как «созерцание, которое принимает форму объекта и, по-видимому, лишено какой-либо природы своей собственной»; все же дальнейшее использование этого термина для описания главного состояния оправдано желанием автора провозгласить конечное единство двух состояний [поскольку низшее в конечном итоге сливается с высшим]. Не можете вы также утверждать, что только этимология может решить, где слово может быть использовано; потому что если так, то, поскольку слово go, «бык», выводится всеми грамматиками из корня gam, «идти», мы никогда не должны использовать фразу «стоящий бык» [поскольку два слова были бы противоречивы], и человек Девадатта, когда идет, правильно назывался бы go, «бык»; и, более того, Сутра I. 2 отчетливо дает нам определенное оправдание для использования слова в этом смысле, когда она провозглашает, что «сосредоточение (йога) есть подавление модификаций мыслящего принципа». [Второе или главное значение samádhi будет, следовательно, совершенно отличным от первого или низшего.]

«Но, конечно, если йога считается подавлением модификаций мыслящего принципа, то, поскольку эти модификации пребывают в душе как сами по себе причастные природе знания, их подавление, или, другими словами, их «уничтожение», также пребывало бы в душе, поскольку логический принцип гласит, что предшествующее несуществование и уничтожение пребывают в том же субъекте, что и контр-сущность к этим отрицаниям; и, следовательно, в соответствии с максимой: «Этот вновь произведенный характер повлияет на субъект, в котором он пребывает», абсолютная независимость самой души была бы разрушена». Это, однако, мы не допускаем; потому что мы утверждаем, что эти различные модификации, которые должны быть воспрепятствованы, такие как «правильное понятие», «заблуждение», «воображение», «сон» и «память» (I. 6), являются атрибутами внутреннего органа (chitta), поскольку сила чистого интеллекта, которая неизменна, не может стать местом этого дискриминативного восприятия. Не можете вы возразить, что эта неизменная природа разумной души не была доказана, поскольку есть аргумент, чтобы установить ее; ибо разумная душа должна быть неизменной из того факта, что она всегда знает, в то время как то, что не всегда знает, не является неизменным, как внутренний орган и т. д. И так опять же, если бы эта душа была восприимчива к изменению, то, поскольку это изменение было бы случайным, мы не могли бы предикатировать ее всегдашнее знание этих модификаций. Но истинный взгляд состоит в том, что, пока разумная душа всегда остается как председательствующий свидетель, существует другая по существу чистая субстанция, которая пребывает всегда той же самой; и поскольку именно она затрагивается любым данным объектом, так именно эта воспринимаемая субстанция отражается как тень на душе и так производит впечатление; и таким образом сама Душа сохраняется в своей собственной независимости, и она поддерживается как всегда знающая, и никакое подозрение в изменении не падает на нее. Тот объект, которым затрагивается понимание, известен; тот объект, которым оно не затрагивается, не известен; ибо понимание называется «восприимчивым к изменению», потому что оно напоминает железо, так как оно восприимчиво к тому, чтобы быть затронутым или нет влиянием или отсутствием влияния объекта, который напоминает магнит, — это влияние или отсутствие влияния производит соответственно знание или отсутствие знания. «Но поскольку понимание и чувства, которые возникают из эгоизма, всепроникающи, не связаны ли они всегда со всеми объектами, и не следовало бы из этого, что должно быть знание везде и всегда обо всех вещах?» Мы отвечаем, что даже если мы допустим, что они всепроникающи, только там, где данное понимание имеет определенные модификации в данном теле и определенные объекты находятся в связи с этим телом, знание только этих объектов, и никаких других, производится для этого понимания; и поэтому, поскольку это ограничение абсолютно, мы считаем, что объекты подобны магнитам и затрагивают понимание точно так же, как они затрагивают железо, — входя в контакт с ним через каналы чувств. Поэтому «модификации» принадлежат пониманию, а не душе; и так говорит Шрути: «Желание, воля, сомнение, вера, отсутствие веры, твердость, отсутствие твердости — все это только ум». Более того, мудрец Панчашикха провозгласил неизменную природу разумной души: «Сила, которая наслаждается, неизменна»; и так Патанджали также (IV. 18): «Модификации понимания всегда известны — это происходит из неизменности Правящей Души». Следующий аргумент формально выведен для установления изменчивости понимания. Понимание восприимчиво к изменению, потому что его различные объекты теперь известны, а теперь не известны, точно так же, как орган слуха и другие органы чувств. Теперь, это изменение, как известно, трехчастно, то есть изменение «свойства», «аспекта» и «состояния». Когда субъект, понимание, воспринимает цвет «синий» и т. д., происходит изменение «свойства», точно так же, как когда субстанция «золото» становится браслетом, диадемой или браслетом; происходит изменение «аспекта», когда свойство становится настоящим, прошлым или будущим; и происходит изменение «состояния», когда есть проявление или непроявление восприятия, как синего и т. д.; или, в случае золота, [относительная] новизна или старость [в два разных момента] была бы его изменением состояния. Эти три вида изменения должны быть прослежены читателем для себя в других различных случаях. И таким образом мы заключаем, что нет ничего противоречивого в нашем тезисе, что, поскольку «правильное понятие» и другие модификации являются атрибутами понимания, их «подавление» также будет иметь свое место в том же органе.

