«О праве войны и мира»

I. Споры, возникающие среди тех, кого не связывают никакие общие узы гражданских законов для решения их разногласий, подобно древним патриархам, которые не образовывали национального сообщества, или многочисленным, не связанным между собой сообществам, будь то под руководством отдельных лиц, или королей, или лиц, наделенных суверенной властью, как ведущие люди в аристократии, и народная масса в республиканском правлении; споры, возникающие среди любых из них, все имеют отношение к обстоятельствам войны или мира. Но поскольку война предпринимается ради мира, и нет спора, который не мог бы привести к войне, будет уместно рассматривать все такие распри, как это обычно бывает между народами, как статью в правах войны: и тогда сама война приведет нас к миру, как к своей надлежащей цели.

II. При рассмотрении прав войны первым пунктом, который мы должны рассмотреть, является то, что такое война, которая является предметом нашего исследования, и что такое право, которое мы стремимся установить. Цицерон называл войну состязанием силой. Но на практике утвердилось обозначение этим именем не немедленного действия, а состояния дел; так что война — это состояние спорящих сторон, рассматриваемых как таковые. Это определение, в силу своей всеобщности, охватывает те войны любого рода, которые составят предмет настоящего трактата. Не исключаются из этого определения и поединки. Ибо, поскольку они в действительности древнее публичных войн и, несомненно, той же природы, они поэтому могут быть должным образом охвачены одним и тем же именем. Это очень хорошо согласуется с истинной этимологией слова. Ибо латинское слово Bellum, ВОЙНА, происходит от старого слова Duellum, ДУЭЛЬ, как Bonus от Duonus, а Bis от Duis. Теперь Duellum происходило от Duo; и тем самым подразумевало различие между двумя лицами, в том же смысле, как мы называем мир, Единство, от Unitas, по противоположной причине. Так и греческое слово πόλεμος, обычно используемое для обозначения войны, выражает в своем первоначальном значении идею множества. Древние греки также называли ее λυή, что означает РАЗЪЕДИНЕНИЕ умов; точно так же, как термином δυή они обозначали РАСПАД частей тела. И употребление слова «война» не противоречит этому более широкому его пониманию. Ибо, хотя иногда оно применяется только к распрям государств, это не является возражением, поскольку очевидно, что общее имя часто применяется к какому-то частному объекту, заслуживающему особого отличия. Справедливость не включена в определение войны, потому что сам вопрос, который должен быть решен, заключается в том, является ли какая-либо война справедливой и какая война может быть так названа. Поэтому мы должны проводить различие между самой войной и ее справедливостью.

III. Поскольку «Права войны» — это заглавие, которым отличается данный трактат, первым вопросом, как уже было замечено, является то, является ли какая-либо война справедливой, и, во-вторых, что составляет справедливость этой войны. Ибо здесь право означает не что иное, как то, что является справедливым, и это скорее в отрицательном, чем в положительном смысле; так что ПРАВО — это то, что не является несправедливым. Теперь, все, что противоречит природе общества, установленного среди разумных существ, является несправедливым. Так, например, лишить другого того, что принадлежит ему, исключительно ради собственной выгоды, противоречит естественному праву, как отмечает Цицерон в пятой главе своей третьей книги «Об обязанностях»; и в качестве доказательства он говорит, что если бы эта практика стала всеобщей, то всякое общество и общение между людьми были бы разрушены. Флорентин, юрист, утверждает, что нечестиво одному человеку строить козни против другого, так как природа установила между нами степень родства. По этому поводу Сенека замечает, что, как все члены человеческого тела согласуются между собой, потому что сохранение каждого способствует благополучию целого, так и люди должны воздерживаться от взаимных обид, поскольку они рождены для общества, которое не может существовать, если все его части не защищены взаимной терпимостью и доброй волей. Но так как существует один вид социальной связи, основанный на равенстве, например, между братьями, гражданами, друзьями, союзниками, и другой — на превосходстве, как называет его Аристотель, существующий между родителями и детьми, господами и слугами, суверенами и подданными, Богом и людьми. Так и справедливость имеет место либо среди равных, либо между правящими и управляемыми сторонами, несмотря на их различие в ранге. Первое из них, если я не ошибаюсь, можно назвать правом равенства, а второе — правом превосходства.

IV. Существует другое значение слова ПРАВО, отличное от этого, но все же вытекающее из него, которое относится непосредственно к личности. В этом смысле ПРАВО — это моральное качество, присущее личности, по праву дающее ему право обладать какой-либо особой привилегией или совершать какой-либо особый акт. Это право присуще личности, хотя иногда оно следует за вещами, как сервитуты земель, которые называются ВЕЩНЫМИ ПРАВАМИ, в противоположность тем, которые являются чисто ЛИЧНЫМИ. Не потому, что эти права не присущи личностям, но различие делается потому, что они принадлежат только тем лицам, которые владеют какими-то конкретными вещами. Это моральное качество, когда оно совершенно, называется ПРАВОМОЧИЕМ; когда несовершенно — СПОСОБНОСТЬЮ. Первое соответствует ДЕЙСТВИЮ, а второе — СИЛЕ, когда мы говорим о естественных вещах.

V. Гражданские юристы называют правомочием то право, которое каждый человек имеет на свое собственное; но мы в дальнейшем, принимая его в строгом и собственном смысле, будем называть его правом. Это право охватывает власть, которую мы имеем над самими собой, что называется свободой, и власть, которую мы имеем над другими, как власть отца над детьми и господина над рабами. Оно также охватывает собственность, которая бывает либо полной, либо неполной; к последнему виду относится пользование или владение чем-либо без права собственности или права отчуждения, или залоги, удерживаемые кредиторами до тех пор, пока не будет произведен платеж. Существует третье значение, которое подразумевает право требовать того, что причитается, чему соответствует обязательство стороны, являющейся должником, выполнить то, что причитается.

VI. Право, в строгом смысле, опять же двояко: одно — ЧАСТНОЕ, установленное для выгоды каждого индивида, другое — ВЫСШЕЕ, поскольку оно включает в себя притязания, которые государство имеет на индивидов и их собственность ради общего блага. Таким образом, королевская власть выше власти отца и господина, и суверен имеет большее право на собственность своих подданных, когда речь идет об общем благе, чем сами владельцы. И когда потребности государства требуют обеспечения, каждый человек более обязан внести свой вклад в это, чем удовлетворить своих кредиторов.

VII. Аристотель различает способность или возможность именем достоинства или заслуги, а Михаил Эфесский дает эпитет ПОДХОДЯЩЕГО или ПРИЛИЧНОГО равенству, установленному этим правилом заслуги.

