«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

[253] Эти четыре «плода действия» неясны, и я не помню, чтобы видел их упомянутыми где-либо еще. Мне сказали в Индии, что это приход вещи в бытие, рост, упадок и гибель. Если так, то это вторые, третьи, пятые и шестые из шести викар, упомянутых в Ваджрасучи Шанкары, 2, т. е. асти, джайате, вардхате, випаринамате, апакшияте, нашьяти. Я не вижу, как здесь может быть какая-либо ссылка на четыре вида апурвы, т. е. пхала, самудайя, утпатти и анга, описанные в Ньяя М. В. II. 1, 2.

[254] Нигамы — это ведические цитаты в нирукте Яски.

[255] См. Ньяя-мала-вистара, I. 4, 19.

[256] Точное число — 915.

[257] Это для объяснения последнего из пяти членов, самгати.

[258] Ср. Грихья-сутры Ашвалаяны, I. 19, 1.

[259] Анувада, конечно, подразумевает предыдущий видхи, который она таким образом повторяет и дополняет, и поэтому несет с собой равный авторитет. Анувада в данном случае — это отрывок, который упоминает, что Веды следует читать, поскольку он усиливает предыдущий видхи относительно обучения.

[260] Я читаю на с. 127, строка 12, анава-гамяманасья, и так рецензия, данная в Ньяя М. В. с. 14, на будхьяманасья.

[261] На следующих двух или трех страницах я часто заимствовал из перевода д-ра Мьюра в его «Санскритских текстах», том III, с. 88.

[262] Душу можно проследить назад через последовательные переселения, но вы никогда не вернетесь к ее началу.

[263] Мадхава имеет в виду, что автор этой строфы, хотя и неизвестный многим людям, не обязательно был неизвестен всем, так как его современники, несомненно, знали, кто ее написал, и его потомки, возможно, все еще могли знать этот факт. В этом случае, следовательно, у нас есть пример сочинения, происхождение которого некоторые люди не знали, но которое, тем не менее, имело человеческого автора. Рассматриваемая строфа процитирована полностью в «Indische Sprüche» Бётлингка, № 5598, из рукописной антологии под названием «Субхашитарнава». Для муктаки см. Сах. Дарп., § 558.

[264] Вечность Вед зависит от этого догмата Мимансы, что звук вечен.

[265] Вечные вещи (как атомы земли, огня, воды и воздуха, умы, время, пространство, эфир и душа) имеют вишешу, а не саманью или род, и все они невосприимчивы к чувствам. Роды сами по себе вечны (хотя индивиды, в которых они пребывают, нет), но они сами не имеют рода. Оба эти аргумента принадлежат скорее школе Ньяя-вайшешика, чем Ньяе.

[266] Мимамсака допускает, что уччарана, или произнесение, не является вечным.

[267] Умозаключение будет следующим: «Веды были упорядочены после того, как были получены посредством других источников достоверного знания, с целью их проявления, исходя из самого факта того, что они имеют природу предложений, подобно сочинениям Ману и др.»

[268] Аргумент теперь будет звучать так: «Веды были упорядочены после того, как были получены посредством других источников достоверного знания, поскольку, обладая авторитетностью, они все же имеют природу предложений, подобно сочинениям Ману и др.»

[269] Принимая материальное тело, он был бы подвержен материальным ограничениям.

[270] Джайна допускают тридцать четыре таких сверхчеловеческих проявления (атишая) у своих святых.

[271] Джаймини утверждает, что вибрации воздуха «проявляют» всегда существующий звук.

[272] «Под “шумом” (нада) подразумеваются эти “соединения” и “разъединения”, вызванные вибрациями воздуха». — Баллантайн, “Афоризмы Мимамсы”, I. 17.

[273] Ньяя придерживается мнения, что цвет и звук являются соответственно особыми качествами элементов света и эфира; и поскольку органы зрения и слуха состоят из света и эфира, каждый из них, конечно, будет иметь свое соответствующее особое качество.

[274] На стр. 131, строка 7, я читаю pratyakshásiddheḥ.

[275] Ср. мое примечание на стр. 7, 8 (о Чарвака-даршане) относительно упадхи. Упадхи, или «условие», ограничивает слишком общий средний термин; оно определяется как «то, что всегда сопровождает больший термин, но не всегда сопровождает средний». Таким образом, если к «огню» добавить условие «произведенный из влажного топлива», аргумент «на горе есть дым, потому что на ней есть огонь» перестает быть ложным. Здесь, в ответ на аргумент Ньяи в тексте, наш автор возражает, что его средний термин («из факта того, что это особое качество, принадлежащее органу чувств») слишком широк, т.е. он иногда встречается там, где не встречается больший термин «невечный», как, например, в самом звуке, согласно доктрине Мимамсы. Чтобы устранить это, он предлагает добавить «условие» — «не вызывающий слухового восприятия», поскольку он охотно признает, что все те вещи невечны, которые, не вызывая слухового восприятия, являются особыми качествами, принадлежащими органу чувств, как, например, цвет. Но мне едва ли нужно добавлять, что это дополнение сделало бы весь аргумент бесполезным. Фактически, Пурва-мимамса и Ньяя никогда не смогут спорить друг с другом по этому вопросу о вечности звука, поскольку их точки зрения совершенно различны.

[276] В первом случае мы имеем дхвамсу звука, во втором — его прагабхаву.

[277] На стр. 131, строка 12, я читаю samapauhi вместо samápohi, т.е. пассивный аорист от sam + apa + úh.

[278] Я не знаю этой легенды. Тала и Бетала — два демона, которые несут Викрамадитью на своих плечах в «Симхасан-баттиси». По-видимому, здесь на нее ссылаются как на иллюстрацию того, как один ответ может быть достаточен для двух оппонентов.

[279] Это, вероятно, работа Бхасарваджни (см. Dr. Hall's Bibl. Index, стр. 26).

[280] Дхвани, или наш «артикулированный шум», производит вибрации воздуха, которые делают явным всегда существующий звук. Всегда существует вечный, но неслышимый гул, который мы модифицируем в определенную речь с помощью наших различных артикуляций. Я принимаю saṃskṛita здесь как эквивалент abhivyakta.

[281] Я читаю на стр. 131, строка 15, saṃskárakasaṃskáryabhávábhávánumánam.

[282] Это был бы случай вьябхичары. Аргумент найяиков, по-видимому, выглядит следующим образом: звук не проявляется таким образом посредством шума, поскольку оба одновременно воспринимаются чувствами, точно так же, как мы видим в параллельном случае индивида и его вида; они оба воспринимаются вместе, но индивид не проявляется посредством вида. Но Мимамса возражает, что это в равной степени применимо к душе и знанию; поскольку внутреннее чувство воспринимает оба одновременно, и поэтому знание не должно проявляться душой, что противоречит опыту. Но я не уверен, что правильно понимаю этот аргумент.

[283] Здесь начинается длинная пурва-пакша, со стр. 131, строка 18, до стр. 133, строка 9; см. стр. 198 ниже.