[Наш оппонент теперь выдвигает новое и долгое возражение на то, что мы сказали выше.] «Но если мы принимаем ваше определение, что «йога есть подавление модификаций chitta», это будет применимо также к «глубокому сну», поскольку там тоже мы можем найти подавление [или приостановку] модификаций, найденных в kshipta, vikshipta, múḍha и т. д.; но это было бы неправильно, потому что невозможно, чтобы «страдания» были упразднены, пока остаются эти состояния, называемые kshipta и т. д., и потому что они только препятствуют достижению summum bonum. Давайте рассмотрим это более внимательно. Ибо понимание называется kshipta, «беспокойным», когда оно беспокойно [с избытком качества rajas], будучи бросаемым среди различных объектов, которые занимают его. Оно называется múḍha, «ослепленным», когда оно одержимо модификацией «сон» и погружено в море тьмы [из-за избытка качества tamas]. Оно называется vikshipta, «небеспокойным», когда оно отличается от первого состояния [как наполненное качеством sattva]». Мы должны здесь, однако, отметить различие; ибо, в соответствии со строкой Бхагавадгиты (VI. 34): «Ум, о Кришна, непостоянен, бурен, неистов и упрям», ум, хотя и естественно беспокойный, может иногда становиться фиксированным из-за преходящей фиксированности своих объектов; но беспокойство врожденно ему, или оно производится в нем болезнью и т. д., или другими последствиями прежних действий; как сказано [в Йога-сутрах, I. 30]: «Болезнь, вялость, сомнение, небрежность, лень, пристрастие к объектам, ошибочное восприятие, неспособность достичь какой-либо стадии и нестабильность — эти отвлечения ума называются «препятствиями»». Здесь «болезнь» означает лихорадку и т. д., вызванную отсутствием равновесия между тремя гуморами; «вялость» — это отсутствие активности ума; «сомнение» — это своего рода понятие, которое охватывает две противоположные альтернативы; «небрежность» — это пренебрежение использованием средств для производства медитации; «лень» — это отсутствие усилия из-за тяжести тела, речи или ума; «пристрастие к объектам» — это привязанность к объектам чувств; «ошибочное восприятие» — это ошибочное понятие одной вещи за другую; «неспособность достичь какой-либо стадии» — это неспособность по той или иной причине прийти к состоянию абстрактной медитации; «нестабильность» — это неспособность ума продолжать там, даже когда состояние абстрактной медитации было достигнуто. Поэтому мы утверждаем, что подавление модификаций ума не может быть положено в качестве определения йоги.

