«Законы Вавилонии и законы еврейского народа»

Дело в том, что Книга Завета не представляет полной картины состояния общества в Израиле в ранние дни монархии. Оно могло быть не столь развитым, как во времена Хаммурапи. Но цари Израиля во всяком случае нуждались в квалифицированных мастерах. Мы действительно читаем, что Соломону пришлось отправить к Хираму Тирскому за определенными мастерами, но этого недостаточно для доказательства полного отсутствия в его владениях других классов ремесленников. Отсутствие кузнецов во времена Саула приписывается исключительной причине. Фактически единственный способ, которым можно было бы объяснить полное отсутствие в Израиле всех, кроме земледельцев и пастухов, — это предположить, что израильтяне истребили всех ханаанеев. Мы знаем, что они этого не сделали. Мы можем указать на другие пути, следуя которым было бы опасно выводить из отсутствия упоминаний в Книге Завета небытие какого бы то ни было конкретного института вообще.

Более важно отметить, что принципы уголовного и гражданского правосудия здесь те же, что и поныне распространенные среди арабов пустыни, а именно возмездия и денежной компенсации. Точно так же обстоит дело и в кодексе Хаммурапи. Если эти черты в Книге Завета заставляют нас считать израильтян, для которых она была составлена, кочевниками, находящимися примерно на той же стадии цивилизации, что и бедуины, те же черты вынуждают нас в случае с Кодексом приписать схожую цивилизацию и вавилонянам эпохи Хаммурапи. Вероятная истина заключается в том, что в обоих случаях господствующие народы, амореи или евреи, действительно проявляли приверженность консерватизму по отношению к обычаям, некогда уместным в пустыне, если только они не были слишком неподходящими для сохранения в условиях оседлой жизни.

Более верный способ представить факты заключается в утверждении, что как Книга Завета, так и кодекс Хаммурапи не столько вводят в действие закон талиона, сколько вмешиваются, чтобы ограничить его действие в определенных направлениях. Например, едва ли корректно говорить в обоих случаях, что убийство регулировалось законом мести или оставлялось на усмотрение мстителя за кровь. В Кодексе убийство вообще не упоминается; мы не можем предполагать, что оно прощалось. Но, как и в Книге Завета, оно отличается от причинения смерти по неосторожности, и последнее прямо освобождается от смертной казни. Невиновный убийца мог найти убежище у алтаря, как это все еще было в случае тех, кто опасался за свою жизнь вплоть до времен Соломона. Ясно, что убийца мог поступить так же, ибо его надлежало забрать оттуда. Какое-то подобие судебного разбирательства должно было иметь место до того, как его выдавали мстителю за кровь. Нам нигде не сообщается, какова была процедура в Вавилонии, но мы можем предположить, что она была такой же, ибо невиновный убийца освобождался по клятве об отсутствии злого умысла. Клятва приносилась у алтаря или перед эмблемой бога. Довольно странно, что наказание за убийство не указано, но нет абсолютно ничего, что указывало бы на то, что оно преследовалось иначе в Израиле и Вавилонии.

В обоих законодательствах похищение человека приравнивается к убийству и наказывается смертью. То же самое происходит и с колдовством, согласно очевидному смыслу Кодекса и прямому заявлению Книги Завета. Что преступления против родительской власти трактовались по-разному, верно до некоторой степени. В Книге Завета с ними расправляются в сугубо административном порядке через смертную казнь. Кодекс щадит сына за первое преступление в таких злодеяниях, которые естественным образом лишили бы его наследства, и предписывает членовредительство за насилие над родителем. Можно задаться вопросом, что было хуже в Вавилонии — смерть или лишение рук, и вспомнить, что некоторые критики колеблются относить закон, предписывающий смертную казнь, к Книге Завета. Яростный гнев сынов пустыни против любой формы членовредительства мог послужить причиной замены смертной казни. Другие случаи причинения вреда в Книге Завета рассматриваются как подходящие поводы для самопомощи или для частных исков, улаживаемых при святилище. Это ровно та точка зрения, которой придерживается Хаммурапи, только в ней сделаны эксплицитные оговорки для исков, которые судьи не могут уладить подобным образом. Современная судебная практика свидетельствует о частых урегулированиях «вне суда».

Случай с бодающимся быком рассматривается обоими законодательствами. Оба не предлагают никакой компенсации жертве нападения со стороны животного, внезапно ставшего свирепым. Здесь еврейский Кодекс предписывает умертвить быка — акт бессмысленной варварской мести, который исчез у нас лишь недавно. Бесчастное животное не получало суда и не могло защищаться, но признавалось ответственным. Это может быть очень по-человечески, но Хаммурапи делает себе честь тем, что по крайней мере умалчивает об этом пункте. С другой стороны, если хозяин знал, что бык злобящийся, и это привело к смерти, Кодекс налагал на хозяина установленные штрафы в соответствии с оценочной стоимостью отнятой жизни. Книга Завета поступает точно так же, фиксируя выкуп за смерть раба, выплачиваемый хозяину, но — смертную казнь для хозяина быка, если убитый был свободным человеком. И вновь бык подлежит уничтожению. Разница между двумя штрафами за смерть раба заслуживает внимания, поскольку она, вероятно, отражает среднюю стоимость в каждом отдельном случае. Это иллюстрирует причину, почему другие фиксированные денежные выплаты не совпадают. Денежная стоимость различалась. В остальном трактовки едва ли могли быть более похожими.

В случае конкретных и частных телесных повреждений оба закона требуют возмездия. Книга Завета здесь более детальна: «душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» во всяком случае подробнее Кодекса, который перечислил лишь «глаз за глаз, конечность за конечность, зуб за зуб». Это различие, каково бы оно ни было, вряд ли может настойчиво выдвигаться как нечто, придающее законодательству принципиально иной колорит. В целом, несмотря на свою излишнюю детальность, еврейский закон менее четок, и расположение материала определенно выглядит поспешной компиляцией. Ибо в своем нынешнем виде эти слова следуют сразу за случаем причинения вреда ударами беременной женщине. Во всяком случае, Исход xxi. 24–25 вводит их словами «если же будет несчастье». Возможно, как предполагают некоторые, они ускользнули сюда из какого-то другого контекста или являются лишь расширением обычного «глаза за глаз» для придания более полной формулировки закону талиона. Но трудно понять, каким образом потеря конечности, или глаза, или ожог могли оказаться тем несчастьем, которое наносится ударом беременной женщине. Выкидыш или смерть, или то и другое вместе — вот те несчастья, которые вероятнее всего могут произойти. Кодекс Хаммурапи подходит к этому делу более разумно. По сути, в своем нынешнем виде пассаж из Исхода, xxi. 18–25, выглядит очень похоже на вольное изложение Хаммурапи (§§ 196–200) без его логической связи. Во всяком случае, трудно поверить, что этот набор слов когда-либо выдвигался в любую эпоху мировой истории для провозглашения нового закона для общины любого типа, какая только существовала на свете. Наиболее понятный способ рассмотрения этого предложения состоит в том, что оно представляет собой попытку исчерпывающим образом сформулировать закон возмездия, и что его присутствие на нынешнем месте обусловлено стремлением пояснить некую фразу, которая менее эффективно цитировала этот закон; но при цитировании более полного утверждения упустили из виду тот факт, что некоторые из его положений не подходили к рассматриваемым случаям. Не оправдание говорить, что он оглядывался назад на все предыдущие случаи нападений, ибо «обожжение» нигде не применимо. Единственное положение, которое действительно подходит, — это первое, «душа за душу».