[284] Это взгляд Прабхакары (см. Siddh. Muktáv., стр. 118). Первое знание имеет форму «Это кувшин»; второе знание — это осознание этого восприятия в форме «Я воспринимаю кувшин»; и последнее порождает авторитетность (праманью), которая пребывает в нем как его характеристика.

[285] Субстанции являются «непосредственными причинами» для своих качеств, и только субстанции обладают качествами; теперь, если бы авторитетность, которая является характеристикой правильного знания, была вызвана им, она была бы его качеством, то есть правильное знание было бы его непосредственной причиной и, следовательно, субстанцией.

[286] Глаз и т. д. были бы его инструментальными причинами.

[287] Первые три категории — «субстанция», «качество» и «действие» — называются джати, или видами; последние четыре — «род», «вишеша», «непосредственное отношение» и «небытие» — называются упадхи, или «общими характеристиками».

[288] Пурва-мимамса отрицает, что воспоминание является правильным знанием.

[289] Неправильное знание порождается теми же инструментальными причинами (как глаз и т. д.), которые породили правильное знание, но ими вместе с «дефектом», таким как желтушность, расстояние и т. д.

[290] То есть если есть дошабхава, есть прама; если нет, то нет. На стр. 132, строка 20, я читаю doshábhávatvena вместо doshábhávasahakṛitatvena.

[291] Anyathásiddhatvam означает niyatapúrvavartitve sati anávaśyakatvam.

[292] То есть или отсутствие «дефекта», doshábháva.

[293] Неправильное знание имеет doshábháva, или наличие «дефекта», в качестве своей причины, в дополнение к общим причинам.

[294] Неправильность знания (апраматва) может пребывать в знании только как характеристика или качество оного; она не может пребывать в кувшине. Кувшин, конечно, порождается другими инструментальными причинами, нежели те, что порождают знание (как, например, палка гончара и т. д.), но он не порождается этими другими причинами в сочетании с тем, что он также порождается инструментальными причинами знания (с которыми он не имеет ничего общего напрямую); и таким образом, с помощью софизма, который менее очевиден на санскрите, чем на английском, этот жалкий софизм пропускается. Кувшин не является произведенным-какими-либо-другими-инструментальными-причинами,-нежели-те,-что-порождают-знание,-в-то-время-как-он-одновременно-порождается-ими.

[295] Я полагаю, это аргумент, приведенный в конце предыдущей длинной пурва-пакши.

[296] Эти слова «и отличен от дефекта» (dosha-vyatirikta) являются, конечно, бессмысленными, насколько это касается правильного знания; они просто добавлены, чтобы позволить автору ввести «неправильное знание» в качестве примера. Неправильное знание порождается причинами знания плюс «дефект»; правильное знание — только первыми.

[297] Ньяя придерживается мнения, что неправильное знание порождается «дефектом», таким как желтуха и т. д. в глазу, а правильное знание — гуной, или «добродетелью» (как прямой контакт здорового органа с истинным объектом), или отсутствием «дефекта».

[298] Гуна (или βελτἱστη ἕξις органа) не является собственно причиной прамы, а скорее doshábháva-bodhaka.

[299] То есть «сомнительное» (sandigdha) и «установленная недостоверность» (niśchitáprámáṇya).

[300] Utsarga — это общее заключение, которое не обязательно верно в каждом частном случае; но здесь оно означает заключение, что «правильное знание не имеет особых причин, кроме общих причин знания, глаза и т. д.»

[301] Первое знание — «Это кувшин», второе знание — это осознание этого восприятия в форме «Я воспринимаю кувшин»; и одновременно с ним возникает осознание истинности восприятия, т.е. его авторитетности, или праманьи.

[302] По-видимому, это цитата из собственных слов Удаяны, и, несомненно, она взята из его очень редкого прозаического комментария к Кусуманджали, образец которого я напечатал в предисловии к моему изданию. Этот отрывок должен быть из пятой книги (V. 6?).

[303] Я читаю tat-práchuryam вместо tatpráchurye на стр. 134, строка 7.

[304] Эта строфа утверждает, что согласно школе Мимамсы, в то время как авторитетность самодоказуема, недостоверность доказывается чем-то другим (как умозаключением и т. д.).

[305] Я принимаю vyutpatti здесь как используемое для śakti; siddhe означает ghaṭádau.

[306] Это две великие школы Мимамсы. Первые, называемые abhihitánvaya-vádinaḥ, придерживаются мнения (как и школа найяиков), что слова сами по себе могут выражать свое отдельное значение посредством функции abhidhá, или «обозначения»; они впоследствии объединяются в предложение, выражающее одну связанную идею. Вторые, называемые anvitábhidhána-vádinaḥ, придерживаются мнения, что слова выражают значение только как части предложения и грамматически связанные друг с другом; они означают только действие или что-то связанное с действием. В gám ánaya, gám собственно не означает gotva, а ánayanánvita-gotva, т.е. бычий род как связанный с «принесением». У нас не может быть случая существительного без какого-либо управляющего глагола, и наоборот. Ср. Waitz, как цитирует профессор Сэйс (Comparative Philology, стр. 136): «Мы мыслим не словами, а предложениями; следовательно, мы можем утверждать, что живой язык состоит из предложений, а не из слов. Но предложение образовано не из отдельных независимых слов, а из слов, которые относятся друг к другу определенным образом, подобно соответствующей мысли, которая состоит не из отдельных независимых идей, а из таких, которые, будучи связанными, образуют целое и определяют друг друга взаимно».

ГЛАВА XIII.

ПАНЬИНИ-ДАРШАНА. [307]

Если кто-то спросит: «Где нам научиться отделять корень от аффикса, чтобы иметь возможность сказать: “Эта часть — исходный корень, а это — аффикс”», — не можем ли мы ответить, что для тех, кто испил вод Патанджали, этот вопрос не вызывает замешательства, поскольку общеизвестно, что правила грамматики имеют отношение именно к этому вопросу отделения исходных корней и аффиксов? Так, самое первое предложение достопочтенного Патанджали, автора «Великого комментария», гласит: «atha śabdánuśásanam», «Теперь начинается изложение слов». Частица atha («теперь») используется здесь как подразумевающая новую тему или начало; а под фразой «изложение слов» подразумевается система грамматики, изложенная Панини. Теперь здесь может возникнуть сомнение относительно того, подразумевает ли эта фраза, что изложение слов должно быть главной темой или нет; и именно для того, чтобы устранить любое такое сомнение, он использовал частицу atha, поскольку эта частица подразумевает, что то, что следует, должно рассматриваться как главная тема, исключая все остальное.