Мы отвечаем, что даже если мы допустим, что, насколько это касается трех состояний ума, называемых kshipta, múḍha и vikshipta, которые [как связанные с тремя качествами] все должны быть избегаемы как ошибочные состояния, подавление модификаций в этих состояниях само по себе является чем-то, чего следует избегать [и поэтому не может быть названо йогой], это не относится к двум другим состояниям, называемым ekágra и niruddha, которые должны быть преследуемы и достигнуты; и поэтому подавление модификаций в этих двух похвальных состояниях справедливо считается йогой. Теперь под ekágra мы подразумеваем то состояние, когда ум, полностью наполненный качеством sattva, предан одному объекту медитации; и под niruddha мы подразумеваем то состояние, когда все его развития остановлены и остаются только их латентные впечатления [или потенциальности].

Теперь это samádhi, «медитация» [в высшем смысле], является двояким: «то, в котором есть отчетливое распознавание» (saṃprajñáta), и «то, в котором отчетливое распознавание утрачено» (asaṃprajñáta) [Йога-с., I. 17, 18]. Первое определяется как та медитация, где мысль сосредоточена на своем собственном объекте, и все «модификации», такие как «правильное понятие» и т. д., насколько они зависят от внешних вещей, подавлены, или, согласно этимологии термина, это где интеллект тщательно распознается (samyak prajñáyate) как отличный от Природы. Оно имеет четырехкратное деление: как savitarka, savichára, sánanda и sásmita. Теперь эта «медитация» есть вид «размышления» (bhávaná), которое есть принятие в ум снова и снова, к исключению всех других объектов, того, что должно быть обдумано. И то, что таким образом должно быть обдумано, бывает двух видов, являясь либо Ишварой, либо двадцатью пятью принципами. И эти принципы также бывают двух видов — бесчувственные и не бесчувственные. Двадцать четыре, включая природу, интеллект, эгоизм и т. д., бесчувственны; то, что не бесчувственно, есть Душа. Теперь среди этих объектов, которые должны быть обдуманы, когда, взяв в качестве объекта грубые элементы, как земля и т. д., размышление преследуется в форме исследования того, что является предшествующим, а что последующим, или в форме союза слова, его значения и идеи, которая должна быть произведена [ср. I. 42]; тогда медитация называется «аргументативной» (savitarka). Когда, взяв в качестве своего объекта что-то тонкое, как пять тонких элементов и внутренний орган, размышление преследуется в отношении пространства, времени и т. д., тогда медитация называется «делиберативной» (savichára). Когда ум, смешанный с некоторой «страстью» и «тьмой», обдумывается, тогда медитация называется «блаженной» (sánanda), потому что «доброта» тогда преобладает, которая состоит в проявлении радости. Когда размышление преследуется, имея в качестве своего объекта чистый элемент «доброты», не затронутый даже малой долей «страсти» или «тьмы», тогда эта медитация называется «эгоистической» (sásmita), потому что здесь остается только личное существование, поскольку интеллектуальная способность становится теперь преобладающей, а качество «доброты» стало совершенно подчиненным [как просто ступенька к высшим вещам].

Но «медитация, где отчетливое распознавание утрачено», состоит в подавлении любых «модификаций» вообще.

«Но» [могут спросить] «разве «сосредоточение» не было определено как подавление всех модификаций? Как же тогда «медитация, где есть отчетливое распознавание», может быть включена в него вообще, поскольку мы все еще находим активной в ней ту модификацию ума, с преобладающим качеством доброты, которая рассматривает душу и качество доброты как отличные друг от друга?» Это, однако, несостоятельно, потому что мы утверждаем, что сосредоточение есть подавление «модификаций» мыслящей силы, как специально останавливающее действие «страданий», «действий», «плодоношений» и «запаса заслуг».