Несомненно, можно произвести некоторую критическую перестановку, чтобы оправдать использование этих положений где-либо, но в существующем виде это выглядит как глупая интерполяция или неосмысленная цитата закона возмездия, привносящая смысл «если произойдет какое-либо несчастье, то оно подпадает под действие закона талиона». Это имело бы определенный смысл, если бы толковалось со здравым смыслом применительно к конкретным случаям. Кодекс Хаммурапи гораздо более определен. Если происходил выкидыш, назначался штраф. Если женщина также умирала, дочь обидчика предавалась смерти, если умершая женщина была из патрицианской семьи, в противном случае назначался штраф. Книга Завета явно придерживалась строгого возмездия на протяжении всего текста, но не давала никаких намеков на то, как оно должно осуществляться. Кодекс впадает в ту же расплывчатость, если у обидчика не было дочери, чтобы заплатить штраф за вину ее отца.

В случае с пострадавшей женщиной в Исходе xxi. 22 наказание, если не происходит никакого несчастья, оставлялось на усмотрение ее мужа, очевидно, по соображениям деликатности; но решение об окончательной сумме выплаты оставалось за судьями. В кодексе Хаммурапи оно было фиксировано законом и дифференцировано в зависимости от статуса женщины (§§ 209–14). В чем, можем мы спросить, заключается существенное различие? Может ли кто-нибудь предполагать, что в Израиле муж мог потребовать и получить любую компенсацию по своему выбору? Безусловно, еврейский закон представляет собой лаконичный способ выражения того же самого, что делает кодекс Хаммурапи. Шкалы выплат вряд ли могли совпадать в обеих странах из-за различия в денежной стоимости. Дискреционные полномочия судей или свобода мирового соглашения между сторонами подразумеваются в Кодексе, который повсеместно устанавливает максимальные наказания. Это проясняется современной судебной практикой. Кроме того, оба законодательства принимают во внимание возможную смерть самой женщины. Иначе каков смысл фразы «если же будет несчастье»? Однако еврейский закон в этом случае крайне неуклюже формулирует то, что едва ли могло произойти, в своем стремлении исчерпывающим образом выразить закон талиона, который должен был регулировать данное дело.

Сравнивая законы о нападениях и наказаниях за них, мы можем остановиться, чтобы отметить одно бросающееся в глаза различие между законодательствами. Вавилонский законодатель делал значительные скидки на классовые различия. Его законодательство было сугубо классовым. Некоторые сразу чувствуют, что этот факт ставит его закон на более низкий уровень по сравнению с законом Божьим. Это гротескное заблуждение. В Вавилонии существовало то, чего мы еще не достигли и не сможем достичь, пока государство не возьмет на себя все судебные расходы и не станет предоставлять бедняку правосудие бесплатно. Там существовал один и тот же закон как для богатых, так и для бедняков. Но к аристократу относились иначе, чем к простолюдину. В глазах некоторых это куда более тяжкое преступление, чем потворство богатым в ущерб бедным, что является пороком любой демократии. Но Хаммурапи в этом отношении оказался гораздо лучше, чем мы могли бы ожидать, ибо он относился к аристократу во всех отношениях строже, чем к человеку низкого происхождения. Я не пытаюсь защищать этот метод, но он действительно нуждается в небольшом объяснении.

Факты таковы: аристократ в Вавилонии высоко ценил свое личное достоинство как представитель завоевательного племени. От его неизменной поддержки и верности зависела безопасность трона и, следовательно, благополучие всей Вавилонии. Склонные к торговле вавилоняне, богатые или бедные, подобно любой другой торговой группе в мировой истории, никогда не могли долго защищать даже собственные мешки с деньгами и при всей своей промышленности, умом и богатстве могли платить за защиту лишь до тех пор, пока плата, которую они согласны были предложить, превышала добычу, которую их наемники могли выжать из них самих. Аристократ фактически стоял на более низкой ступени цивилизации, как это всегда было свойственно завоевателям, но он удерживал землю силой оружия. Хаммурапи зависел от своих благородных амореев точно так же, как Вильгельм Завоеватель — от своих норманнов. Он удерживал их в вассальном повиновении практически тем же феодальным способом, каким Вильгельм и его преемники удерживали баронов.

Теперь обратимся к тому, что аристократический amêlu, или патриций Вавилонии, был очень чувствителен к личным обидам. Он не принимал никакой компенсации за удар, в отличие от плебея-торговца. Точное возмещение «глаз за глаз, зуб за зуб, конечность за конечность» было его единственным удовлетворением. Mushkênu, или простолюдин, должен был довольствоваться денежной выплатой. Таково было современное общественное мнение. Мы говорим, что гордый патриций проявлял консерватизм в отношении более примитивного типа права, каковым, как мы находим, до сих пор является право кочевого семитского племени — бедуинов Аравии. Насколько еврей цеплялся за тот же закон, настолько мы усматриваем аристократические взгляды с более низким типом цивилизации.

Но в Книге Завета нет и следа подобных классовых различий. Следовательно, это не более высокий тип закона. Он был бы более низким, если бы являлся сугубо аристократическим в смысле привязанности к возмездию. Почему, спросим мы, в Израиле не было социальных слоев? Возможно, потому, что по сравнению с покоренными завоеватели были относительно многочисленнее, чем в Вавилонии. Или, возможно, покоренные были более основательно усмирены. Возможно также, что упоминания о классовых различиях были впоследствии изъяты из наших списков этого законодательства.

Теперь примем точку зрения, согласно которой более высокий закон, принимающий компенсацию за увечье вместо строгого возмездия, возник в Израиле позже. Должны ли мы рассматривать это как естественную эволюцию? Разумеется, нет. Мы ведь не убеждены в том, что это более высокий закон или он более боговдохновенен. Вероятно, как и в Вавилонии, это было более древним законом страны еще до израильского вторжения — более цивилизованным правом более цивилизованных обитателей Ханаана. Позже, согласно критическому расположению кодексов законов, дошедших до нас в Пятикнижии, этот более цивилизованный обычай набирает силу, и его приходится запрещать в интересах консерватизма (Лев. xxiv. 22). Во всяком случае, там, после повторения закона талиона, различия в обращении запрещаются. Зачем это делается, если не потому, что они получили распространение? Еще позже, во Второзаконии xix. 21, отступления от строгого возмездия снова запрещаются словами «не пощадит глаз твой». И вновь мы можем спросить: если компенсация не была растущим обычаем среди израильтян, зачем предпринимались эти усилия по укреплению соблюдения более низкого закона? Делалось ли это исключительно из почтения к Моисею и его закону, или же потому, что он на протяжении всего времени оставался ханаанским законом и потому был столь отвратителен для еврейских юристов? Если так, то разве ханаанеи не находились по отношению к израильтянам в том же положении, что вавилонский mushkênu по отношению к своим аморейским завоевателям в древние времена Хаммурапи?