IX. 1 Существует также третье значение слова «Право», которое имеет то же значение, что и Закон, взятый в самом широком смысле, для обозначения правила морального действия, обязывающего нас делать то, что подобает. Мы говорим: ОБЯЗЫВАЮЩЕГО нас. Ибо лучшие советы или предписания, если они не налагают на нас обязательства подчиняться им, не могут подпадать под определение закона или права. Что касается разрешения, 2 то это не акт закона, а лишь молчание закона, однако оно запрещает кому-либо препятствовать другому в совершении того, что закон разрешает. Но мы сказали, что закон обязывает нас делать то, что подобает, а не просто то, что справедливо; потому что в этом понятии право принадлежит к сущности не только справедливости, как мы ее объяснили, но и всех других добродетелей. Однако из присвоения имени ПРАВА тому, что является ПОДОБАЮЩИМ, было выведено более общее понимание слова «справедливость». Лучшее деление права в этом общем значении можно найти у Аристотеля, который, определяя один вид как естественный, а другой как добровольный, называет его ЗАКОННЫМ ПРАВОМ в строжайшем смысле слова «закон»; а иногда — установленным правом. Такое же различие встречается у евреев, которые для различия в речи называют естественное право ПРЕДПИСАНИЯМИ, а добровольное право — УСТАВАМИ: первые из которых Септуагинта называет δικαιώματα {dikaiômata}, а вторые — ἐντολας {entolas}.

X. Естественное право — это диктат здравого смысла, указывающий на моральную гнусность или моральную необходимость 3 какого-либо действия в силу его соответствия или несоответствия разумной природе, и, следовательно, на то, что такое действие либо запрещено, либо предписано Богом, творцом природы. Действия, на которые дается такой диктат, являются либо обязательными, либо незаконными сами по себе, и поэтому необходимо понимаются как предписанные или запрещенные Богом. Этот признак отличает естественное право не только от человеческого закона, но и от закона, который Богу было угодно открыть, называемого некоторыми добровольным божественным правом, которое не предписывает и не запрещает вещи, сами по себе являющиеся обязательными или незаконными, но делает их незаконными своим запретом и обязательными своим предписанием. Но чтобы понять естественное право, мы должны заметить, что некоторые вещи, как говорят, принадлежат к этому праву не собственно, а, как говорят схоласты, путем приспособления. Они не противоречат естественному праву, поскольку мы уже заметили, что те вещи называются СПРАВЕДЛИВЫМИ, в которых нет несправедливости. Иногда также, при неправильном использовании слова, те вещи, которые разум показывает как подобающие или лучшие, чем вещи противоположного рода, хотя и не являются обязательными, называются принадлежащими к естественному праву.

Мы должны далее заметить, что естественное право относится не только к тем вещам, которые существуют независимо от человеческой воли, но и ко многим вещам, которые неизбежно следуют за осуществлением этой воли. Таким образом, собственность, как она используется сейчас, была поначалу творением человеческой воли. Но после того, как она была установлена, человеку законом природы было запрещено захватывать собственность другого против его воли. Поэтому Павел, юрист, сказал, что кража прямо запрещена законом природы. Ульпиан осуждает ее как позорную по своей природе; к авторитету которого можно добавить авторитет Еврипида, как это можно увидеть в стихах Елены:

«Ибо сам Бог ненавидит насилие и не хочет, чтобы мы богатели грабежом, но законными доходами. То изобилие, которое является плодом неправедности, есть мерзость. Воздух общий для людей, земля также, где каждый человек, в полном наслаждении своим владением, должен воздерживаться от совершения насилия или причинения вреда владению другого».

Теперь Закон Природы настолько неизменен, что он не может быть изменен даже самим Богом. Ибо, хотя сила Бога бесконечна, все же есть некоторые вещи, на которые она не распространяется. Потому что вещи, так выраженные, не имели бы истинного смысла, а подразумевали бы противоречие. Таким образом, дважды два должно быть четыре, и невозможно, чтобы было иначе; также не может то, что является действительно злом, не быть злом. И в этом смысл Аристотеля, когда он говорит, что некоторые вещи, как только их называют, мы обнаруживаем их злую природу. Ибо, как субстанция вещей в их природе и существовании зависит только от них самих; так есть качества, неразрывно связанные с их бытием и сущностью. К этому роду относится зло определенных действий, по сравнению с природой разумного существа. Поэтому сам Бог позволяет судить о своих действиях по этому правилу, как это можно увидеть в 18-й главе Бытия, 25; Исаии, 5:3; Иезекииля, 18:25; Иеремии, 2:9; Михея, 6:2; Римлянам, 2:6, 3:6. Однако иногда случается, что в тех случаях, которые решаются законом природы, несведущие вводятся в заблуждение видимостью изменения. Тогда как в действительности нет никакого изменения в неизменном законе природы, а только в вещах, назначенных им, и которые подвержены изменению. Например, если кредитор простит мне долг, который я ему должен, я больше не обязан его платить, не потому, что закон природы перестал предписывать уплату справедливого долга, а потому, что мой долг, в силу освобождения, перестал быть долгом. По этой теме Арриан в Эпиктете справедливо рассуждает, что заимствование денег — не единственное условие для возникновения долга, но должно быть дополнительное обстоятельство того, что заем остается невыплаченным. Таким образом, если бы Бог повелел отнять жизнь или собственность кого-либо, этот акт не санкционировал бы убийство или грабеж, слова, которые всегда включают в себя преступление. Но не может быть убийством или грабежом то, что совершается по прямому повелению Того, кто является суверенным Господом наших жизней и всех вещей. Есть также некоторые вещи, дозволенные законом природы, не абсолютно, а в соответствии с определенным положением дел. Так, по закону природы, до введения собственности каждый имел право на пользование всем, что он находил незанятым; и, до принятия законов, мстить за свои личные обиды силой.

XI. Различие, встречающееся в книгах римского права, приписывающее одно неизменное право животным в общем с человеком, которое в более ограниченном смысле они называют законом природы, и присваивающее другое людям, которое они часто называют международным правом, едва ли имеет какую-либо реальную пользу. Ибо никакие существа, кроме тех, которые могут формировать общие максимы, не способны обладать правом, что Гесиод поставил в ясную точку зрения, заметив, «что верховное Существо установило законы для людей; но позволило диким зверям, рыбам и птицам пожирать друг друга ради пищи». Ибо они не имеют ничего похожего на справедливость, лучший дар, дарованный людям.