Слово «изложение» (anuśásana), как оно здесь используется, подразумевает, что тем самым ведийские слова, такие как те, что в строке śaṃ no devír abhishṭaye [308] и т. д., и светские слова как вспомогательные к ним, такие как обычные слова для «корова», «лошадь», «человек», «слон», «птица» и т. д., делаются предметом изложения, т.е. выводятся из своих исходных корней и правильно формируются, или, другими словами, объясняются как разделенные на корень и аффикс. Мы должны считать, что композит в этой фразе представляет собой родительный падеж объекта [śabdánuśásanam, означающее śabdasyánuśásanam], и поскольку существует правило Панини (karmaṇi cha, II. 2, 14), которое запрещает композицию в такой конструкции, мы вынуждены признать, что фраза śabdánuśásanam не предстает перед нами как должным образом авторизованный композит.

Здесь, однако, возникает дискуссия [относительно истинного применения предполагаемого правила Панини], ибо мы придерживаемся мнения, что согласно II. 3, 66, везде, где объект и агент оба выражены в одном и том же предложении в связи со словом, оканчивающимся на kṛit-аффикс, там только объект может быть поставлен в родительный падеж, а не агент; [309] это ограничение возникает из-за того, что мы принимаем ubhayaprápti в сутре как bahuvríhi-композит. [310] Таким образом, мы должны сказать: «Удивительно доение коров непрактичным пастухом». Мы можем, однако, мимоходом заметить, что некоторые авторы действительно утверждают, что агент может в таких случаях быть поставлен в родительный падеж (так же, как и объект); поэтому мы находим в комментарии Кашика: «Некоторые авторы утверждают, что в таких случаях должен быть выбор без какого-либо различия, и таким образом они в равной степени допустили бы такую конструкцию, как “изложение слов учителя” или “учителем”». Поскольку, однако, слова рассматриваемой фразы действительно означают, что «изложение» предназначено для слов, а не для вещей, и поскольку это можно сразу понять без упоминания агента, т.е. учителя, любое такое упоминание было бы явно излишним; и поэтому, поскольку объект и агент не выражены оба в одном и том же предложении, это не является примером родительного падежа объекта (подпадающего под II. 3, 66 и II. 2, 14), а скорее примером совсем другого правила, а именно II. 3, 65, которое предписывает, что агент или объект в связи со словом, оканчивающимся на kṛit-аффикс, должен быть поставлен в родительный падеж [который в данном случае выражен tatpurusha-композитом]; и рассматриваемый композит будет строго аналогичен таким признанным формам, как idhma-pravraśchana, paláśa-śátana и т. д. [311] Или мы могли бы утверждать, что родительный падеж, подразумеваемый в этом shashṭhítatpurusha, относится к классу «остаточных», в соответствии с правилом Панини (II. 3, 50): «Пусть родительный падеж используется в остатке» [т.е. в других конструкциях, не предусмотренных специальными правилами]; [312] и таким образом мы могли бы защитить фразу от нападок оппонента. «Но», — можно было бы ответить, — «ваш предполагаемый “остаточный родительный падеж” можно было бы предположить везде, и мы таким образом обнаружили бы, что все запреты композиции в конструкциях с родительным падежом стали совершенно бесполезными». Мы охотно признаем это, и поэтому Бхартрихари в своей «Вакьяпадии» показал, что эти правила в основном полезны там, где вопрос касается ударения. [313] В этом смысле слова великого доктора Вардхаманы —

«В светских высказываниях люди могут поступать как хотят,

«Но на ведийских путях следует использовать тщательную точность речи.

«Так они объяснили значение сутр Панини, поскольку

«Он сам использует такие фразы, как janikartuḥ и tatprayojakaḥ». [314]

Отсюда следует, что полное значение предложения (из Махабхашьи) заключается в том, что «следует понимать, что правила грамматики, которые можно принять как синоним “изложения относительно слов”, теперь начинаются».

«Ну, тогда, ради прямого понимания этого предполагаемого значения, было бы лучше сказать “теперь начинается грамматика”, так как слова “теперь начинается изложение слов” включают бесполезный избыток букв». Это возражение, однако, не может быть принято, поскольку использование такого слова, как śabdánuśásanam, смысл которого можно так легко вывести из его этимологии, доказывает, что автор намерен подразумевать цель, которая установит, что грамматика является подчиненным изучением (aṅga) к Ведам. [315] В противном случае, если бы не было такой цели, не было бы последующего применения читателей к изучению грамматики. И вы не можете сказать, что это применение будет достаточно обеспечено предписанием для изучения: «Веды с их шестью подчиненными частями должны читаться как долг без какой-либо (особой) цели», [316] потому что, даже если есть такое предписание, не последует, что студенты будут применять себя к этому изучению, если не упомянута цель, которая установит, что это aṅga Вед. Таким образом, в старые времена студенты после чтения Вед спешили сказать —

«Разве ведийские слова не установлены Ведами, а светские — повседневной жизнью,

«И поэтому грамматика бесполезна?»

Поэтому только когда они понимали, что это aṅga Вед, они приступали к ее изучению. Так же и студенты сегодняшнего дня вряд ли применили бы себя к ней. Именно для устранения этой опасности становится необходимым установить некоторую цель, которая в то же время установит, что грамматика является aṅga Вед. Если, когда цель объяснена, они все равно не применят себя, тогда, будучи лишенными всякого знания об истинном формировании светских слов, они стали бы вовлечены в грех в ходе жертвенных актов и, следовательно, потеряли бы свою религиозную заслугу. Поэтому последователи жертвоприношения читают: «Тот, кто поддерживает жертвенный огонь, при использовании неправильного слова должен принести искупительную жертву Сарасвати». Теперь именно для того, чтобы провозгласить эту цель, которая устанавливает, что это aṅga Вед, он использует слова atha śabdánuśásanam, а не atha vyákaraṇam. Теперь правила грамматики должны иметь цель, и цель вещи определяется стремлением людей к ней с этой целью. Точно так же, как в жертвоприношении, предпринятом ради небес, небеса являются целью; точно так же целью изложения слов является наставление относительно слов, т.е. правильность речи. «Но», — может сказать возражающий, — «не останется ли желаемая цель недостигнутой из-за отсутствия истинных средств к ней? И нельзя сказать, что чтение Вед слово за словом является истинным средством; ибо это не может быть средством для понимания слов, поскольку их число бесконечно, как разделенных на правильные и неправильные слова. [317] Таким образом, существует предание, что Брихаспати в течение тысячи божественных лет учил Индру изучению слов, как они используются в их индивидуальных формах, когда Веды читаются слово за словом, [318] и все же он не дошел до конца. Здесь учителем был Брихаспати, учеником — Индра, а время изучения — тысяча лет богов; и все же завершение не было достигнуто, — насколько меньше, тогда, в наши дни, пусть человек живет сколько угодно? Обучение становится эффективным благодаря четырем соответствующим средствам — чтению, пониманию, практике и передаче его другим; но предложенным способом жизни хватило бы только на голое время чтения; поэтому чтение слово за словом не является средством для знания слов, и, следовательно, как мы сказали вначале, желаемая цель не установлена». Мы отвечаем, однако, что никогда не признавалось, что знание слов должно быть достигнуто этим чтением слово за словом. И опять же, поскольку общие и специальные правила применяются сразу ко многим примерам, когда они разделены на искусственные части, называемые корнями и т. д. (точно так же, как одно облако проливает дождь на многие участки земли), таким образом мы можем легко понять изложение многих слов. Так, например, по общему правилу (III. 2, 1), karmaṇi, аффикс aṇ предписывается после корня, когда объект находится в композиции с ним; и этим правилом мы узнаем много слов, таких как kumbhakára, «гончар», káṇḍaláva, «резатель стеблей» и т. д. Но дополнительное специальное правило (III. 2, 3), áto 'nupasarge kaḥ, предписывающее, что аффикс ka должен использоваться после корня, который оканчивается на долгий á, когда нет upasarga, показывает, насколько непрактичным было бы это чтение слово за словом [поскольку оно никогда не научило бы нас, как отличить upasarga]. «Но поскольку есть другие aṅgas, почему вы выделяете грамматику как единственный объект почета?» Мы отвечаем, что среди шести aṅgas главным является грамматика, и труд, посвященный тому, что является главным, обязательно принесет плоды. Таким образом, было сказано —