Случаи в Книге Завета, где рассматривается причинение вреда рабу, не идут в сравнение с таковыми в кодексе Хаммурапи. Если раб получает свободу (Исход xxi. 26) за тяжелый удар по нему, то это нападение со стороны его господина, о чем у Хаммурапи нет никаких упоминаний. Случаи нападения на раба у Хаммурапи совершаются лицом, не являющимся его господином. Здесь нет ничего, что указывало бы на то, что закон не был абсолютно одинаковым для обоих законодательств в идентичных случаях. Насколько свидетельствуют наши данные, один закон рассматривает один случай и упускает другой, а другой закон рассматривает последний случай и опускает первый.

По сути дела, Книга Завета здесь непоследовательна сама с собой. Человек мог избить своего слугу до смерти, при условии что тот «не умрет под его рукой», и остаться безнаказанным, но он не смел выбить ему глаз, не предоставив свободы. Очевидно, в таком случае, если он все-таки выбивал ему глаз, его наилучшим планом было нанести ему столь сильные дополнительные увечья, чтобы тот умер. Во всяком случае, он терял своего раба. Нельзя не заподозрить, что эти два положения принадлежат к разным эпохам. Что вавилонский господин мог делать со своим рабом, не навлекая на себя наказания, мы теперь не знаем. Если раб убегал и его возвращали, господин мог надеть на него кандалы. Если раб отрекался от власти своего господина, он наказывался членовредительством. Но в остальном Хаммурапи не вмешивается в отношения между господином и рабом. Вероятно, он тоже рассчитывал на заботу господина о собственной собственности.

Случай женитьбы раба на свободной женщине поднимается как в Кодексе (§ 176), так и в Исходе xxi. 3. Хаммурапи освобождает женщину и ее детей из-под власти господина. То же делает и Моисей, если мужчина женился до того, как стал рабом. Разумеется, если жена была предоставлена ему господином, господин сохранял власть над ней и над детьми. Мы не можем однако предполагать, что если обращенный в рабство еврей женился на свободной женщине, находясь в состоянии неволи, то господин претендовал на то, чтобы обращаться с ней как с рабыней. Вероятно, впрочем, господин обладал властью запрещать подобный брак. Таким образом, в Израиле вряд ли мог возникнуть случай, аналогичный тому, который урегулирован законодательством Вавилонии, каковой закон регулировал все случаи, кроме этого, также и в Ханаане. Единственным новым правилом, вошедшим в обиход, является ограничение срока службы человека. Чтобы урегулировать положение того, кто предпочитал вечное рабство в бытовом комфорте обездоленной свободе, ему разрешалось сделать прокол уха в качестве отличительного знака (Исход xxi. 6).

Книга Завета распространяет право на освобождение на женщин (Исход xxi. 7) с оговоркой. Если ее господин использовал ее как наложницу, он не может продать ее. Либо он должен продолжать относиться к ней как к жене, либо даровать ей свободу. В кодексе Хаммурапи наложница обладает теми же правами, была ли она изначально рабыней или свободной женщиной, если она родила детей. Если же она не родила детей своему господину, к ней по-прежнему могут относиться как к рабыне, если до того она была рабыней. Контраст между законами носит лишь видимый характер. Еврей не мог продать свою рабыню, которую он использовал как наложницу, даже если она была бездетной, а вавилонянин — мог. Но следует отметить, что ниппурский список Кодекса, возможно воплощавший южновавилонский обычай, который Авраам мог усвоить в Уре, опускает положение, разрешающее продажу бездетной рабыни-наложницы. Будучи рабыней, она должна была получить вольную через три года, если когда-то была свободной женщиной, согласно Кодексу (§ 176), каковой случай и имеется в виду Моисеем, который, однако, разрешает шестилетнее рабство, как и в случае со слугами-мужчинами (Исход xxi. 7). Если рабыня была обручена с сыном своего господина, она возвышалась до статуса дочери, что давало ей свободу вопреки ее прежнему статусу.

Кодекс Хаммурапи наказывает похищение свободного человека смертью (§ 14). Похищение раба было просто обычной кражей, и она также наказывалась смертью (§ 15). Моисей объединяет оба случая в один (Исход xxi. 16): «крадущий человека... должен быть предан смерти». Предложение, добавляющее «и продает его, или если он будет найден в руках его», не образует никакого контраста. Оно не кажется особенно проясняющим. С какой целью кто-либо стал бы красть человека, кроме как продать его в рабство или удерживать в качестве такового, понять непросто. Но оно действительно напоминает настоятельное требование Кодекса о том, что похититель людей, чтобы быть изобличенным в таковом качестве, должен быть пойман «с рабом в руках» (§ 19). На самом деле Книга Завета здесь, по-видимому, несколько неуклюже сконденсировала §§ 14–20 Кодекса, пытаясь заставить закон применяться к любому человеку, рабу или свободному, без прямого упоминания раба. Но она называет один случай, который Хаммурапи оставил без внимания — когда похитителю людей удалось продать свою добычу. Доказать продажу могло быть трудно, но в стране, где почти ничего не продавалось без купчей, на которой столь отчетливо настаивает Кодекс, покупателя было бы найти непросто. В любом случае Хаммурапи едва ли имел в виду, что похититель людей подлежит наказанию лишь тогда, когда ему не удалось сбыть своего пленника. Каким образом в Книге Завета предполагалось обнаружить доказательство продажи, остается неясным. Следует иметь в виду, что похититель людей мог попытаться похитить только ребенка или раба. Хаммурапи детально регулирует оба случая; Моисей, по-видимому, пытается охватить все случаи под одним термином, сокращает тщательно разграниченные случаи Кодекса и оставляет закон, который в том виде, в каком Книга Завета ныне сохраняет свои предписания, едва ли можно назвать ясным.