Цицерон в своей первой книге «Об обязанностях» говорит, что мы не говорим о справедливости лошадей или львов. В соответствии с этим Плутарх в жизнеописании Катона Старшего замечает, что мы созданы природой для использования закона и справедливости только по отношению к людям. В дополнение к вышесказанному можно процитировать Лактанция, который в своей пятой книге говорит, что во всех животных, лишенных разума, мы видим естественную склонность к себялюбию. Ибо они вредят другим, чтобы принести пользу себе; потому что они не знают зла в причинении умышленного вреда. Но не так с человеком, который, обладая знанием добра и зла, воздерживается, даже с неудобством для себя, от причинения вреда. Полибий, рассказывая о том, как люди впервые вступили в общество, заключает, что обиды, нанесенные родителям или благодетелям, неизбежно вызывают негодование человечества, приводя дополнительную причину, что, поскольку понимание и размышление составляют великое различие между людьми и другими животными, очевидно, что они не могут преступать границы этого различия, как другие животные, не вызывая всеобщего отвращения к своему поведению. Но если справедливость когда-либо приписывается животным, это делается неправильно, из-за некоторой тени и следа разума, которыми они могут обладать. Но для природы права не имеет значения, являются ли действия, предписанные законом природы, такие как забота о нашем потомстве, общими для нас с другими животными или нет, или, подобно поклонению Богу, являются специфическими для человека.

XII. Существование Закона Природы доказывается двумя видами аргументов: a priori и a posteriori, первый — более абстрактный, а второй — более популярный метод доказательства. Мы говорим, что рассуждаем a priori, когда показываем согласие или несогласие чего-либо с разумной и социальной природой; но a posteriori — когда без абсолютного доказательства, а только на основании вероятности, делается вывод, что что-либо соответствует закону природы, потому что это принимается как таковое среди всех или, по крайней мере, более цивилизованных народов. Ибо общее следствие может возникнуть только из общей причины. Теперь едва ли можно назвать другую причину столь общего мнения, кроме здравого смысла, как его называют, человечества. Существует изречение Гесиода, которое высоко ценилось, что мнения, которые преобладали среди многих народов, должны иметь какое-то основание. Гераклит, устанавливая общий разум как лучший критерий истины, говорит, что те вещи достоверны, которые обычно кажутся таковыми. Среди других авторитетов мы можем процитировать Аристотеля, который говорит, что это сильное доказательство в нашу пользу, когда все, по-видимому, соглашаются с тем, что мы говорим, и Цицерон утверждает, что согласие всех народов в любом случае должно быть допущено для закона природы. Сенека того же мнения: что-либо, говорит он, кажущееся одинаковым всем людям, является доказательством его истинности. Квинтилиан говорит, что мы считаем истинными те вещи, в которых согласны все люди. Мы назвали их более цивилизованными народами, и не без причины. Ибо, как хорошо замечает Порфирий, некоторые народы настолько странны, что о них нельзя составить справедливого суждения о человеческой природе, ибо оно было бы ошибочным. Андроник Родосский говорит, что у людей с правильным и здравым пониманием естественная справедливость неизменна. И не меняет дела то, что люди с расстроенным и извращенным умом думают иначе. Ибо тот, кто стал бы отрицать, что мед сладок, потому что он не кажется таковым людям с болезненным вкусом, был бы неправ. Плутарх также полностью согласен с тем, что было сказано, как видно из отрывка в его жизнеописании Помпея, утверждая, что человек не был и не является по природе диким, необщительным существом. Но именно испорченность его природы делает его таковым: однако, приобретая новые привычки, меняя место и образ жизни, он может быть возвращен к своей первоначальной мягкости. Аристотель, беря описание человека из его специфических качеств, делает его животным мягкой природы, и в другой части своих работ он замечает, что при рассмотрении природы человека мы должны брать наше подобие с природы в ее чистом, а не в испорченном состоянии.

XIII. Уже было замечено, что существует другой вид права, который является добровольным правом, происходящим от воли и являющимся либо человеческим, либо божественным.

XIV. Мы начнем с человеческого, как более общеизвестного. Теперь это либо гражданское право, либо право, более или менее обширное, чем гражданское право. Гражданское право — это то, которое происходит от гражданской власти. Гражданская власть — это суверенная власть государства. Государство — это совершенное тело свободных людей, объединенных вместе для того, чтобы пользоваться общими правами и преимуществами. Менее обширное право, не происходящее от самой гражданской власти, хотя и подчиненное ей, разнообразно, включая власть родителей над детьми, господ над слугами и тому подобное. Но международное право — это более обширное право, черпающее свою власть из согласия всех или, по крайней мере, многих народов.

Было уместно добавить МНОГИХ, потому что едва ли можно найти право, общее для всех народов, кроме закона природы, который сам по себе тоже обычно называется международным правом. Более того, часто в одной части мира то, что считается международным правом, не является таковым в другой. Теперь это международное право доказывается таким же образом, как и неписаное гражданское право, а именно постоянным опытом и свидетельством мудрецов права. Ибо этот закон, как хорошо замечает Дион Хризостом, есть открытия, сделанные опытом и временем. И в этом мы получаем большое преимущество от трудов выдающихся историков.

XV. Само значение слов «божественное добровольное право» показывает, что оно проистекает из божественной воли, чем оно отличается от естественного закона, который, как уже было замечено, также называется божественным. Этот закон допускает то, что сказал Анаксарх, как Плутарх рассказывает в жизнеописании Александра, хотя и без достаточной точности, что Бог не хочет чего-то, потому что это справедливо, но что это справедливо или обязательно, потому что Бог хочет этого. Теперь этот закон был дан либо человечеству в целом, либо одному конкретному народу. Мы находим три периода, в которые он был дан Богом человеческому роду: первый — сразу после сотворения человека, второй — при восстановлении человечества после потопа, и третий — при том более славном восстановлении через Иисуса Христа. Эти три закона, несомненно, связывают всех людей, как только они приходят к достаточному знанию о них.

XVI. Из всех народов есть только один, которому Бог особенно удостоил дать законы; и это был народ Израиля, к которому Моисей обращается в 4-й главе Второзакония, ст. 7: «Ибо есть ли какой великий народ, у которого боги [так] близки к нему, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его? И есть ли у какого великого народа такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня!» И псалмопевец в 147-м псалме: «Он возвестил слово Свое Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того же ни одному народу, и судов Его они не знают». И мы не можем сомневаться, что те иудеи, к которым мы можем причислить Трифона в его споре с Иустином, ошибаются, полагая, что даже чужеземцы, если они хотят спастись, должны подчиниться ярму Моисеева закона. Ибо закон не связывает тех, кому он не был дан. Но он говорит лично к тем, кто непосредственно находится под ним. Слушай, Израиль, и мы везде читаем о завете, заключенном с ними, по которому они стали особым народом Божьим. Маймонид признает и доказывает истинность этого из 33-й главы и 4-го стиха Второзакония.