«Близко к самому Брахману, высшему из всех религиозных аскез,

«Мудрые назвали грамматику первым aṅga Вед».

Отсюда мы заключаем, что изложение слов является прямой целью правил грамматики, но его косвенной целью является сохранение и т. д. Вед. Поэтому было сказано достопочтенным автором Великого комментария [цитируя Várttika]: «цель (или мотив) — это сохранение, умозаключение, писание, легкость и уверенность». [319] Более того, процветание возникает от использования правильного слова; так Катьяяна сказал: «Существует процветание в использовании слова согласно śástra; оно равно словам самих Вед». Другие также сказали, что «одно слово, тщательно понятое и правильно использованное, становится на Сварге коровой, исполняющей желания». Таким образом (они говорят) —

«Они направляются на небеса, со всем желаемым счастьем, в хорошо запряженных колесницах обузданной речи;

«Но те, кто использует такие ложные формы, как achíkramata, должны добираться туда пешком». [320]

И вам не нужно спрашивать, «как может иррациональное слово обладать такой силой?», поскольку у нас есть откровение, объявляющее, что оно подобно великому богу. Ибо Шрути говорит: «Четыре его рога, три его ноги, две его головы и семь его рук — громко ревет трехкратно связанный бык, великий бог входит в смертных» (Риг-Веда, IV. 58, 3). Великий комментатор объясняет это так: — «Четыре рога» — это четыре вида слов: существительные, глаголы, предлоги и частицы; его «три ноги» означают три времени: прошедшее, настоящее и будущее, выраженные аффиксами времени, laṭ и т. д.; «две головы» — вечные и временные (или произведенные) слова, различаемые как «проявленное» и «проявляющее»; его «семь рук» — семь падежных аффиксов, включая спрягаемые окончания; «трехкратно связанный», как заключенный в трех органах — груди, горле и голове. Метафора «бык» (vṛishabha) применяется из-за его излияния (varshaṇa), т.е. из-за того, что он дает плод при использовании со знанием. «Громко ревет», т.е. издает звук, ибо корень ru означает «звук»; здесь под словом «звук» подразумевается развитая речь (или язык) [321]; «великий бог входит в смертных» — «великий бог», т.е. речь, — входит в смертных, т.е. людей, наделенных атрибутом смертности. Так провозглашается подобие [речи] [322] верховному Брахману.

Вечное слово, называемое спхотой, без частей и причина мира, есть воистину Брахман; так это было провозглашено Бхартрихари в части его книги, называемой Брахмаканда —

«Брахман, без начала и конца, неразрушимая сущность речи,

«Которая развивается в форме вещей и откуда берет начало творение мира».

«Но поскольку существует хорошо известное двукратное деление слов на существительные и глаголы, откуда берется это четырехкратное деление?» Мы отвечаем, потому что это тоже хорошо известно. Так было сказано в Пракирнике —

«Некоторые делают двукратное деление слов, некоторые — четырехкратное или пятикратное,

«Извлекая их из предложений как корень, аффикс и тому подобное».

Хелараджа интерпретирует пятикратное деление как включающее karmapravachaníyas. [323] Но четырехкратное деление, упомянутое великим комментатором, является правильным, поскольку karmapravachaníyas различают связь, произведенную определенным видом глагола, и, таким образом, как отмечающие особый вид связи и, следовательно, отмечающие особый вид глагола, они на самом деле включены в составные предлоги (upasargas). [324]

«Но», — говорят некоторые, — «почему вы так много говорите о вечном звуке, называемом спхотой? Это мы не признаем, поскольку нет доказательств того, что такая вещь существует». Мы отвечаем, что наше собственное восприятие является доказательством. Таким образом, существует одно слово «корова», поскольку все люди имеют осознание слова, отличного от различных букв, составляющих его. Вы не можете сказать, при отсутствии какого-либо явного противоречия, что это восприятие слова является ложным восприятием.

Следовательно, вы должны признать, что существует такая вещь, как спхота, иначе вы не сможете объяснить осознание значения слова. Ибо ответ, что его осознание возникает из букв, не выдерживает проверки, поскольку он ломается перед любым рогом следующей дилеммы: — предполагается ли, что буквы порождают это осознание значения в своей объединенной или индивидуальной способности? Не в первой, ибо буквы по отдельности существуют только мгновение и, следовательно, не могут вообще образовать объединенное целое; и не во второй, поскольку отдельные буквы не имеют силы порождать осознание значения [которое слово должно передать]. Нет мыслимой альтернативы, кроме их индивидуальной или объединенной способности; и поэтому следует (говорят мудрые в этих делах), что, поскольку буквы не могут вызвать осознание значения, должна быть спхота, посредством которой возникает знание значения; и эта спхота — вечный звук, отличный от букв и открываемый ими, который вызывает осознание значения. «Она раскрывается (sphuṭyate) или открывается буквами», поэтому она называется спхотой, как открываемая буквами; или «из нее раскрывается значение», поэтому она называется спхотой, как вызывающая знание значения, — это две этимологии для объяснения значения слова. И таким образом было сказано достопочтенным Патанджали в Великом комментарии: «Теперь что такое слово “корова” gauḥ? Это то слово, при произнесении которого возникает одновременное осознание подгрудка, хвоста, горба, копыт и рогов». Это разъясняется Кайятой в отрывке, начинающемся: «Грамматики утверждают, что именно слово, как отличное от букв, выражает значение, поскольку, если бы буквы выражали его, не было бы пользы в произнесении второго и последующих [так как первое уже передало бы все, что мы хотели]», и заканчивающемся: «Вакьяпадия установила подробно, что именно спхота, отличная от букв и открываемая звуком, выражает значение». [325]

Здесь, однако, возражающий может настаивать: «Но не должны ли мы скорее сказать, что спхота не имеет силы передать значение, поскольку она не выдерживает ни одной из следующих альтернатив, ибо предполагается ли, что она передает значение, когда сама проявлена или непроявлена? Не последнее, потому что тогда следовало бы, что мы всегда находили бы эффект передачи значения произведенным, поскольку, так как спхота, как предполагается, вечна, и таким образом существовала бы всегда присутствующая причина, независимая от всех вспомогательных средств, эффект не мог бы не появиться. Поэтому, чтобы избежать этой ошибки, мы должны допустить другую альтернативу, а именно, что спхота передает значение, когда она сама проявлена. Ну, тогда, проявляют ли проявляющие буквы эту проявляющую силу отдельно или в сочетании? Какую бы альтернативу вы ни приняли, те же самые ошибки, которые вы приписывали гипотезе о том, что буквы выражают значение, придется встретить в вашей гипотезе о том, что они имеют эту силу проявлять спхоту». Это было сказано Бхаттой в его Мимамса-шлока-варттике —

«Грамматик, который утверждает, что спхота проявляется буквами, как они по отдельности воспринимаются, хотя сама по себе она едина и неделима, не избегает тем самым ни одной трудности».