В случае тяжкого нападения Кодекс требует принесения клятвы об отсутствии злого умысла и оплаты услуг врача. Моисей опускает клятву (Исход xxi. 18 и след.) и предписывает выплату за потерю времени. Пострадавший, по-видимому, был оставлен выздоравливать как придется, либо врач мог быть проигнорирован из-за того, что его практики были связаны с идолопоклонством. Но слова «потребуй, чтобы его основательно исцелили» несомненно подразумевают существование в Израиле врачей какого-то рода. Во всяком случае, обычное правосудие, лежащее в основе обоих законов, одинаково. Если пострадавший умирает, Хаммурапи допускает клятву об отсутствии злого умысла (§ 207) и фиксирует компенсацию. Здесь в Исходе xxi. 13 Моисей допускает право убежища. Это наиболее заметное различие, и вокруг вопроса об убежище и городах-убежищах выросла целая литература. Разработать этот вопрос здесь невозможно. Тем не менее мы должны отметить, что Книга Завета не уточняет практику в отношении убежища в ту эпоху. Мы вряд ли можем цитировать предписания, данные, скажем, в Числах xxxv, которые, по мнению критиков, имеют более позднюю датировку и могут содержать значительные изменения. Одно из таких изменений запрещает невиновному убийце покидать свое убежище до смерти первосвященника. Это определенно считается поздним явлением. Оно сопряжено с запретом брать выкуп за содеянное. Если это тоже является поздним, это знаменует растущий обычай или возрождение более ранней практики. Когда бы она ни преобладала, окончательная судьба невиновного убийцы была такой же, как и в Кодексе. Он должен был выплатить компенсацию родственникам убитого.

Теперь мы можем рассмотреть несколько альтернатив. Этот обычай убежища или очищения клятвой, подразумеваемый или предписываемый как в Израиле, так и в Вавилонии, в какой-то момент времени также сопровождался выплатой компенсации родственникам как в Израиле, так и в Вавилонии. В Вавилонии так было во времена Хаммурапи, а в Израиле — если не во времена Книги Завета, то несколько позже, до введения запрета.

В Вавилонии убийца предстал бы перед судом по обвинению в преступлении, караемом смертной казнью. Приходилось ли ему бежать в поисках убежища в храм, чтобы спастись от мстителя за кровь, не указано. Но судебное заседание неизбежно проходило там, и клятва приносилась перед алтарем или эмблемой бога. В Израиле ему приходилось бежать именно так. Его должны были судить там по обвинению в преступлении, караемом смертной казнью. Его очистительная клятва подразумевает судебное разбирательство на месте. Исход xxi. 14 подразумевает, что убийца находил там убежище. Ни в одном из законов детали не приводятся эксплицитно, однако мы не можем указать на какое-либо противоречие; все, что мы можем сказать, — это то, что каждый из них опускает то, что фиксирует другой. Мы должны признать, однако, что здесь могли существовать реальные и существенные различия.

Случаи кражи демонстрируют почти такое же обращение с поправкой на адаптацию к изменившимся обстоятельствам. Взломщик в кодексе Хаммурапи убивался на месте и вешался на столбе перед проломом, который он проделал. В Книге Завета это право на самопомощь допускается только в том случае, если взлом происходит ночью. Возможно, Кодекс также имеет в виду исключительно ночной взлом, подобно римским законам Двенадцати таблиц. Каких-либо эксплицитных заявлений на этот счет, однако, не существует. Случай же дневного взлома подразумевает возможность позвать на помощь. Тот факт, что в кодексе Хаммурапи смертная казнь налагается на разбойника, на вора, проникающего в храм или во дворец — оба являются общественными сокровищницами — с целью кражи, на вора у чужого очага, не должен приводиться в качестве контрастов до тех пор, пока мы не знаем, какие именно наказания налагались на таких преступников. Мы не можем предполагать подобные преступления неизвестными в Израиле или столь редкими, чтобы о них не упоминалось. Всё, что мы можем сказать, — это то, что оставшаяся часть Книги Завета оставляет их без внимания.

Весьма примечательный набор различий привлекает наше внимание, когда мы рассматриваем штрафы за кражу или мошенничество. В кодексе Хаммурапи возмещение могло в некоторых случаях требоваться вплоть до тридцатикратного размера, а в других — лишь в двукратном. В Книге Завета оно колеблется от двукратного до пятикратного. Обращение с вопросом определенно совершенно независимо. Реальные причины установления именно такого размера наказания не приводятся ни в едином случае. Мы можем предложить некоторые из них, однако с малой уверенностью в их реальном влиянии в древности.

Тот факт, что кодекс Хаммурапи столь сурово наказывает аристократа, мог быть обусловлен неискоренимым хищническим инстинктом его аморейских дружинников либо высокомерием завоевателей, склонных считать, что покоренные не имеют перед ними никаких прав. То обстоятельство, что Книга Завета приводит в пример лишь вола и овцу, может объясняться тем, что ее законодательство предназначалось для пастушеского народа, вступающего в новое окружение. Те специфические числовые расчеты, которые привели к наказанию в виде многократного возмещения и определяли его кратность, возможно, основывались на какой-то теории о значении чисел, которая теперь от нас ускользает.

Но один момент необходимо твердо иметь в виду. Кодекс Хаммурапи устанавливает максимальное наказание. Его «должен» не императивно, а пермиссивно, точнее всего его передавать словом «может». Судьям предоставлялась значительная свобода усмотрения, и всегда существовала возможность апелляции в высшую инстанцию и в конечном счете к царю.

Повреждение посевов животными прямо рассматривается как Кодексом, так и Книгой Завета. Хаммурапи (§ 57) разделяет два типа ущерба: один, когда посевы могут восстановиться и даже выиграть от того, что растущий хлеб стравливается овцами и вытаптывается ими, и другой, когда хлеб в колосе уничтожается безвозвратно. Однако неясно, именно этот ли случай рассматривается в Исходе xxii. 5. Если нет, то мы не можем утверждать наличие какого-либо контраста; но Септуагинта и самаритянское Пятикнижие добавляют случай полного уничтожения. Это могло быть следствием более позднего обретения знаний о вавилонских или ханаанских обычаях, но данный случай столь четок, что мы не можем с полным правом настаивать на сознательном антикварном интересе. Этот вопрос едва ли мог быть оставлен нерешенным.

Ущерб от затопления соседского поля, рассматриваемый в кодексе Хаммурапи (§§ 53–6), чужд израильской земле, поскольку ирригация там редка, однако аналогичный тип закона дается для ущерба от пожара в Исходе xxii. 6. В Кодексе об этом не упоминается.