Но среди самих евреев всегда жили некоторые чужеземцы, люди благочестивые и боящиеся Бога, такова была сирофиникиянка, упомянутая в Евангелии от Матфея, 15:22. Корнилий сотник, Деяния 10. Благочестивые греки, Деяния 18:6. Также упоминаются пришельцы или чужеземцы, Левит 25:47. Они, как сообщают нам сами еврейские раввины, были обязаны соблюдать законы, данные Адаму и Ною, воздерживаться от идолов и крови и других вещей, которые были запрещены; но не таким же образом соблюдать законы, специфические для народа Израиля. Поэтому, хотя израильтянам не разрешалось есть мясо зверя, умершего естественной смертью; чужеземцам, живущим среди них, это было разрешено. Второзаконие 14:21. За исключением некоторых частных законов, где было прямо сказано, что чужеземцы не менее, чем коренные жители, обязаны их соблюдать. Чужеземцы также, которые приезжали из других стран и не подлежали еврейским законам, могли поклоняться Богу в храме в Иерусалиме, но стоя в месте, отдельном и отличном от израильтян. 3 Царств 8:41. 2 Маккавейская 3:35. Иоанн 12:20. Деяния 8:27. И Елисей никогда не давал понять Нееману Сириянину, ни Иона ниневитянам, ни Даниил Навуходоносору, ни другие пророки тирянам, моавитянам, египтянам, которым они писали, что им необходимо принять Моисеев закон.

То, что было сказано обо всем законе Моисея, относится к обрезанию, которое было своего рода введением в закон. Однако с той разницей, что только израильтяне были связаны Моисеевым законом, но все потомство Авраама — законом обрезания. Отсюда мы узнаем от еврейских и греческих историков, что идумеи, или эдомитяне, были принуждены евреями к обрезанию. Поэтому есть основания полагать, что многочисленные народы, которые, помимо израильтян, практиковали обрезание и которые упоминаются Геродотом, Страбоном, Филоном, Иустином, Оригеном, Климентом Александрийским, Епифанием и Иеронимом, были потомками Измаила, Исава или потомства Хеттуры. Но то, что говорит святой Павел, Римлянам 2:14, справедливо для всех других народов; что язычники, не имея закона, но делая по природе вещи, содержащиеся в законе, становятся законом для самих себя. Здесь слово «природа» может быть взято как первоначальный источник морального обязательства; или, относя его к предыдущим частям Послания, оно может означать знание, которое язычники приобрели сами по себе без обучения, в противоположность знанию, полученному евреями из закона, которое внушалось им с колыбели и почти с самого рождения. «Так язычники показывают дело, или моральные предписания закона, написанные в их сердцах, их совесть также свидетельствует, и их мысли тем временем обвиняют или оправдывают друг друга». И снова в 26-м стихе: «Если необрезание соблюдает праведность закона, то не будет ли его необрезание вменено в обрезание?» Поэтому Анания, иудей, как мы находим в истории Иосифа Флавия, очень правильно учил Цата, или, как называет его Тацит, Эзата, адиабенца, что даже без обрезания Богу можно правильно поклоняться и сделать Его благосклонным. Ибо хотя многие чужеземцы были обрезаны среди евреев и обрезанием обязали себя соблюдать закон, как святой Павел объясняет это в Галатам 5:3; они делали это отчасти для того, чтобы получить свободу страны; ибо прозелиты, называемые евреями прозелитами праведности, пользовались равными привилегиями с израильтянами. Числа 15: и отчасти для того, чтобы получить долю в тех обетованиях, которые не были общими для человечества, а специфическими для еврейского народа, хотя нельзя отрицать, что в более поздние века преобладало ошибочное мнение, что вне еврейского круга нет спасения. Отсюда мы можем сделать вывод, что мы не связаны никакой частью левитского закона, строго и собственно так называемого; потому что любое обязательство, выходящее за рамки того, что проистекает из закона природы, должно исходить из прямого волеизъявления законодателя. Теперь никакими доказательствами нельзя обнаружить, что Бог намеревался, чтобы какой-либо другой народ, кроме израильтян, был связан этим законом. Поэтому в отношении нас самих у нас нет необходимости доказывать отмену этого закона; ибо он никогда не мог быть отменен в отношении тех, кого он никогда не связывал. Но израильтяне были освобождены от церемониальной части, как только был провозглашен закон Евангелия; ясное откровение о чем было сделано одному из Апостолов, Деяния 10:15. И другие части Моисеева закона потеряли свое особое отличие, когда евреи перестали быть народом из-за запустения и разрушения их города без всякой надежды на восстановление. Действительно, это было не освобождение от закона Моисея, которое мы, будучи чуждыми Содружеству Израиля, получили с приходом Христа. Но поскольку до того времени наши надежды на благость Божью были неясными и неопределенными, мы получили уверенность в прямом завете, что мы будем объединены в одну Церковь с семенем Израиля, детьми патриархов, их закон, который был стеной разделения между нами, будучи разрушен. Ефесянам 2:14.

XVII. Поскольку закон, данный Моисеем, не налагает на нас прямого обязательства, как это уже было показано, давайте рассмотрим, имеет ли он какое-либо другое применение как в этом исследовании прав войны, так и в других вопросах того же рода. Во-первых, Моисеев закон показывает, что то, что он предписывает, не противоречит закону природы. Ибо, поскольку закон природы вечен и неизменен, ничто, противоречащее ему, не могло быть предписано Богом, который никогда не бывает несправедлив. Кроме того, закон Моисея называется в 19-м псалме непорочным и правым законом, и святой Павел, Римлянам 7:12, описывает его как святой, праведный и добрый. О его предписаниях здесь говорится, ибо его разрешения требуют более четкого обсуждения. Ибо простое разрешение, означающее устранение препятствия или запрета, не имеет отношения к настоящему предмету. Положительное, законное разрешение является либо полным, дающим нам право совершать какой-либо конкретный акт без малейшего ограничения, либо менее полным, позволяющим людям лишь безнаказанность за определенные действия и право совершать их без беспокойства со стороны других. Из разрешения первого рода, не менее чем из положительного предписания, следует, что то, что закон позволяет, не противоречит закону природы. 4 Но что касается последнего вида разрешения, позволяющего безнаказанность за определенные акты, но не санкционирующего их прямо, мы не можем так легко заключить, что эти акты соответствуют закону природы. 5 Потому что, когда слова разрешения двусмысленны по своему значению, нам лучше интерпретировать в соответствии с установленным законом природы, какого рода это разрешение, чем из нашего представления о его целесообразности заключать, что оно соответствует законам природы. С этим первым наблюдением связано другое, выражающее власть, которая существует среди христианских государей издавать законы того же содержания, что и данные Моисеем, за исключением тех, которые относились исключительно ко времени ожидаемого Мессии и Евангелия, тогда еще не открытого, или где сам Христос в общем или частном порядке установил что-либо противоположное. Ибо, за исключением этих трех случаев, нельзя придумать причины, почему что-либо, установленное законом Моисея, должно быть сейчас незаконным. В-третьих, можно заметить, что все, что закон Моисея предписывал в отношении тех добродетелей, которых Христос требовал от своих учеников, должно исполняться христианами сейчас в большей степени, исходя из их превосходного знания и более высоких побуждений. Таким образом, добродетели смирения, терпения и милосердия требуются от христиан более совершенным образом, чем от евреев при Моисеевом устроении, потому что обетования небес более ясно представлены нам в Евангелии. Отсюда старый закон, по сравнению с Евангелием, называется ни совершенным, ни безупречным, а Христос называется концом закона, а закон — нашим детоводителем ко Христу. Таким образом, старый закон, касающийся субботы, и закон, касающийся десятины, показывают, что христиане обязаны посвящать не менее седьмой части своего времени божественному поклонению, и не менее десятой части своих плодов на содержание тех, кто занят в святых делах, или на другие благочестивые цели.