Истина заключается в том, что, поскольку Панини (I. 4, 14) и Готама (Sút. II. 123) оба устанавливают, что буквы только тогда образуют слово, когда они имеют аффикс в конце, именно буквы передают значение слова через осознание конвенциональной ассоциации идей, которой они помогают. [326] Если вы возразите, что, поскольку в rasa те же буквы, что и в sara, в nava, что и в vana, в díná, что и в nadí, в mára, что и в ráma, в rája, что и в jára и т. д., эти несколько пар слов не передавали бы разного значения, мы ответим, что разница в порядке букв произведет разницу в значении. Это было сказано Таутатитой —

«Каковы буквы по количеству и виду, чья сила воспринимается в передаче любого данного значения слова, таковым будет и значение, которое они передают».

Поэтому, поскольку существует хорошо известное правило, что когда одна и та же ошибка приписывается обеим сторонам аргумента, она не может быть выдвинута против одной, мы утверждаем, что гипотеза о существовании отдельной вещи, называемой спхотой, излишня, поскольку мы доказали, что именно буквы выражают значение слова [ваши аргументы против нашего взгляда были показаны как нерелевантные].

Вся эта длинная орация на самом деле подобна утопающему, хватающемуся за соломинку; [327] ибо любая из альтернатив невозможна, считаете ли вы, что именно отдельные буквы или их совокупность выражают значение слова. Это не может быть первое, потому что совокупность отдельных букв, без какой-либо одной пронизывающей причины, [328] никогда не могла бы произвести идею слова, не более чем совокупность отдельных цветов образовала бы гирлянду без нити. Не может быть и второе, потому что буквы, будучи по отдельности произнесенными и законченными, не могут объединиться в совокупность. Ибо мы используем термин «совокупность», когда ряд объектов воспринимается объединенным вместе в одном месте; таким образом, мы применяем его к Grislea tomentosa, Acacia catechu, Butea frondosa и т. д., или к слону, человеку, лошади и т. д., увиденным вместе в одном месте; но эти буквы не воспринимаются таким образом объединенными вместе, поскольку они по отдельности производятся и проходят; и даже в гипотезе об их «проявляющей» силе они не могут иметь силы образовать совокупность, поскольку они могут проявлять значение только последовательно, а не одновременно. Не можете вы вообразить и искусственную совокупность в буквах, потому что это вовлекло бы «взаимную зависимость» (или рассуждение по кругу); ибо, с одной стороны, буквы стали бы словом только тогда, когда их сила передавать одно значение была бы установлена; а с другой стороны, их сила передавать одно значение последовала бы только тогда, когда факт того, что они являются словом, был бы решен. Поэтому, поскольку невозможно, чтобы буквы выражали значение, мы должны принять гипотезу спхоты. «Но даже в вашей собственной гипотезе о том, что существует некая вещь, называемая спхотой, которая выражает значение, повторится та же несостоятельная альтернатива, которую мы обсуждали ранее; и поэтому это будет лишь случай пословицы, что “рассвет застает контрабандиста рядом с домом налогового инспектора”». [329] Это, однако, лишь надуманность мира фантазий из-за большой разницы между двумя случаями. Ибо первая буква, в своей проявляющей силе, открывает невидимую спхоту, и каждая последующая буква делает эту спхоту все более и более явной, точно так же, как Веды после одного чтения не удерживаются, но закрепляются повторением; или как истинная природа драгоценного камня не ясно видна при первом взгляде, но определенно проявляется при окончательном осмотре. Это в соответствии с авторитетным изречением (учителя): «Семя имплантируется звуками, и, когда идея созревает последовательным повторением, слово окончательно устанавливается одновременно с последней произнесенной буквой». Поэтому, поскольку Бхартрихари показал в своей первой книге, что буквы слова [будучи многими и последовательными] не могут проявлять значение слова, как подразумевается самой фразой «Мы получаем такое-то значение из такого-то слова», мы вынуждены предположить существование [330] неделимой спхоты как отдельной категории, которая имеет силу проявлять значение слова. Все это было установлено в дискуссии (в Махабхашье) о «роде» (játi), которая направлена на доказательство того, что значение всех слов в конечном счете есть тот summum genus, т.е. то существование, чьей характеристикой является совершенное знание высшей реальности [331] (Брахмана).

«Но если все слова означают только то высшее существование, тогда все слова будут синонимами, имеющими все одно и то же значение; и ваша великая логическая изобретательность произвела бы удивительный результат в демонстрации бесполезности человеческого языка как трудоемко использующего несколько слов без цели в одно и то же время!» Таким образом было сказано —

«Использование синонимичных терминов в одно и то же время должно быть осуждено; ибо они выражают свое значение только по очереди, а не в сочетании».

«Поэтому это ваше мнение на самом деле едва ли стоит труда опровержения».

Все это лишь пережевывание пустого эфира; ибо точно так же, как бесцветный кристалл подвергается воздействию различных объектов, которые окрашивают его в синий, красный, желтый и т. д., так, поскольку summum genus, Брахман, различно осознается через свою связь с различными вещами, как по отдельности отождествляемый с каждой, мы таким образом объясняем использование различных конвенциональных слов, которые возникают из различных видов, [332] таких как корова и т. д., они являются «существованием» (summum genus), как найденным в отдельной корове и т. д. К этому смыслу у нас есть следующее авторитетное свидетельство —

«Точно так же кристалл, эта бесцветная субстанция, когда по отдельности соединяется с синими, красными или желтыми объектами, видится как обладающий этим цветом».

И так было сказано Хари: «Существование [чистое и простое], будучи разделенным, когда найдено в коровах и т. д., по причине своей связи с различными субъектами, называется тем или иным видом, и на нем зависят все слова. Это они называют значением основы и корня. Это существование, это великая душа; и именно это выражают аффиксы tva, tal и т. д.» (Панини V. 1, 119).