Кодекс Хаммурапи подробно рассматривает случай имущества, заявленного как утерянное, у держателя, который заявляет о праве собственности (§§ 9–13). Соответствующий раздел Книги Завета, Исход xxii. 9, можно сказать, конденсирует всё это с предельной краткостью следующим образом: во всяком случае нарушения доверия, касается ли это вола, или осла, или овцы, или одежды, или любой утерянной вещи, о которой кто-либо говорит: «Это она», дело обеих сторон должно прийти перед Бога; тот, кого признает виновным Бог, должен сделать двойное возмещение своему ближнему. Кажется, это лучшее, что профессор Кент может извлечь из еврейского текста. Теперь может ли какой-либо непредвзятый человек хотя бы на мгновение предположить, что это положение внятным образом излагает новый закон? Разве оно очевидным образом не составлено в манере того, кто суммирует хорошо известную серию постановлений? На мой взгляд, очень трудно отделаться от впечатления, что оно призвано свести довольно широкий и, возможно, не слишком единообразный ряд судебных решений к единой формуле. Тот факт, что закон, который таким образом пытались упростить, являлся кодексом Хаммурапи, не очевиден, ибо упрощение носит такой характер, который уничтожает почти всё сходство. Можно сказать лишь следующее: в обоих законодательствах, если какое-либо лицо обнаруживается владеющим имуществом, право на которое оспаривается другим, притязания обеих сторон должны быть заслушаны перед судьями. До сих пор сходство является точным, однако в то время как Кодекс рассматривает каждую непредвиденную ситуацию в отдельности, и всякий, у кого доказано ложное притязание, судится как потенциальный вор и в качестве такового приговаривается к смерти, в Книге Завета преступник должен всего лишь выплатить двойную стоимость тому, кого он обманул. Это поистине заметное изменение, если не улучшение. Но можно было бы ожидать прогресса за пятьсот или тысячу лет оседлой жизни в Ханаане. Тот факт, что столь примитивный народ, каким Израиль обычно считается при входе в Ханаан или даже в ранние дни монархии, обладал столь развитым законом, был бы достаточно примечательным. Но мы отмечаем, что Книга Завета, по-видимому, желает включить нарушение доверия наравне с незаконным удержанием имущества.

Теперь закон о вкладе или доверенном имуществе изложен в кодексе очень четко и определенно. Депозитарий несет ответственность за все убытки. Даже если переданные на хранение товары у него украдены, он должен возместить их стоимость и за свой счет взыскать ее с вора, если сможет того отыскать. Если депозитарий безосновательно отрицает вклад или оспаривает его, он выплачивает двойную сумму. Не решен лишь один вопрос. Вор, разумеется, должен быть казнен по поимке. Но он может быть и не пойман, а его смерть в любом случае не вернет товары. Теперь обратимся к Исходу, XXII. 7, где также рассматривается вопрос о вкладе; в нем не повторяются и не возобновляются те безусловно необходимые положения, о которых говорится в кодексе, однако затрагивается одна из связанных с ними трудностей. Если вор пойман, он также выплачивает двойную сумму. Если же его невозможно представить суду, депозитария приводят к судьям, чтобы выяснить, не присвоил ли он товары. Дальнейший ход событий не указан, но обычно восполняется предположением, что этот случай охватывается стихом 11, который, впрочем, формально применяется к другой ситуации — к случаю с животными, доверенными пастуху или арендатору, о чем говорится в кодексе (§§ 244, 249, 267). Там непредвиденные случайности разрешаются клятвой невиновности, точно так же, как в стихе 11. Но поскольку, как и в Исходе, XXII. 13, при предъявлении остатков требуется свидетельство того, что животное было растерзано львом, мы едва ли можем считать это полностью тождественным, например, краже из зернохранилища. В случае небрежности или кражи вклада оба законодательства требуют возмещения. Различия, безусловно, имеются, но принципиальных расхождений в подходах нет. Никто не может отрицать, что предписания в Книге Завета могли возникнуть совершенно независимо, опираясь на естественный опыт; но в таком случае закон несомненно должен был бы подробно рассмотреть большее количество вопросов. Они неизбежно возникали на практике. Почему же они не были рассмотрены?

Ответ, который кажется наиболее подходящим к данному случаю, заключается в том, что Книга Завета предполагает ровно то, что содержится в кодексе, кратко повторяет часть этого, добавляет пару новых случаев, пересматривает наказания, однако — если она сохранилась полностью — делает все это довольно грубым образом. Мы вполне можем располагать ею не в полном объеме, и об этом нельзя забывать. Отрывок из книги Исход в его нынешнем виде имеет все признаки дополнительного законодательства, и если он столь древен, как принято считать, то где нам искать то, что, как предполагается, уже было известно?

До сих пор мы сопоставляли кодекс Хаммурапи с Книгой Завета, не привлекая последующее древнееврейское законодательство. Мы увидели огромное сходство, переплетенное с решительными контрастами. Мы весьма внимательно проследили критические взгляды, не имея возможности исчерпать все ответвления критики. Мы приняли общепринятую трактовку древнееврейских законов. Соображения времени и пространства не позволяют нам расширить наши изыскания до пределов полного исчерпания нашей темы. Многое, несомненно, еще предстоит сделать. Мы могли бы рассмотреть большинство затронутых вопросов гораздо подробнее. Прежде чем оставить эту часть нашей темы, давайте взглянем с иной точки зрения на уже рассмотренные случаи рабства.

Книга Завета (Исход, гл. XXI) устанавливает законы в отношении рабов, как мужчин, так и женщин, но особенно в отношении тех, кто принадлежал к еврейскому роду. Минутное размышление покажет, что это не исчерпывающее рассмотрение вопросов, относящихся даже к ним самим; рассматриваются лишь отдельные пункты. Возникает вопрос: почему были отобраны именно эти пункты? Было ли это связано с тем, что кочевники до вступления в Ханаан не имели рабов, или же среди них не было никого из еврейского рода, или же в пустыне никто не мог пасть так низко? Или при ранних царях Израиля рабов не было вообще? В какое время возникло использование рабов? Определенные представления по таким вопросам необходимы, прежде чем можно будет отстаивать теории о датировке законов. Общепринятый взгляд заключается в том, что институт рабства существовал у израильтян задолго до создания Книги Завета, постановления которой не вводят никаких новых правил, а лишь фиксируют устоявшиеся обычаи. С другой стороны, весьма распространенным является мнение, что изменение образа жизни при вступлении в Ханаан принесло новые условия и тем самым породило новые социологические проблемы. Возможно, завоевание Ханаана значительно увеличило число рабов. Старые взгляды на предмет рабства пришлось изменить, чтобы приспособить их к новым условиям. Книга Завета, с этой точки зрения, действительно ввела новые правила, которые были нацелены на то, чтобы научить недавно обосновавшихся людей обращению с конкретными случаями. Подошел ли тогда законодатель к этому вопросу de novo, или же он просто перенял правила, уже действовавшие в ханаанских городах, или же он искал вдохновения в земле, с которой традиции его народа связывали их происхождение?

Однако ответ на такой вопрос зависит от того, что мы сможем обнаружить в ином месте: в предшествующем опыте народа в пустыне, в Ханаане или в туманных воспоминаниях о далёких вавилонских днях. Иными словами — если эти периоды действительно обозначали отдельные эпохи в их истории с присущими им цивилизациями. Ибо если закон по этим вопросам уже существовал, припоминался или соблюдался в действительности, оказываясь практически тем же самым, что принят здесь, или мог быть выяснен еврейскими законодателями путем расспросов, то предположение о том, что они не пытались выяснить его, не припоминали и не соблюдали, а самостоятельно состряпали новый закон и при этом пришли ровно к тому же результату, который могли бы выяснить, припомнить или наблюдать, достаточно лишь сформулировать, чтобы оно само себя опровергло. Апелляция к божественному вдохновению для объяснения подобного рода чуда вызывает лишь смех, и если бы кто-то из лучших людей утверждал, что именно так он объясняет любое из своих действий в обычной жизни, мы могли бы лишь усомниться в его вменяемости до тех пор, пока верили бы в его искренность.