ГЛАВА II. Исследование законности войны.

Причины, доказывающие законность войны — Доказательства из истории — Доказательства из всеобщего согласия — Закон природы доказан не противоречащим войне — Война не осуждена добровольным Божественным законом, предшествующим Евангелию — Возражения опровергнуты — Обзор вопроса о том, противоречит ли война закону Евангелия — Аргументы из Писания в пользу отрицательных мнений — Ответ на аргументы, взятые из Писания в пользу утвердительных — Мнения первохристиан по этому вопросу рассмотрены.

I. После изучения источников права первым и самым общим вопросом, который возникает, является то, является ли какая-либо война справедливой, или законно ли вообще вести войну. Но этот вопрос, как и многие другие, которые следуют за ним, должен в первую очередь сравниваться с правами природы. Цицерон в третьей книге «О пределах добра и зла» и в других частях своих работ с большой эрудицией доказывает из сочинений стоиков, что существуют определенные первые принципы природы, называемые греками первыми естественными впечатлениями, за которыми следуют другие принципы обязательства, превосходящие даже сами первые впечатления. Он называет заботу, которую каждое животное с момента своего рождения чувствует о себе и сохранении своего состояния, его отвращение к разрушению и ко всему, что угрожает смертью, принципом природы. Отсюда, говорит он, происходит, что, если бы ему предоставили выбор, каждый человек предпочел бы здоровое и совершенное тело изуродованному и деформированному. Так что сохранение себя в естественном состоянии, приверженность всему, что соответствует природе, и предотвращение всего, что ей противоречит, является первым долгом.

Но из знания этих принципов возникает понятие об их согласии с разумом, той частью человека, которая выше тела. Теперь это согласие с разумом, которое является основой приличия, должно иметь больший вес, чем импульс аппетита; потому что принципы природы рекомендуют здравый смысл как правило, которое должно цениться выше, чем голый инстинкт. Поскольку истинность этого легко признается всеми людьми здравого суждения без какого-либо другого доказательства, из этого следует, что при исследовании законов природы первым объектом рассмотрения является то, что соответствует этим принципам природы, а затем мы переходим к правилам, которые, хотя и возникают только из первых, имеют более высокое достоинство и должны не только приниматься, когда предлагаются, но и преследоваться всеми средствами, находящимися в нашей власти.

Этот последний принцип, который называется приличием, из-за его соответствия, в зависимости от различных вещей, на которых он вращается, иногда ограничивается очень узкой точкой, малейшее отступление от которой является отклонением в порок; иногда он допускает более широкий охват, так что некоторые действия, даже похвальные сами по себе, могут быть опущены или изменены без преступления. В этом случае нет немедленного различия между правильным и неправильным; оттенки постепенны, и их окончание незаметно; не как прямой контраст, где противоположность видна немедленно, а первый шаг является нарушением установленных границ.

Общая цель божественных и человеческих законов — придать авторитет обязательства тому, что было лишь похвальным само по себе. Выше было сказано, что исследование законов природы подразумевает вопрос, может ли какое-либо конкретное действие быть совершено без несправедливости: теперь под актом несправедливости понимается то, что неизбежно содержит в себе что-либо противоречащее природе разумного и социального существа. Так далеко от того, чтобы что-либо в принципах природы противоречило войне, каждая их часть, напротив, скорее благоприятствует ей. Ибо сохранение наших жизней и личностей, которое является целью войны, и обладание или приобретение вещей, необходимых и полезных для жизни, наиболее соответствуют этим принципам природы, и использование силы, если необходимо, для этих случаев, никоим образом не диссонирует с принципами природы, поскольку все животные наделены естественной силой, достаточной для того, чтобы помогать и защищать себя.

Ксенофонт говорит, что всякое животное знает определенный способ борьбы, не имея иного наставника, кроме природы. В отрывке Овидия, озаглавленном «Искусство рыбной ловли», отмечается, что все животные знают своего врага, его средства защиты, а также силу и меру собственного оружия. Гораций сказал: «Волк нападает зубами, бык — рогами; откуда же это знание, если не от инстинкта?» Лукреций подробно развивает эту мысль, замечая, что «каждое существо знает свои силы. Теленок бодается лбом, прежде чем появятся рога, и наносит удары с невообразимой яростью». Гален высказывается по этому поводу следующим образом: «Каждое животное, по-видимому, защищается той частью тела, в которой оно превосходит других. Теленок бодается головой, прежде чем вырастут рога, жеребенок бьет копытом, прежде чем окрепнут его копыта, подобно тому как щенок пытается кусаться, прежде чем его зубы станут крепкими». Тот же автор, описывая использование различных частей тела, говорит, что «человек — существо, созданное для мира и войны. Его доспехи не являются непосредственной частью его тела, но у него есть руки, приспособленные для изготовления и владения оружием, и мы видим, как младенцы используют их спонтанно, без всякого обучения». Аристотель в 4-й книге, в десятой главе «Истории животных» говорит, что «рука служит человеку копьем, мечом или любым другим оружием, поскольку он может держать и владеть им». Ныне здравый разум и природа общества, занимающие второе и, безусловно, более важное место в этом исследовании, запрещают не всякое применение силы, а лишь то, которое враждебно обществу, лишая другого его права. Ибо цель общества — сформировать общую и объединенную помощь для сохранения за каждым того, что ему принадлежит. Легко понять, что это существовало еще до того, как была введена собственность в ее нынешнем виде. Ибо свободное пользование жизнью и членами тела было в такой степени правом каждого, что оно не могло быть ущемлено или атаковано без несправедливости. Так, пользование общими дарами природы было правом того, кто первым их занял, и лишить его этого было явной несправедливостью. Это легче понять, поскольку закон и обычай установили собственность в ее нынешней форме. Туллий выразил это в третьей книге своих «Обязанностей» следующими словами: «Если бы каждый член тела мог чувствовать отдельно и воображать, что может обрести силу, поглощая мощь соседней части тела, весь организм зачах бы и погиб. Точно так же, если бы каждый из нас ради собственной выгоды мог отнимать у другого все, что ему угодно, произошло бы полное разрушение человеческого общества и общения. Ибо, хотя природа позволяет каждому отдавать предпочтение самому себе перед другим в пользовании жизнью и предметами первой необходимости, она не позволяет нам увеличивать свои средства и богатства за счет добычи, отнятой у других». Таким образом, забота о самих себе не противоречит природе общества, если при этом не нарушается право другого; поэтому сила, которая неизменно воздерживается от посягательства на права других, не является несправедливой. Ибо, как замечает тот же Цицерон где-то в своих «Письмах», поскольку существуют два способа ведения спора — один посредством аргументов, а другой посредством силы, и поскольку первый свойственен человеку, а второй является общим для него и для мира животных, мы должны прибегать к последнему, когда невозможно использовать первый. И снова, что можно противопоставить силе, кроме силы? Ульпиан отмечает, что Кассий говорит: дозволено отражать силу силой, и это право, по-видимому, даровано природой — отражать оружие оружием; с ним соглашается Овидий, отмечая, что законы позволяют нам браться за оружие против тех, кто носит его.