«Существование» — это тот великий summum genus, который найден в коровах, лошадях и т. д., дифференцированный различными субъектами, в которых он пребывает; и низшие виды, «корова», «лошадь» и т. д., не являются на самом деле отличными от него; ибо виды «корова» и «лошадь» (gotva и aśvatva) не являются на самом деле новыми субъектами, но каждый есть «существование», как пребывающее в субъекте «корова» и «лошадь». Поэтому все слова, как выражающие определенные значения, в конечном счете покоятся на том одном summum genus существовании, которое дифференцировано различными субъектами, коровами и т. д., в которых оно пребывает; и поэтому «существование» является значением основы слова (prátipadika). «Корень» иногда определяется как то, что выражает bháva; [333] теперь, поскольку bháva — это «существование», значение корня на самом деле есть существование. [334] Другие говорят, что корень должен быть определен как то, что выражает «действие» (kriyá); но здесь опять значение корня на самом деле будет «существованием», поскольку это «действие» будет родом, так как оно объявлено пребывающим во многих субъектах, в соответствии с общим определением рода, в строке —

«Другие говорят, что действие (kriyá) — это род, пребывающий во многих индивидах».

Так же, если мы примем определение Панини (V. 1, 119): «Пусть аффиксы tva и tal приходят после слова [обозначающего что-либо], когда мы говорим о природе (bháva) оного», ясно из самого факта, что абстрактные термины, оканчивающиеся на tva или tá [как aśvatva и aśvatá], используются в смысле bháva, что они действительно выражают «существование». «Это чистое существование» из-за того, что оно свободно от всякого возникновения или прекращения; оно вечно, поскольку, так как все феномены являются его развитиями, оно лишено какого-либо предела в пространстве, времени или субстанции: это существование называется «великой душой». Таково значение двух kárikás Хари, процитированных выше. Так же, это установлено в дискуссии о sambandha [в стихах Хари], что конечное значение всех слов есть нечто, чьей характеристикой является совершенное знание истинного значения слова Субстанция.

«Истинная Реальность устанавливается ее иллюзорными формами; истинная субстанция провозглашается словами через иллюзорные маски; как объект, “дом Девадатты”, постигается преходящей причиной различения, [335] но самим словом “дом” выражается чистая идея [без владельцев]». [336]

Так же, автор Махабхашьи, при объяснении Várttika, [337] «слово, его значение и его связь будучи фиксированными», в отрывке, начинающемся «субстанция вечна», показал, что значение всех слов есть Брахман, выраженный словом «субстанция» и определенный различными нереальными [338] условиями [как “природа лошади” и т. д.]

Согласно мнению Ваджапьяяны, который утверждает, что все слова означают род, такие слова, как «корова» и т. д., обозначают род, который пребывает в различных субстанциях посредством неразрывной связи; и когда этот род постигается, через связь с ним мы постигаем конкретную субстанцию, в которой он пребывает. Такие слова, как «белый» и т. д., обозначают род, который подобным образом пребывает в качествах; через связь с родом мы постигаем качество, а через связь с качеством мы постигаем индивидуальную субстанцию. Так и в случае со словами, выражающими собственные имена, вследствие осознания того, что «это тот же самый человек с момента его появления на свет до окончательного разрушения, несмотря на различия, вызванные различными состояниями детства, юности, зрелости и т. д.», мы должны принять фиксированный род, такой как «девадатта-ство» и т. д. [как непосредственно ими обозначаемый]. Так же и в словах, выражающих «действие», обозначается род; это и есть значение корня, как в paṭhati, «он читает» и т. д., поскольку мы находим здесь значение, общее для всех, кто читает.

В учении Вьяди, который утверждал, что слова означают индивидуальные вещи [а не классы или роды], индивидуальная вещь выдвигается как то, что обозначается в первую очередь, в то время как род подразумевается [как отличительный признак]; и таким образом он избегает предполагаемых недостатков «неопределенности» и «отклонения от своего надлежащего предмета».

Оба взгляда допускаются великим учителем Панини; поскольку в I. 2, 58 он принимает теорию о том, что слово означает род, где он говорит, что «когда единственное число используется для выражения класса, может факультативно использоваться множественное число» [как в предложении «Брахман должен быть почитаем», которое может звучать и как «Брахманы должны быть почитаемы»]; в то время как в I. 2, 64 он принимает теорию о том, что слово означает индивидуальную вещь, где он говорит: «В любом индивидуальном случае сохраняется лишь одно из слов, подобных по форме» [т. е. двойственное число означает Рама и Рама, а множественное число означает Рама, Рама и Рама; но мы сохраняем только одно, добавляя аффикс двойственного или множественного числа]. Грамматика, по сути, будучи приспособленной ко всем собраниям, может принимать обе теории, не компрометируя себя. Поэтому обе теории в некотором смысле истинны; но истинный факт заключается в том, что все слова в конечном счете означают Высший Брахман.

Как было сказано —

«Поэтому среди разделений значений слов одно истинное универсальное значение, тождественное единому сущему, сияет во многих формах как обозначаемая вещь».

Хари также в своей главе, обсуждающей sambandha, так описывает природу этого истинного значения —

«То значение, в котором субъект, объект и восприятие [которое их объединяет] не подвержены сомнению, только оно называется истиной теми, кто знает конец трех Вед».

Так же и в своем описании субстанции он говорит —

«То, что остается как Реальное во время присутствия модификации, как золото остается в форме серьги, — то, в чем изменение приходит и уходит, то они называют Высшей Природой».

Сущностное единство слова и его значения поддерживается для того, чтобы сохранить в неприкосновенности недвойственность всех вещей, что является кардинальной доктриной нашей философии.

«Это [Высшая Природа] есть вещь, обозначаемая всеми словами, и она тождественна слову; но отношение этих двух, хотя они в конечном счете тождественны, варьируется, подобно отношению двух душ».

Смысл этой карики заключается в том, что Брахман является единственным объектом, обозначаемым всеми словами; и этот единственный объект имеет различные различия, наложенные на него в соответствии с каждой конкретной формой; но конвенциональное разнообразие различий, порожденных этими иллюзорными условиями, есть лишь результат невежества. Недвойственность — это истинное состояние; но через силу «сокрытия» [осуществляемого иллюзией] во время конвенционального использования слов происходит многообразное расширение, точно так же, как это бывает во время сна. Так говорят нам те, кто искушен в учении Веданты —

«Как весь обширный мир снов есть лишь развитие иллюзии во мне, так и весь этот обширный мир бодрствования есть точно так же развитие иллюзии».

Когда неизменный Высший Брахман таким образом познается как сущее сознание-блаженство и тождественный индивидуальной душе, и когда изначальное невежество устраняется, достигается конечное блаженство, которое лучше всего определяется как пребывание в тождестве с этим Брахманом, согласно тексту: «Тот, кто хорошо сведущ в Брахмане-Слове, достигает Высшего Брахмана». И таким образом мы устанавливаем факт, что «изложение слов» является средством к конечному блаженству.

Так было сказано —

«Они называют это дверью к освобождению, лекарством от болезней речи, очистителем всех наук, наукой наук».

И так снова —

«Это первая ступень лестницы конечного блаженства, это прямой царский путь для путешественников к освобождению».

Поэтому наш окончательный вывод заключается в том, что шастру грамматики следует изучать как средство для достижения главной цели человека.