«Страдания» (kleśa) хорошо известны как пять, а именно: невежество, эгоизм, желание, отвращение и цепкость за мирское существование. Но здесь сразу возникает вопрос: в каком смысле здесь используется слово avidyá, «невежество»? Должно ли оно рассматриваться как сложный состав avyayíbháva, где преобладает первая часть, как в слове «выше доски»? или это сложный состав tatpurusha [или karmadháraya], где преобладает последняя часть, как в слове «городской клерк»? или это сложный состав bahuvríhi, где обе части зависят от чего-то внешнего по отношению к составу, как «голубоглазый»? Это не может быть первое; ибо если бы первая часть состава была преобладающей, то мы имели бы отрицание как эмфатическую часть в avidyá (то есть это был бы пример того, что называется выраженным отрицанием, или prasajya-pratishedha); и, следовательно, поскольку avidyá была бы таким образом эмфатически отрицанием, она была бы неспособна производить положительные результаты, как «страдания» и т. д., и сама форма слова должна была бы быть не женского, а среднего рода. Это не может быть второе; ибо любое знание, отсутствием какой бы вещи оно ни характеризовалось (a + vidyá), противостоит «страданиям» и т. д. и не может поэтому быть их источником. Не может быть и третье; ибо тогда — в соответствии со словами автора Vṛitti, «существует сложный состав bahuvríhi, который образуется с каким-либо словом, означающим «существование», используемым после «не», с факультативным элизией этого последующего слова» — мы должны объяснить этот предполагаемый сложный состав bahuvríhi avidyá следующим образом: «Та buddhi должна характеризоваться как avidyá (sc. прилагательное), которой не существует vidyá». Но это объяснение несостоятельно; ибо такая avidyá не могла бы стать источником «страданий»; и все же, с другой стороны, она должна была бы быть их источником, даже если бы она была связана с подавлением всех «модификаций» и сопровождалась бы тем дискриминативным знанием души и качества доброты [которое найдено в медитации sásmita].

Теперь сказано [в Йога-сутрах, II. 4]: «Невежество — это поле [или место происхождения, то есть источник] других, будь они дремлющими, ослабленными, перехваченными или простыми». Говорят, что они «дремлют», когда они не проявлены из-за отсутствия чего-то, что разбудило бы их; их называют «ослабленными», когда через медитацию на чем-то, что противостоит им, они становятся инертными; их называют «перехваченными», когда они подавлены каким-то другим сильным «страданием»; их называют «простыми», когда они производят свои различные эффекты в непосредственной близости от того, что сотрудничает с ними. Это было выражено Вачаспати Мишрой в его Глоссарии к Комментарию Вьясы в следующей памятной строфе: —

«Дремлющие «страдания» найдены в тех душах, которые поглощены в tattvas [то есть не воплощены, но существуют в интервале мирского разрушения]; «ослабленные» найдены в йогинах; но «перехваченные» и «простые» — в тех, кто находится в контакте с мирскими объектами».

«Никто не предлагает четвертое решение состава avidyá как сложного состава dvandva, где обе части в равной степени преобладают, потому что мы не можем распознать здесь два в равной степени независимых субъекта. Поэтому при любой одной из этих трех допустимых альтернатив общее понятие невежества как причины «страданий» было бы опрокинуто».

[Мы, однако, не уступаем взгляду этого оппонента], потому что мы можем прибегнуть к другому виду отрицания, называемому paryudása [где утвердительная часть является эмфатической], и утверждать, что avidyá означает противоречивый [или неправильный] вид знания, обратный vidyá; и так оно было принято древними писателями. Так было сказано —

«Частица, подразумевающая «отрицание», не означает «отсутствие» [или «несуществование»] при соединении с существительным или корнем; таким образом, слова abráhmaṇa и adharma соответственно означают «то, что отлично от брахмана» и «то, что противоречит справедливости»».

И опять —

«Мы должны изучать все использования слов из обычая древних писателей; поэтому слово не должно быть вырвано из использования, в котором оно уже было применено».

Вачаспати также говорит: «Связь слов и их значений зависит от общего согласия для своей определенности; и поскольку мы иногда видим, что отрицание tatpurusha, где последняя часть должным образом преобладает, может подавить прямое значение этой последней части своим противоречием ей, мы заключаем, что даже здесь [в avidyá] реальное значение есть нечто, противоречащее vidyá» [то есть отрицательное «не-знание» становится в конечном итоге положительным «невежеством»]. Именно с этой целью сказано в Йога-афоризмах [II. 5]: «Невежество — это понятие, что не-вечное, нечистое, боль и не-душа являются (по отдельности) вечными, чистыми, удовольствием и душой». Viparyaya, «заблуждение», определяется как «воображение вещи в том, что не является этой вещью» [то есть в ее противоположности]; как, например, воображение «вечного» в «не-вечной» вещи, то есть в кувшине, или воображение «чистого» в «нечистом» теле, когда это было провозглашено пословичным двустишием —

«Мудрые распознают тело как нечистое — из-за его первоначального места [утробы], — из-за его первичного семени, — из-за его состава [гуморов и т. д.], — из-за пота, — из-за смерти [поскольку даже тело брахмана оскверняет], — и из-за того факта, что оно должно быть сделано чистым обрядами».