II. То, что не всякая война противоречит естественному праву, может быть более полно доказано на основе священной истории. Ибо когда Авраам со своими слугами и союзниками одержал победу силой оружия над четырьмя царями, разграбившими Содом, Бог одобрил его поступок устами своего священника Мелхиседека, который сказал ему: «Благословен Бог Всевышний, который предал врагов твоих в руки твои» (Быт. 14:20). Авраам же взялся за оружие, как видно из истории, без какого-либо особого повеления от Бога. Но этот человек, не менее выдающийся своей святостью, чем мудростью, чувствовал себя уполномоченным законом природы, что признается свидетельствами Бероса и Орфея, которые были чужеземцами.

Нет необходимости ссылаться на историю семи народов, которых Бог предал в руки израильтян для истребления. Ибо существовало особое повеление совершить суд Божий над народами, виновными в величайших преступлениях. Отсюда эти войны в Писании буквально называются «войнами Господними», как предпринятые не по человеческой воле, а по божественному назначению. 17-я глава Исхода дает более подходящий пример, рассказывая о поражении, которое израильтяне под предводительством Моисея и Иисуса Навина нанесли амаликитянам. В этом акте не было прямого поручения от Бога, а лишь одобрение после того, как это было совершено. Но в 19-й главе Второзакония (ст. 10, 15) Бог предписал своему народу общие и постоянные законы о порядке ведения войны, тем самым показывая, что война может быть справедливой и без прямого повеления от Него. Ибо в том же отрывке проводится четкое различие между случаем семи народов и случаем других. И поскольку нет особого эдикта, предписывающего справедливые причины, по которым может быть начата война, определение их оставлено на усмотрение естественного разума. К такого рода войнам относится война Иеффая против аммонитян в защиту своих границ (Суд. 11) и война Давида против того же народа за нарушение прав его послов (2 Цар. 10). К вышесказанному можно добавить то, что вдохновенный автор Послания к евреям говорит о Гедеоне, Вараке, Самсоне, Иеффае, Давиде, Самуиле и других, которые верой побеждали царства, преуспевали в войне и обращали в бегство целые армии своих врагов (Евр. 11:33, 34). Весь смысл этого отрывка показывает, что слово «вера» подразумевает убежденность в том, что совершаемое ими было угодно воле Божьей. Подобным же образом о Давиде говорится женщиной, отличавшейся мудростью (1 Цар. 25:28), что он ведет «войны Господни», то есть ведет законные и справедливые войны.

III. Доказательства того, что было выдвинуто, могут быть почерпнуты также из согласия всех, особенно мудрейших народов. Существует знаменитый отрывок в речи Цицерона в защиту Милона, в котором, оправдывая прибегание к силе для защиты жизни, он дает полное свидетельство чувствам природы, которая дала нам этот закон — не писаный, а врожденный, который мы не получили путем наставления, слушания или чтения, но элементы которого были начертаны в наших сердцах и умах ее собственной рукой: закон, который не является следствием привычки и приобретения, а составляет часть первоначального устройства нашего организма; так что если нашей жизни угрожает убийство или открытое насилие со стороны разбойников или врагов, ЛЮБЫЕ средства защиты были бы дозволены и похвальны. Он продолжает: разум научил этому ученых, необходимость — варваров, обычай — народы, а сама природа — диких зверей, использовать все возможные средства отражения силы, направленной против их тел, их членов и их жизней. Юрист Гай говорит, что естественный разум позволяет нам защищаться от опасностей. А Флорентин, другой юридический авторитет, утверждает, что все, что кто-либо делает в защиту своей личности, должно считаться правильным. Иосиф Флавий отмечает, что любовь к жизни — это закон природы, сильно заложенный во всех существах, и поэтому мы смотрим как на врагов на тех, кто открыто хочет лишить нас ее.

Этот принцип основан на соображениях справедливости, столь очевидных, что даже в мире животных, у которых нет понятия о праве, мы проводим различие между нападением и защитой. Ибо когда Ульпиан сказал, что животное без знания, то есть без использования разума, не может совершить проступок, он тут же добавляет, что когда два животных дерутся и одно убивает другое, следует признать различие Квинта Муция: если был убит агрессор, то ущерб не может быть взыскан; но если другое, которое подверглось нападению, то иск может быть предъявлен. Существует отрывок у Плиния, который послужит объяснением этого: он говорит, что самые свирепые львы не дерутся друг с другом, и змеи не кусают змей. Но если какому-либо из них, даже самому ручному, причиняется насилие, они пробуждаются и, получив вред, защищаются с величайшей готовностью и энергией.

IV. Из закона природы, который можно также назвать международным правом, очевидно, что не все виды войны следует осуждать. Точно так же вся история и законы нравов каждого народа достаточно ясно дают нам понять, что война не осуждается добровольным международным правом. Действительно, Гермогениан сказал, что войны были введены международным правом — отрывок, который следует объяснять несколько иначе, чем это принято в общем толковании. Его смысл заключается в том, что международным правом были введены определенные формальности, сопутствующие войне, которые были необходимы для обеспечения особых привилегий, вытекающих из закона. Отсюда различие, которое нам еще предстоит использовать в дальнейшем, между войной с обычными формальностями международного права, которая называется справедливой или формальной, и неформальной войной, которая по этой причине не перестает быть справедливой или согласной с правом. Ибо некоторые войны, когда они ведутся на справедливых основаниях, хотя и не в точности соответствуют закону, все же не противоречат ему, как будет более полно объяснено далее. По международному праву, говорит Ливий, предусмотрено отражение силы оружием; а Флорентин заявляет, что международное право позволяет нам отражать насилие и обиду, чтобы защитить свою личность.