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[307] Мадхава использует этот специфический термин, потому что грамматики приняли и полностью развили идею школы Пурва-мимансы о том, что звук вечен. Поэтому он рассматривает спхоту здесь, а не в своей главе о Джаймини.

[308] Ригведа, X. 9, 4.

[309] Śabdánuśásana, если судить по очевидному смыслу Панини II. 2, 14, было бы неправильным сложным словом; но это не так, потому что II. 2, 14 должно интерпретироваться в смысле II. 3, 66, откуда следует, что сложное слово было бы неправильным только в том случае, если бы был выражен агент, а также объект, т. е. если бы за ним следовало такое слово, как ácháryeṇa. В приведенном примере мы не можем сказать áścharyo godoho śikshitena gopálena (так как это нарушило бы II. 2, 14), также мы не можем сказать áścharyo gaváṃ doho' śikshitasya gopálasya (так как это нарушило бы II. 3, 66).

[310] То есть ubhayaprápti из II. 3, 66 является бахуврихи, согласующимся с kṛiti в II. 3, 65. Все эти моменты довольно подробно обсуждаются в комментариях к Панини.

[311] Они действительно встречаются в комментариях к Панини II. 2, 8; III. 3, 117 и т. д.

[312] Это охватывает все случаи отношения, sambandha (т. е. shashṭhí-sambandha).

[313] Как в таких правилах, как VI. 2, 139.

[314] Эти сложные слова встречаются в собственных сутрах Панини (I. 4, 30 и I. 4, 55) и нарушили бы его собственное правило во II. 2, 15, если бы мы интерпретировали последнее без какой-либо спасительной модификации, такой как shashṭhí śeshe.

[315] Само слово śabda в śabdánuśásanam подразумевает Веду, поскольку это превосходно śabda.

[316] Ср. Макс Мюллер, Sansk. Liter., стр. 113. В Махабхашье цитируется как из Веды.

[317] В калькуттском тексте, стр. 138, удалите daṇḍa в строке 3 после bhavet и вставьте его в строке 4 после śabdánám.

[318] Как в так называемом пада-тексте.

[319] См. Махабхашью Баллантайна, стр. 12, 64.

[320] Achíkramata, по-видимому, помещено здесь как намеренно ложная форма частотного глагола kram вместо achaṅkramyata.

[321] Или это может означать «развитая вселенная». Сравните строки Бхартрихари, которые следуют непосредственно за этим.

[322] Естественно было бы добавить śabdasya после sámyam, но в Махабхашье есть naḥ sámyam (см. изд. Баллантайна, стр. 27).

[323] Т. е. предлоги, используемые отдельно как управляющие своими собственными падежами, а не (как обычно в санскрите) в составе композитов.

[324] Karmapravachaníyas подразумевают глагол, отличный от выраженного, и говорят, что они определяют отношение, которое порождается этим подразумеваемым глаголом. Так, в примере Śákalyasaṃhitám anu právarshat, «он пролил дождь после гимнов Шакальи», anu подразумевает подразумеваемый глагол niśamya, «услышав», и этот глагол показывает, что существует отношение причины и следствия между гимнами и дождем. Говорят, что это anu определяет данное отношение.

[325] См. изд. Баллантайна, стр. 10.

[326] Это не совсем ясно, anu в anugraha может означать krameṇa и, таким образом, подразумевать последовательный порядок букв.

[327] В калькуттском издании, стр. 142, строка 11, я читаю kalpam вместо kalpanam.

[328] На стр. 142, строка 3, я добавляю viná после nimittam.

[329] Гхатта — это место, где собираются пошлины и налоги. Кто-то, желающий уклониться от уплаты, идет частным путем ночью, но прибывает к дому сборщика налогов как раз на рассвете и таким образом попадается. Следовательно, пословица означает uddeśyásiddhi.

[330] На стр. 143, строка 13, я читаю sphoṭakabhávam вместо sphoṭábhávam.

[331] Ср. перевод Махабхашьи Баллантайна, стр. 9, 32.

[332] Миманса утверждает, что слово означает род (játi), а не индивид (vyakti); Ньяя утверждает, что слово означает индивид, как он различается тем или иным родом (или видом).

[333] Ср. Ригведа-пратишакхья, XII. 5.

[334] Он здесь пытается показать, что его взгляд подтверждается общепринятыми определениями некоторых грамматических терминов.

[335] Поскольку Девадатта — лишь его временный владелец.

[336] Так что словами «лошадь», «корова» и т. д. на самом деле имеется в виду Брахман, единое пребывающее существование.

[337] Ср. Махабхашью Баллантайна, стр. 44, 50.

[338] На стр. 145, строка 8, читайте asatya вместо aśvattha.

[339] Здесь мы имеем хорошо известные четыре грамматические категории: játi, guṇa, dravya или saṅjná и kriyá.

[340] Но ср. Siddh. Muktáv., стр. 6, строка 12.

[341] Таким образом, мы читаем в Siddhánta Muktávali, стр. 82, что Миманса утверждает, что слово означает род, а не индивид, поскольку в противном случае возникли бы vyabhichára и ánantya (ср. также примечание Махешачандры Ньяяратны, Kávya-prakáśa, стр. 10). Если считается, что слово означает только один индивид, возникнет первый недостаток, так как оно будет «отклоняться» и в равной степени выражать другие, которые оно не должно включать; если считается, что оно означает много индивидов, оно будет иметь бесконечное разнообразие значений и будет «неопределенным».

[342] Это кажется смыслом напечатанного текста tasmát dvayaṃ satyam, но я предпочел бы прочитать предположительно tasmád advayaṃ satyam, «поэтому недвойственность есть истина».

[343] То есть они могут быть только абсолютным Брахманом, который один существует.

[344] То есть индивидуальная душа (jíva) и Брахман.

[345] Saṃvṛiti в тексте, по-видимому, соответствует ávaraṇa, столь часто встречающемуся в книгах Веданты.

[346] Этот отрывок цитируется в Майтри-упанишаде, VI. 22.

[347] Adhividyam встречается в Тайттирия-упанишаде, I. 3, 1, где оно объясняется Шанкарой как vidyásv adhi yad darśanaṃ tad adhividyam.

ГЛАВА XIV.

САНКХЬЯ-ДАРШАНА.