Так — в соответствии с принципом, провозглашенным в афоризме (II. 15): «Для дискриминирующего все есть просто боль, через боль, которая возникает в конечном итоге всего, или через беспокойство о том, чтобы обеспечить его [в то время как оно наслаждается], или через латентные впечатления, которые оно оставляет позади, а также от взаимной оппозиции влияний трех качеств» [в форме удовольствия, боли и глупого безразличия], — невежество переносит идею «удовольствия» на то, что является на самом деле «болью», как, например, гирлянды, сандаловое дерево, женщины и т. д.; и аналогично оно представляет «не-душу», например, тело и т. д., как «душу». Как было сказано —

«Но невежество — это когда живые существа переносят понятие «души» на «не-душу», как тело и т. д.;

«Это вызывает рабство; но в упразднении этого есть освобождение».

Таким образом, это невежество состоит из четырех видов.

Но [могут возразить] в этих четырех специальных видах невежества не должно ли быть дано какое-то общее определение, применяемое ко всем им, иначе их специальные характеристики не могут быть установлены? Ибо так было сказано Бхаттой Кумарилой —

«Без какого-либо общего определения более специальное определение не может быть дано само по себе; поэтому оно не должно быть даже упомянуто здесь».

Это, однако, не должно быть выдвинуто здесь, так как оно достаточно встречено общим определением заблуждения, уже приведенным выше, как «воображение вещи в ее противоположности».

«Эгоизм» (asmitá) — это понятие, что две отдельные вещи, душа и качество чистоты, являются одним и тем же, как сказано (II. 6): «Эгоизм — это отождествление видящего с силой зрения». «Желание» (rága) — это стремление, в форме жажды, к средствам наслаждения, предваряемое воспоминанием об удовольствии, со стороны того, кто познал радость. «Отвращение» (dvesha) — это чувство вины, испытываемое к средствам боли, аналогично предваряемое воспоминанием о боли, со стороны того, кто познал ее. Это выражено в двух афоризмах: «Желание — это то, что пребывает на удовольствии»; «Отвращение — это то, что пребывает на боли» (II. 7, 8).

Здесь может быть поднят грамматический вопрос: «Должны ли мы рассматривать это слово anuśayin («пребывающий») как образованное kṛit-аффиксом ṇini в значении «что является привычным», или taddhita-аффиксом ini в значении matup? Это не может быть первое, поскольку аффикс ṇini не может быть использован после корня, соединенного с предлогом как anuśí; ибо, поскольку слово supi уже встретилось в Сутре III. 2, 4 и оказывало свое влияние в следующих сутрах, это слово должно было быть введено второй раз в Сутре III. 2, 78, supy ajátau ṇinis táchchhílye, специально для исключения предлогов, так как они не имеют падежных окончаний; и даже если бы мы натянули точку, чтобы позволить их, все равно следовало бы из Сутры VII. 2, 115, acho ñṇiti, что радикальный гласный должен быть подвержен vṛiddhi, и поэтому слово должно быть anuśáyin, в соответствии с аналогией таких слов, как atiśáyin и т. д. Не состоятелен и последний взгляд (то есть, что это taddhita-аффикс ini), поскольку ini запрещен техническим стихом —

«Эти два аффикса не используются после односложного слова, ни kṛit-образования, ни слова, означающего «род», ни со словом в местном падеже»;

и слово anuśaya является явно kṛit-образованием, так как оно заканчивается аффиксом ach [что подводит его под этот запрет и так делает его невосприимчивым к аффиксу ini]. Следовательно, слово anuśayin в Йога-афоризме — это такое, образование которого очень трудно оправдать». Это придирка, однако, не должна быть допущена; поскольку правило должно пониматься только как применяемое вообще, а не абсолютно, так как оно не относится к чему-то существенной важности. Отсюда автор Vṛitti сказал —

Слово iti, подразумевающее идею общепринятого, повсюду связано с примерами этого правила [425] [т.е. оно не является абсолютным законом].