V. Большая трудность возникает в отношении божественного добровольного права. И нет никакой силы в возражении, что, поскольку закон природы неизменен, ничто не может быть назначено даже самим Богом вопреки ему. Ибо это верно только в отношении тех вещей, которые закон природы положительно запрещает или предписывает; а не в отношении тех, которые молчаливо допускаются тем же законом. Ибо акты такого рода, не подпадая строго под общее правило, а являясь исключениями из закона природы, могут быть либо запрещены, либо предписаны. Первое возражение, обычно выдвигаемое против законности войны, берется из закона, данного Ною и его потомству (Быт. 9:5, 6), где Бог говорит так: «Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его. Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию». Здесь некоторые понимают фразу о взыскании крови в самом общем смысле, а другую часть, что кровь должна быть пролита в ответ, считают простой угрозой, а не одобрением; ни одно из этих толкований не может быть принято. Ибо запрет на пролитие крови не распространяется дальше самого закона, который гласит: «Не убивай», но не выносит осуждения смертным казням или войнам, предпринятым государственной властью.

Ни закон Моисея, ни закон, данный Ною, не установили ничего нового; они были лишь декларативным повторением закона природы, который был стерт развращенным обычаем. Таким образом, пролитие крови преступным и бессмысленным образом — это единственный акт, запрещенный этими заповедями. Таким образом, не всякий акт убийства равносилен лишению жизни, а только тот, который совершен с умышленным и злонамеренным намерением погубить жизнь невинного человека. Что касается того, что следует далее о пролитии крови в ответ на кровь, то это, по-видимому, подразумевает не просто акт личной мести, а сознательное осуществление совершенного права, которое можно объяснить так: согласно принципам природы, не является несправедливым, чтобы кто-либо страдал соразмерно злу, которое он причинил, в соответствии с судебной максимой Радаманта, что если кто-то сам страдает от того, что он сделал, это справедливо и правильно. То же мнение выражено Сенекой-старшим: «Справедливое возмездие, чтобы каждый пострадал в своем собственном лице от того зла, которое он намеревался причинить другому». Из чувства этой естественной справедливости Каин, зная себя виновным в крови брата своего, сказал: «Всякий, кто встретит меня, убьет меня».

Но поскольку в те ранние времена, когда людей было мало, а нападения редки, было меньше поводов для примеров, Бог особым повелением ограничил импульс природы, который казался законным: он запретил кому-либо убивать убийцу, в то же время запретив всякое общение с ним, вплоть до того, чтобы даже не прикасаться к нему.

Платон установил это в своих законах, и то же правило преобладало в Греции, как видно из следующего отрывка у Еврипида: «Наши отцы в древности поступали хорошо, изгоняя из своего общения и с глаз долой всякого, кто пролил чужую кровь; налагая изгнание в качестве искупления, а не предавая смерти». Мы находим у Фукидида то же мнение: «что в древности за величайшие преступления налагались более легкие наказания; но с течением времени, когда эти наказания стали презираться, законодатели были вынуждены прибегать к смерти в определенных случаях». К вышеприведенным примерам можно добавить замечание Лактанция о том, что до сих пор казалось грехом наказывать смертью даже самых нечестивых людей.

Предположение о божественной воле, взятое из примечательного случая с Каином, которого никому не было позволено убить, перешло в закон, так что Ламех, совершив подобное деяние, ожидал для себя безнаказанности, опираясь на этот пример (Быт. 4:24).

Но поскольку до потопа, во времена исполинов, преобладала практика частых и бессмысленных убийств, то после обновления человеческого рода, уже после потопа, чтобы тот же злой обычай не укоренился, Бог счел правильным ограничить его более суровыми средствами. Мягкость прежних веков была отброшена, и божественная власть санкционировала предписания естественной справедливости: что всякий, кто убьет убийцу, будет невиновен. После того как были учреждены суды, власть над жизнью была по самым веским причинам передана исключительно судьям. Тем не менее, некоторые следы древних нравов сохранились в праве, которое было предоставлено после введения Моисеева закона ближайшему родственнику убитого.

Это толкование оправдывается авторитетом Авраама, который, обладая совершенным знанием закона, данного Ною, взял в руки оружие против четырех царей, будучи полностью убежден, что он не делает ничего, что нарушало бы этот закон. Точно так же Моисей приказал народу сражаться против амаликитян, которые напали на них; следуя в этом случае велениям природы, ибо, по-видимому, у него не было особого общения с Богом (Исх. 17:9). Кроме того, мы находим, что смертные казни применялись к другим преступникам, а не только к убийцам, не только среди язычников, но и среди тех, кто был проникнут самыми благочестивыми правилами и мнениями, даже среди самих патриархов (Быт. 38:24).

Действительно, при сопоставлении божественной воли со светом природы был сделан вывод, что представляется соответствующим справедливости, чтобы другие преступления великой тяжести подлежали тому же наказанию, что и убийство. Ибо существуют некоторые права, такие как права на репутацию, целомудрие, супружескую верность, подчинение подданных своим государям, — все они ценятся не меньше, чем сама жизнь, потому что от сохранения их зависят мир и комфорт жизни. Нарушение любого из этих прав немногим меньше, чем само убийство.

Здесь может быть применено старое предание, существующее среди евреев, что было много законов, которые НЕ ВСЕ были упомянуты Моисеем, данных Богом сынам Ноя; ибо для его цели было достаточно, чтобы они впоследствии были включены в особые законы евреев. Так, из 18-й главы Левита видно, что существовал древний закон против кровосмесительных браков, хотя он и не упомянут Моисеем на своем месте. Теперь среди заповедей, данных Богом детям Ноя, сказано, что смерть была прямо объявлена наказанием не только за убийство, но и за прелюбодеяние, кровосмешение и грабеж, что подтверждается словами Иова (31:11). Закон Моисея также для санкционирования смертных казней приводит причины, которые действуют не менее и на другие народы, чем на еврейский народ (Лев. 18:25–30; Пс. 100:5; Прит. 20:8). И в частности, в отношении убийства сказано, что земля не может быть очищена, если не будет пролита кровь убийцы (Чис. 35:31–33). Кроме того, было бы абсурдно предполагать, что еврейскому народу была предоставлена привилегия поддерживать общественную безопасность и безопасность отдельных лиц посредством смертных казней и отстаивать свои права войной, а другим царям и народам такие полномочия не были разрешены. Мы также не находим, чтобы те цари или народы были предупреждены пророками о том, что применение смертных казней и все войны осуждаются Богом, подобно тому как они были вразумляемы обо всех других грехах. С другой стороны, может ли кто-либо сомневаться, поскольку закон Моисея нес такой явный образ божественной воли в отношении уголовного правосудия, что другие народы не поступили бы мудро, взяв его за пример? Несомненно, греки, и афиняне в частности, так и сделали. Отсюда произошло близкое сходство еврейского закона с древним афинским законом и с законом Двенадцати таблиц Рима. Сказанного достаточно, чтобы показать, что закон, данный Ною, не может нести то толкование, которое дают ему те, кто выводит из него свои аргументы против законности всякой войны.