Кодекс Хаммурапи существовал уже пятьсот лет или более того, и он показывает, чего на этом поприще добились оседлые люди того же расового типа, находившиеся примерно в тех же условиях. Следовательно, прежде чем мы сможем с уверенностью отрицать зависимость Книги Завета от него, мы должны доказать, что она трактует события иначе или что ее автор не мог хорошо знать этот кодекс. Подобные рассуждения заставили многих ученых напрямую утверждать, что древнееврейское законодательство происходит непосредственно от вавилонского. Но ради спора давайте для начала предположим, что постановления в Книге Завета являются оригинальными и разработаны исключительно для того, чтобы отвечать обстоятельствам в Ханаане в какой-то ранний период израильского преобладания там, и рассмотрим эти постановления более пристально.

Эти правила, по-видимому, касаются еврейского раба. Первый вопрос, который мы задаем с удивлением: каким образом еврей оказался рабом? Нам, вероятно, всем известны поразительные подвиги экзегетической ловкости, совершаемые вокруг этого вопроса. Однако Книга Завета приводит лишь один случай: когда человек продан судебной властью за кражу, возместить которую он был не в состоянии (Исход, XXII. 3). Более поздний закон во Второзаконии (XV. 12) как будто добавляет раба, приобретенного посредством покупки. Кто же тогда обладал правом продать его? Если вавилонянин попадал в плен к неприятелю и предлагался к продаже в качестве раба своим соотечественникам, он должен был быть выкуплен собственной семьей, своим городом или государством, после чего его возвращали к свободе, а не обращали в рабство вновь. Разумеется, к еврею не стали бы относиться хуже. Закон P. объясняет этот случай яснее (Левит, XXV. 39): «И если брат твой обеднеет у тебя и продаст себя тебе». Мы можем рассматривать это как более позднее положение, но разве мы можем отрицать, что сам этот случай подразумевался на протяжении всего времени? Весьма вероятно, что единственным способом, с помощью которого еврей мог стать рабом в собственной стране для служения еврейскому господину, был именно такой способ, который на самом деле вовсе и не является рабством.

Нет никаких свидетельств в пользу того, что военнопленные, обращенные в рабство, или рабы, купленные на открытом невольничьем рынке — в обоих случаях иностранцы, — могли когда-либо получить освобождение от рабства в соответствии с этим или любым другим законом. Позднее в книге Левит (XXV. 44–46) прямо санкционируется пребывание таковых в качестве «рабов навеки», и повсеместно это было естественным обычаем.

Древнееврейский «раб», как его до сих пор именовали, о котором идет речь в этом законе в его несколько более позднем понимании, — это просто человек, который сам себя передал или был передан законной властью своему господину, чтобы отработать долг, заключенный им самим. В Риме такие лица становились настоящими рабами, и они с легкостью могли стать таковыми в Израиле и Вавилонии, если бы не Моисей и Хаммурапи. Нет никаких свидетельств того, что еврей когда-либо был рабом в каком-либо ином смысле. Мы вернемся к этому вопросу вновь. На самом деле это не раб, а заложник за долги. У Хаммурапи для него имелось специальное наименование, как и в римском праве. Древнееврейский термин охватывает таких лиц, используя слово, которое может означать слугу, заложника за долги или полноценного раба.

Следовательно, этот «раб» отрабатывал свой долг посредством неоплачиваемой службы. Когда книга Левит (XXV. 40) устанавливает правило, согласно которому он не должен служить рабской службой, но должен быть как наемный работник, в нем учитывается, что он вовсе не был рабом, а лишь временно утратил свою свободу. Он был подобен поселенцу: все еще свободен, но не полностью. Это не могло означать приказа выплачивать ему жалованье, а лишь то, что от него не следует требовать столь обременительной службы, какая, суди по всему, была правилом для кабальных слуг или настоящих рабов. «Не господствуй над ним с жестокостью» — хорошее пояснение к данному случаю. Ибо для господина естественным образом существовал соблазн выжать из этого «раба» как можно больше работы, дабы возместить долг или покупную цену ввиду приближающегося освобождения.

Здесь чрезвычайно важно отметить, что закон совершенно не принимает в расчет сумму долга. Чисто коммерческий дух оценил бы среднегодовую стоимость труда раба выше его содержания и одежды, а затем установил бы срок службы такой продолжительности, которой хватило бы на отработку долга и набежавших по нему процентов. То, что подобные расчеты производились в Вавилонии, очевидно из сохранившихся документов. При нынешнем состоянии законодательства в Израиле мы можем предположить, что человек, оказавшийся в долгу и знающий, что в случае самопродажи за долги ему придется отбывать службу в течение шести лет, не продал бы себя, если бы не усмотрел некоего справедливого соответствия между трудом, который ему придется выполнить за этот срок, и суммой своего долга. Он мог бы наняться в качестве наемного работника и выплатить долг деньгами, возможно, за меньшее время. Поэтому было постановлено, что если он все же решит отработать свой долг службой, заставлять его трудиться тяжелее, чем пришлось бы трудиться наемному работнику, не разрешается.

Таким образом, в Книге Завета еврей, судя по всему, мог оказаться в подобном положении лишь в результате преступления, за которое он был не в состоянии уплатить штраф, либо кражи, которую он не мог возместить, и тем самым — по приговору суда или путем добровольного самоотчуждения за долги.

В таких случаях закон постановляет, что каковой бы ни была сумма долга, шестилетняя служба должна считаться его погашением. Это открывало путь к злоупотреблениям в двух направлениях. Служба могла оказаться недостаточным погашением, и тогда господин (если долг причитался ему) или покупатель осужденного оказывались обманутыми; либо лицо, пострадавшее от кражи, не получало возмещения. Поэтому не следует полагать, что когда человека продавали в уплату за совершенную им кражу, покупатель платил за него больше, чем мог рассчитывать вернуть за шесть лет службы. Таким образом открывался путь ко второму злоупотреблению — чрезмерному вымогательству труда у раба. Более позднее законодательство признало существование именно этих злоупотреблений и попыталось исправить положение.