«Но как мы можем принять доктрину иллюзорной эманации [которой придерживаются грамматики, следуя руководству школ пурва- и уттара-мимансы], когда система развития, предложенная санкхьями, все еще жива, чтобы противостоять ей?» Таково их громкое хвастовство. Теперь можно кратко сказать, что шастра этой школы утверждает четыре различных вида существования, а именно: то, что является только эволюционирующим [348], то, что является только эволютом, то, что является и эволютом, и эволюционирующим, и то, что не является ни тем, ни другим. (a.) Из них первое — это то, что является только эволюционирующим, называемое корневым эволюционирующим или первичным; оно само по себе не является эволютом чего-либо другого. Оно эволюционирует, поэтому оно называется эволюционирующим (prakṛiti), поскольку оно обозначает в себе равновесие трех качеств: благости, активности и тьмы. Это выражено [в Санкхья-карике]: «корневое эволюционирующее не является эволютом». Оно называется корневым эволюционирующим, будучи одновременно корнем и эволюционирующим; оно является корнем всех различных следствий, таких как так называемое «великое» и т. д., но у него, как у первичного, нет корня, иначе мы имели бы regressus ad infinitum. И вы не можете возразить, что такой regressus ad infinitum не является возражением, если, подобно непрерывному ряду семени и ростка, это может быть доказано свидетельством наших чувств [349], — потому что здесь нет доказательств для подтверждения гипотезы. (b.) «Эволюты и эволюционирующие» — это великое, эгоизм и тонкие элементы, — таким образом, Санкхья-карика (§ 3): «семь, великое и т. д. являются эволютами-эволюционирующими». Семь — это семь принципов, называемых великим и т. д. Среди них великий принцип, называемый также интеллектом [350] и т. д., сам по себе является эволютом природы и эволюционирующим эгоизма; таким же образом принцип эгоизма, называемый также «самосознанием» (abhimána), является эволютом великого, интеллекта; но этот же принцип, будучи затронутым качеством тьмы, является эволюционирующим пяти рудиментов, называемых тонкими элементами; и, будучи затронутым качеством благости, он является эволюционирующим одиннадцати органов, а именно: пяти органов восприятия — глаза, уха, носа, языка и кожи; пяти органов действия — голоса, рук, ног, ануса и полового органа; и ума, участвующего в характере обоих; и вы не можете возразить, что в нашей системе третье качество, активность, бездействует, так как оно действует как причина, производя действие в других. Это было провозглашено Ишварой Кришной в его кариках [351] (§ 24-27): «Самосознание есть эгоизм. Отсюда происходит двоякое творение: одиннадцатикратный набор и пять элементарных рудиментов. Из модифицированного [352] эгоизма происходит класс из одиннадцати, пропитанный благостью; из эгоизма как источника элементов происходят рудиментарные элементы, и они затронуты тьмой; но только из эгоизма, затронутого активностью, возникают и то, и другое. Интеллектуальные органы — это глаза, уши, нос, язык и кожа; органы действия — это голос, ноги, руки, анус и орган деторождения. В этом наборе есть ум, который имеет характер каждого; он определяет, и он является органом (как и остальные десять), имея с ними общее свойство» [353]. Все это было подробно объяснено учителем Вачаспати Мишрой в «Санкхья-таттва-каумуди».

(c.) «Только эволют» означает пять грубых элементов, эфир и т. д., и одиннадцать органов, как сказано в карике: «Эволют состоит из шестнадцати»; то есть набор из шестнадцати является только эволютом, а не эволюционирующим. Хотя можно сказать, что земля и т. д. являются эволюционирующими таких продуктов, как коровы, кувшины и т. д., однако они не являются другим «принципом» (tattva), отличным от земли и т. д., и поэтому земля и т. д. не являются тем, что мы называем «эволюционирующими»; поскольку принятая идея эволюционирующего заключается в том, что оно является материальной причиной отдельного принципа; а в коровах, кувшинах и т. д. отсутствует наличие какого-либо такого первого принципа вследствие того, что они все одинаково грубы [т. е. обладают измерениями] и воспринимаемы чувствами. Пять грубых элементов, эфир и т. д., соответственно производятся из звука, осязания, формы, вкуса и запаха, причем каждый тонкий элемент сопровождается всеми теми, которые ему предшествуют, и таким образом грубые элементы будут иметь соответственно одно, два, три, четыре и пять качеств [354]. Творение органов было описано ранее. Это изложено в Санкхья-карике (§ 22) —

«Из природы возникает великое, из него — эгоизм, из него — набор из шестнадцати, а из пяти среди шестнадцати происходят пять грубых элементов».

(d.) Душа не является ни тем, ни другим, — как сказано в карике: «Душа не является ни эволюционирующим, ни эволютом». То есть душа, будучи абсолютной, вечной и не подверженной никакому развитию, сама по себе не является ни эволюционирующим, ни эволютом чего-либо другого. Три вида доказательств принимаются как устанавливающие эти двадцать пять принципов; и таким образом карика (§ 4):

«Восприятие, умозаключение и свидетельство достойных лиц признаются тройным доказательством, ибо они включают в себя каждый способ демонстрации. Именно из доказательства возникает вера в то, что должно быть доказано».

Здесь возникает четырехсторонняя дискуссия относительно истинной природы причины и следствия. Саугаты [355] утверждают, что сущее производится из несуществующего; найяйики и т. д. — что (еще) несуществующее производится из сущего; ведантисты — что все следствия являются иллюзорной эманацией из сущего, а не сами по себе реально существующими; в то время как санкхьи утверждают, что сущее производится из сущего.

(a.) Теперь первое мнение явно несостоятельно, поскольку то, что само по себе несуществующее и бессубстанциональное, никогда не может быть причиной, не более чем рог зайца; и, опять же, реальное и нереальное никогда не могут быть тождественными.

(b.) Также несуществующее не может быть произведено из сущего; поскольку невозможно, чтобы то, что до действия порождающей причины было таким же несуществующим, как рог зайца, когда-либо было произведено, т. е. стало связанным с существованием; ибо даже самый умный человек на свете не может сделать синее желтым [356]. Если вы скажете: «Но разве существование и несуществование не являются атрибутами одного и того же кувшина?», это неверно, поскольку мы не можем использовать такое выражение, как «его качество», в отношении несуществующего субъекта, ибо это определенно подразумевало бы, что сам субъект существует. Следовательно, мы заключаем, что следствие существует еще до действия причины, которая лишь производит проявление этой уже существующей вещи, подобно проявлению масла в семенах кунжута путем прессования или молока в коровах путем доения. Опять же, нет никакого примера, доказывающего производство вещи, ранее несуществовавшей.

Более того, причина должна производить свое следствие как связанное с ним или не связанное; в первом случае существование следствия определяется правилом, что связь может быть только между двумя существующими вещами; во втором случае любое следствие может возникнуть из любой причины, так как нет ничего, что определяло бы действие несвязанной вещи. Это было сформулировано учителем санкхьи: — «Из предполагаемого несуществования следствия оно не может иметь никакой связи с причинами, которые всегда сопровождают существование; и для того, кто утверждает производство несвязанной вещи, возникает полное отсутствие определенности». Если вы возразите, что «причина, хотя и не связана со своим следствием, может все же производить его, когда она обладает способностью делать это, и эта способность производить должна быть выведена из наблюдения за тем, как следствие действительно производится», все же это не может быть допущено, поскольку в таком случае, как «существует способность производить масло в семенах кунжута», вы не можете определить, пока масло несуществующее, что эта способность есть в семенах кунжута, какую бы альтернативу вы ни приняли относительно того, связаны они или нет с маслом [поскольку наша вышеупомянутая дилемма будет в равной степени применима здесь].