VI. Аргументы против законности войны, почерпнутые из Евангелия, более благовидны. При их рассмотрении не будет необходимости предполагать, как делают многие, что Евангелие не содержит ничего, кроме закона природы, за исключением правил веры и таинств: предположение, которое в своем общем принятии отнюдь не является верным. Можно легко признать, что в Евангелии не предписано ничего, что противоречило бы естественной справедливости, однако нельзя допустить, что законы Христа не налагают на нас обязанностей сверх тех, что требуются законом природы. И те, кто думает иначе, натягивают свои аргументы, чтобы доказать, что многие практики, запрещенные Евангелием, такие как сожительство, развод, многоженство, были сделаны правонарушениями законом природы. Свет природы мог указывать на ЧЕСТЬ воздержания от таких практик, но ГРЕХОВНОСТЬ их не могла быть обнаружена без откровения воли Божьей. Кто, например, сказал бы, что христианская заповедь полагать души свои за других была обязательством закона природы? (1 Ин. 3:16). Иустин Мученик говорит, что жить согласно одному лишь закону природы — не есть характер истинного верующего. Мы также не можем следовать за теми, кто, принимая другое значение немалой важности, толкует заповедь, данную Христом в Нагорной проповеди, не более чем как толкование закона Моисея. Ибо слова «вы слышали, что сказано древним, а Я говорю ВАМ», которые так часто повторяются, подразумевают нечто иное. Те древние были не кто иные, как современники Моисея: ибо что там повторяется как сказанное ДРЕВНИМ, это не слова учителей закона, а слова Моисея, либо БУКВАЛЬНО, либо по ИХ смыслу. Они цитируются нашим Спасителем как Его прямые слова, а не как толкования их: «Не убивай» (Исх. 20), «кто убьет, подлежит суду» (Лев. 21:21; Чис. 35:16, 17, 30). «Не прелюбодействуй» (Исх. 20). «Кто разведется с женой своей, пусть даст ей разводное письмо» (Втор. 24:1). «Не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои» (Исх. 20:7; Чис. 30:2). «Око за око и зуб за зуб» может быть потребовано по справедливости (Лев. 24:20; Втор. 19:21). «Люби ближнего твоего», то есть израильтянина (Лев. 19:18), «и ненавидь врага твоего», то есть любого из семи народов, которым было запрещено оказывать дружбу или сострадание (Исх. 34:11; Втор. 7:1). К ним можно добавить амаликитян, с которыми израильтянам было повелено вести непримиримую войну (Исх. 27:19; Втор. 25:19).

Но чтобы понять слова нашего Спасителя, мы должны заметить, что закон Моисея берется в двояком смысле: либо как содержащий некоторые принципы, общие с человеческими законами, такие как наложение ограничений на человеческие преступления страхом примерных наказаний (Евр. 2:2). И таким образом поддерживающий гражданское общество среди еврейского народа: по этой причине он называется (Евр. 7:16) законом плотской заповеди, а (Рим. 3:17) законом дел: либо он может быть взят в другом смысле, охватывающем особые санкции божественного закона, требующего чистоты ума и определенных действий, которые могли быть опущены без временных наказаний. В этом смысле он называется духовным законом, дающим жизнь душе. Учителя закона и фарисеи, считая первую часть достаточной, пренебрегали наставлением народа во второй и более важной ветви, считая ее излишней. Истину этого можно доказать не только из наших собственных писаний, но и из Иосифа Флавия, и еврейских раввинов. Относительно этой второй части мы можем заметить, что добродетели, которые требуются от христиан, либо рекомендуются, либо предписываются евреям, но не предписываются в той же степени и объеме, как христианам. Теперь в обоих этих смыслах Христос противопоставляет свои собственные заповеди старому закону. Отсюда ясно, что его слова содержат больше, чем простое толкование закона Моисея. Эти наблюдения применимы не только к вопросу, непосредственно стоящему на повестке дня, но и ко многим другим; чтобы мы не полагались на авторитет закона Моисея дальше, чем это правильно.

VII. Опуская поэтому менее удовлетворительные доказательства, в качестве ведущего пункта свидетельства, показывающего, что право на войну не отнято законом Евангелия, можно сослаться на тот отрывок из Послания святого Павла к Тимофею, где Апостол говорит: «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:1–3). Из этого отрывка можно сделать следующие выводы: во-первых, что христианское благочестие у царей угодно Богу, что их исповедание христианства не ущемляет их прав суверенной власти. Иустин Мученик сказал: «что в наших молитвах за царей мы должны просить, чтобы они соединили дух мудрости со своей царской властью», и в книге, называемой «Постановления Климента», Церковь молится за христианских правителей и чтобы христианские государи могли совершать угодное Богу служение, обеспечивая другим христианам наслаждение тихой жизнью. То, каким образом Суверен обеспечивает эту важную цель, объясняется в другом отрывке того же Апостола (Рим. 13:4): «Он есть Божий слуга, тебе во благо. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». Под правом меча понимается осуществление всякого рода ограничений, в смысле, принятом юристами, не только над преступниками среди своего собственного народа, но и против соседних народов, которые нарушают его собственные права и права его народа. Чтобы прояснить этот момент, мы можем сослаться на второй Псалом, который, хотя и относится буквально к Давиду, тем не менее в своем более полном и совершенном смысле относится ко Христу, что можно увидеть, обратившись к другим частям Писания. Например, Деяния 4:25, 13:33. Ибо этот Псалом призывает всех царей поклоняться сыну Божьему, показывая себя, как цари, его служителями, что можно объяснить словами святого Августина, который говорит: «В этом цари в своем царском качестве служат Богу согласно божественному повелению, если они содействуют тому, что хорошо, и запрещают то, что зло в их царствах, не только в отношении человеческого общества, но и в отношении религии». И в другом месте тот же писатель говорит: «Как могут цари служить Господу в страхе, если они не могут запрещать и наказывать с должной строгостью преступления против закона Божьего? Ибо способности, в которых они служат Богу, как частные лица и как цари, очень различны. В этом отношении они служат Господу как цари, когда они содействуют его служению средствами, которые они не могли бы использовать без царской власти».