Теперь все это в точности напоминает кодекс Хаммурапи, который уже предусматривал подобные злоупотребления (ст. 117 и след.). Кодекс имеет дело с лицом, переданным — буквально «названным», nibutum (подобно римскому nuncupatus), — для отработки долга. Кодекс прямо оставляет право «называть» этого заложника за долги за самим должником. Кредитор не имел права схватить должника, наложить взыскание на его имущество или иждивенцев. Если он делает это, его штрафуют, а долг аннулируется немедленно. Подобно Книге Завета, кодекс также содержит случаи, когда человека можно было продать вместе с его семьей и, разумеется, с его имуществом для уплаты обязательства, которое он на себя наложил вследствие преступной небрежности. Ни этот кодекс, ни Книга Завета прямо не подпадают под действие закона об освобождении применительно к данному случаю. В нем не фиксируется случай, когда человек фактически «называет» себя в качестве mancipium. Но это, безусловно, не исключено из числа возможностей, и из фактически зафиксированных случаев мы знаем, что подобное имело место.

Пунктами различия являются: (i) срок службы, установленный кодексом в три года, а Книгой Завета — в шесть лет; (ii) правила против дурного обращения с заложником; (iii) правило на случай человека, пожелавшего остаться рабом навеки.

Относительно них мы можем заметить, во-первых, что в Израиле шестилетний срок, навязанный Книгой Завета, очевидно, вызывал недовольство, и его приходится объяснять как фактически удвоенный срок (Второзаконие, XV. 18). Это определенно свидетельствует о том, что более поздний законодатель обладал знанием того, что не было общеизвестным в Израиле, а именно: что некогда этот срок составлял три года. Где и когда, вправе мы спросить? Разумеется, не в Израиле, иначе кредитор не стал бы столь сильно возмущаться правилом, дававшим ему вдвое больше за его деньги. И не в соседних городах Ханаана, иначе он все еще признавал бы свое улучшившееся положение. Это должно было происходить где-то в ныне забытые времена в таком положении дел, которое от него все равно ожидали бы уважать. Где же еще это могло быть, если не в Вавилонии, на родине его отца Авраама? Стал ли бы кто-нибудь цитировать ему закон, если бы тот не являлся для него законом, который он склонен уважать как безусловно справедливый? Он мог и не знать этот закон под названием «кодекс Хаммурапи», а знать его просто как «древний закон», столь высоко почитаемый восточными людьми во все эпохи. «Слышали ли вы, что было сказано древним» — этого было достаточно.

Здесь у кого-то может возникнуть искушение высказать возражение, что кредитору говорили вовсе не о том, что шесть лет — это вдвое больше срока, разрешенного древним законом, а просто о том, что это «вдвое больше платы наемного работника». Но если это не означает одного и того же, то в этом вообще нет никакого смысла. Ибо срок не может быть вдвое больше платы чего бы то ни было. Вдвое больше платы — это стоимость труда за данный срок службы. Мы должны выразить оба понятия в одних и тех же единицах. В каком смысле шесть лет могли когда-либо быть вдвое больше чего-либо, кроме трех лет? Как мы можем вообразить, что три года имеют какую-то особую связь со сроком службы наемного работника? Есть ли какие-то свидетельства того, что слуг обычно нанимали на три года? Срок в Израиле, как и в Вавилонии, всегда должен был быть предметом свободного договора. У автора в мыслях держится другое правило: заложник за долги не должен подвергаться худшему обращению, чем наемный работник, и шестилетний срок объясняется как вдвое превышающий тот, на который должник согласился бы, будь он в положении наемного работника и свободен в заключении договора о сроке. Почему же от него следует ожидать выбора именно трех лет в качестве срока? Вероятно, потому, что обычай, унаследованный со времен, когда в Ханаане соблюдались те же порядки, что и кодифицированные Хаммурапи, рассматривал три года как надлежащий срок. Если эта точка зрения покажется неубедительной, ее можно отвергнуть.

По меньшей мере любопытно, что предлогом для требования об освобождении заложника за долги по истечении шести лет называют то, что это в конце концов вдвое больше чего-то — тогда как на деле это вдвое больше срока, установленного Хаммурапи. Каким бы образом второзаконие ни заставляло своего читателя понимать свое объяснение, трудно вообразить, что еще могло быть у него на уме. То «что-то», на что он, судя по всему, ссылается, может оказаться глоссой к его словам. Текст некогда мог гласить: «за то вдвое, что он отслужил тебе», и тупой глоссатор мог поискать в собственных соображениях довольно бессмысленный пример, подсказанный другой ссылкой на службу наемного работника.

Так или иначе, этот срок объясняется как удвоенный, и он был вдвое больше срока из кодекса Хаммурапи.

Второй пункт различия наводит на мысль о большей безжалостности в Вавилонии при обращении с заложником. «Побои и голод» указывают на попытки выжать из заложника больше. В этом заключается и основная мысль более позднего законодательства в Израиле, которое запрещает обращаться с ним как с кабальным слугой.

Третий пункт также наводит на мысль о том, что в Вавилонии человеку редко приходило в голову предпочесть сытую жизнь в рабстве свободе и нищете. Удел свободного бедняка в Израиле мог быть более безнадежным, а удел раба в Вавилонии — менее сносным. Либо же любовь к свободе в Вавилонии была сильнее. Во всяком случае, подобное различие в законе — это именно то дополнение, которого следовало ожидать за пятьсот лет прогресса, в ином состоянии общества и в далекой стране.

В конечном счете основной принцип остается неизменным. Должник может назвать себя, или кого-то из членов своей семьи, или своего раба в качестве заложника за долги, но каковой бы ни была сумма долга, заложник не должен удерживаться дольше установленного срока. В обоих законах это применимо только к свободному индивиду и никогда не затрагивало настоящего «раба».

До сих пор мы исходили из того, что закон рассматривает исключительно еврейского «раба»-мужчину. Но должны ли мы полагать, что когда израильтянин влезал в долги или продавался для уплаты обязательства, ответственность нес только он один? Разве он не мог также заставить свою жену, ребенка или раба отрабатывать свой долг? И если он делал это, должны ли мы понимать, что их можно было удерживать в кабале вечно? Слова Книги Завета прямо не отвечают ни на один из этих вопросов, однако лишь весьма педантичное толкование буквы закона могло бы ограничить его действие мужчиной — главой семьи.

Тем не менее, мы находим косвенный ответ в следующих двух положениях. Он мог прийти один или же привести с собой жену (и, предположительно, семью). Если так, они подлежали освобождению вместе с ним. Случай, когда он передавал их вместо себя, не упоминается. Должны ли мы предполагать, что этого не делалось? Последующее законодательство расширило действие закона. Во Второзаконии (XV. 17) сказано: «так же сделай и с рабынею твоею». Это могло быть необходимым для предотвращения злоупотребления, выражающегося в отказе освободить женщину-«рабыню», проданную для отработки долга, под предлогом того, что на нее не распространяются слова данного закона. Это значило бы предполагать склочный дух, в пользу которого у нас нет никаких иных доказательств. Лучше рассматривать это как комментарий. Действительно, можно утверждать, что закон был призван охватить лишь один особый случай, но разумнее предполагать, что он берет особый случай в качестве нормы для всех остальных.