Поэтому иногда встречаются запрещенные случаи, такие как káryin, káryika [где аффиксы добавляются после образования kṛit], taṇḍulin, taṇḍulika [где они добавляются после слова, означающего «род»]. Следовательно, запрет является лишь общим, а не абсолютным после образований kṛit и слов, означающих «род», и поэтому использование аффикса ini оправдано, хотя слово anuśaya образовано с помощью аффикса kṛit. Таким образом, это сомнение разрешено.

Пятое «страдание», называемое «цеплянием за мирское существование» (abhiniveśa), — это то, что преобладает у всех живых существ, от червя до философа, возникая ежедневно без какой-либо непосредственной причины в форме страха: «Пусть я не буду отделен от тела, чувственных вещей и т.д.», благодаря силе впечатления, оставленного опытом боли от смертей, перенесенных в предыдущих жизнях. Это доказывается всеобщим опытом, поскольку каждый индивид имеет желание: «Пусть я не перестану существовать», «Пусть я буду». Об этом говорится в афоризме: «Цепляние за мирское существование, текущее в силу своей собственной природы, известно даже в случае философа» [ii. 9]. Эти пять, «невежество» и т.д., хорошо известны как «страдания» (kleśa), поскольку они мучают душу, навлекая на нее различные мирские беды.

[Далее мы описываем karmáśaya из ii. 12, «запас действий» или «заслуг» в уме.] «Действия» (karman) состоят из предписанных или запрещенных поступков, таких как жертвоприношение jyotishṭoma, братоубийство и т.д. «Запас» (áśaya) — это остаток плодов предыдущих действий, которые хранятся в уме в форме «ментальных отложений» заслуг или грехов, пока они не созреют в собственном опыте индивидуальной души как «статус», «годы» и «наслаждение» [ii. 13].

Теперь «сосредоточение» [yoga] состоит [согласно i. 2] в «подавлении модификаций мыслящего принципа», что останавливает действие «страданий» и т.д.; и это «подавление» не считается просто отсутствием модификаций [т.е. простым отрицанием], потому что, если бы это было просто отрицание, оно не могло бы производить позитивные впечатления на ум; скорее, это место этого отсутствия [426] — особое состояние мыслящего принципа, называемое четырьмя именами [которые будут подробно описаны далее]: madhumatí, madhupratíká, viśoká и saṃskáraśeshatá. Слово nirodha, таким образом, соответствует своему этимологическому объяснению как «то, в чем модификации мыслящего принципа, правильное представление, заблуждение и т.д. подавляются (nirudhyante)». Это подавление модификаций производится «упражнением» и «бесстрастием» [i. 12]. «Упражнение — это повторное усилие, чтобы внутренний орган оставался в своем надлежащем состоянии» [i. 13]. Это «пребывание в своем надлежащем состоянии» — особый вид развития, при котором мыслящий принцип остается в своем естественном состоянии, не затронутый теми модификациями, которые в разное время принимают форму проявления, активизации и контроля [427]. «Упражнение» — это усилие, направленное на это, попытка снова и снова привести внутренний орган к такому состоянию. Местный падеж, sthitau, в афоризме предназначен для выражения объекта или цели, как в известной фразе: «Он убивает слона ради его шкуры» [428]. «Бесстрастие — это осознание победы над желанием у того, кто не жаждет ни объектов, которые видны, ни тех, о которых слышно в откровении» [i. 15]. «Бесстрастие» — это, таким образом, размышление: «Эти объекты подчинены мне, а не я им», у того, кто не чувствует интереса к вещам этого мира или следующего, осознавая несовершенства, присущие им.