Итак, чем же является этот закон? Называть его законом о правах еврейского раба — значит упустить всю суть. Еще более вводящим в заблуждение является именование его законом о рабах-мужчинах. Это закон о заложнике за долги. Он касается исключительно лица, переданного в качестве mancipium. Никакое другое лицо в поле зрения не попадает. И такое лицо вовсе не является рабом. Следовательно, здесь нет никаких сведений об обращении с рабами в Израиле. Все красивые рассуждения о гуманном характере Моисеева закона могут быть применимы где-то в другом месте, но не здесь. Закон просто настаивает на освобождении должника, удерживаемого для отработки долга, по истечении фиксированного срока.

Дальнейшие подробности этого дела в Книге Завета представляют собой рассмотрение особых случаев: (i) если должник является холостым к моменту вступления в срок своей службы; (ii) или сопровождается женой (и семьей?); (iii) если кредитор предоставляет ему жену во время службы; (iv) если он предпочитает службу в условиях домашней свободы свободе нищенской. На этих основаниях мы можем заметить следующее:

(i) То, что он должен выйти на свободу один, если пришел один, лишь усиливает контраст. Никакого ограничения свободы господина при этом не подразумевается, речь идет лишь об ограничении претензий должника. Если его господин находит ему жену, а следовательно, и детей, он не может заявить претензию на то, чтобы забрать их с собой — вот и все.

(ii) Если его сопровождала жена, она имеет те же права на освобождение, что и он. Его семья не названа по имени, но несомненно находилась в таком же положении. Здесь постановляется лишь то, что данный вид рабства ни для кого не влечет за собой утраты свободы.

(iii) Очевидно, что господин мог дать ему рабыню в жены. Будь он полностью свободен, дети от такого брака находились бы в его собственном распоряжении. Теперь же они являются собственностью господина. Будучи одиноким мужчиной, удерживаемым для отработки долга, он, вероятно, не был свободен в выборе жены. Его дети были для его господина разновидностью дохода, точно так же, как если бы он был волом.

(iv) Случай, когда человек решает остаться, поучителен во многих отношениях: ибо еврей мог таким образом стать рабом навеки. Никаких унижений не возникало, если никакие ступени не признавались, и не существовало религиозных ограничений. Это даже не исключало богатства. Прокалывание его уха шилом было выразительным способом прибить его повиновение, органом и символом которого было ухо, к конкретному дому.

До сих пор в нашем сопоставлении кодекса и Книги Завета мы ограничивались констатацией сходств и контрастов. Однако не обходится и без случаев, в которых некоторым непременно видится намеренное, осознанное изменение. Одной из самых удивительных вещей в Книге Завета — если она вообще туда принадлежит — является запрет «потворствовать бедному» (Исх. XXIII. 3). Это указание должно быть адресовано лицам, находящимся в положении судей. Иногда утверждается, что Книга Завета не обнаруживает никаких следов судей. Как бы то ни было, эти указания должны быть адресованы тем, кто разрешал тяжбы — судьям под каким-либо иным названием.

Итак, почему же бедному человеку нельзя было потворствовать? Мы нисколько не удивились бы, если бы судьям велели не потворствовать богачу. На Востоке это никогда не могло быть излишним. Но кодекс действительно потворствует mushkênu. Мы видели, что его называли «бедным человеком» несколько переводчиков после того, как от термина «знатный» отказались. Это отчасти объясняется тем, что древнееврейское meskîn всегда понималось как бедный человек. Возможно, первоначальный текст Исхода (XXIII. 3) содержал слово meskîn. В таком случае более поздний редактор, который, судя по всему, был знаком с кодексом, мог пожелать вытравить из памяти выдающееся слово. Кодекс действительно потворствовал mushkênu в том смысле, что тот мог совершать правонарушения с меньшими издержками, чем его вышестоящие сограждане. Кроме того, его приношения в храме разрешалось делать меньшими. Но ведь именно так книга Левит потворствует бедному человеку, и это вновь наводит на мысль, что под «бедным человеком» древнееврейский законодатель действительно имел в виду то же самое, что и вавилонский mushkênu. И если это в остальном весьма странное замечание в Исходе (XXIII. 3) действительно было древним, приходится удивляться, почему закон Левита так потворствует «бедному». Но Исх. XXIII. 3 вполне мог быть принят позднее, чтобы аннулировать эту вавилонскую тенденцию. Исх. XXX. 15 прямо запрещает богатому платить больше, а бедному — меньше. Во всех случаях встречается одно и то же слово «бедный». Стремился ли тогда ранний еврейский закон отменить правило кодекса о том, что «бедные люди», или, вернее, «плебеи», должны платить меньше? Мы можем предположить, что ханаанеи были mushkênu в Израиле. «Поселенцы» — очевидно, тоже. Но Хаммурапи не имел в виду ни богатство, ни бедность, когда потворствовал mushkênu. К периоду писем Амарны это название утратило свое точное значение и даже в Вавилонии стало более презрительным. Позднее в Израиле оно превратилось в название нищего. Перенял ли еврейский волеизъявитель это слово в то время, когда оно несло лишь значение «бедный», и использовал собственный термин во избежание двусмысленности?

Представление о Боге как об окончательном источнике наказания выводится в качестве характерной черты Книги Завета из Исх. xxi. 6; xxii. 8, 9, где правонарушителя приводят «к судьям». Эти слова в настоящее время чаще переводятся как «пред лицо Божие», поскольку нет очевидной причины, почему слово, обычно переводимое как «Бог», здесь должно переводиться как «судьи», за исключением позднего мнения, что таково было значение этой фразы. Это мнение верно в той степени, в какой аналогия с Вавилонией заставляет нас предполагать, что в каждом судебном разбирательстве перед судьями стороны и свидетели приводились к присяге перед Богом. Это прямое обращение к Богу как к всевидящему Судье людей полностью согласуется с вавилонской практикой, как она раскрывается в кодексе Хаммурапи. Совесть преступника и страх перед божественным возмездием для клятвопреступников в давние времена были весьма мощными мотивами.

Часто говорят, что еврейский закон является теократическим. Это действительно так, если рассматривать его в целом и в том смысле, который отмечен в предыдущем абзаце. Но таков не подход судебных решений, содержащихся в Книге Завета. Во всяком случае, они не более теократичны, чем кодекс Хаммурапи, который необычайно свободен от религиозных мотивов. Образцом теократического кодекса являются Законы Ману — гораздо более примитивный тип, чем Законы Моисея. В некоторых отношениях кодекс Хаммурапи представляет собой практически гражданский кодекс, и тем самым он опережает Законы Моисея. Однако не следует принимать теократичность Моисеева закона за критерий его древности или настаивать на ней как на признаке примитивного закона. Ибо он теократителен преимущественно в особом смысле. Гражданское право Израиля достается нам погруженным в массу религиозного права и предваряемым повествованием о его создании, служащим для связи закона с его божественным автором. Некоторая часть этой структуры имеет сильное формальное сходство с кодексом Хаммурапи. На это указал С. А. Кук, который, однако, не считает это признаком зависимости.