«Законы Вавилонии и законы еврейского народа»

Мы можем с удобством переводить амэлу как «патриций»; и даже не подразумевая всего того, что этот термин означал в Древнем Риме, мы видим следы тесной аналогии в том, как иностранцы присоединялись к семье амэлу, чтобы получить привилегии гражданства.

Класс, вызвавший наибольшие трудности для понимания, назывался мушкену. Профессор Шейль, за которым последовал Дарест в Journal des Savans, перевел идеографические знаки, используемые в Кодексе, Mash-en-kak, как «знатный», не признавая вавилонского чтения, впервые указанного в печати профессором Цимерном 14 как мушкену, но уже известного мне и лежащего в основе моих первых переводов. Слово мушкену перешло в иврит как мискен, а позже в современные языки — итальянский meschino, meschinello, португальский mesquinho, французский mesquin — естественно, с изменениями значения. Его происхождение предполагает значение «проситель», от kânu, «кланяться», и указывает на положение подчиненности, если не зависимости. Было уже признано, что за проступки с него взимался меньший штраф, что, очевидно, и натолкнуло на перевод «знатный». Но, как оказывается, Хаммурапи был более суров в наказании аристократии, чем беднейшего или низшего класса. С другой стороны, в то время как гордый патриций настаивал на точном возмездии за свои увечья, «око за око», «зуб за зуб», «член за член», увечья мушкену оценивались денежной компенсацией. От него ожидали принятия менее примитивного решения, что указывает на более цивилизованное состояние. Разница в обращении предполагает различие рас. Они вполне могли быть покоренной расой, простым народом без прав гражданства. В Сиппаре был квартал, мушкенуту, где эти люди жили отдельно от домов с их садами и широкими улицами, занятыми патрициями. Это также указывает в том же направлении. Мы знаем, что гильдии занимали каждый свой квартал, как во многих средневековых городах, но эти уже завоевали или никогда не теряли право именоваться амэлу.

Мушкену не обязательно был беден, ибо (§ 15) у него были рабы и имущество. Самая ранняя копия Кодекса иногда дает амэлу там, где более поздняя читает мушкену. Мюллер назвал его Armenstiftler, но нет никаких следов получения им пенсии. Колер, Пейзер и Унгнад называют его Ministerial, но не приводят никаких доказательств того, что он имел какое-то особое отношение к правительству или духовенству. Хоммель считал его зависимым от жрецов, сравнивая с еврейским коэном.

Это слово, как показал мистер Комб в Babyloniaca 15, встречается в арабском языке — масакин, используемое в отношении тех, кто не является садèх (множественное число саййид), потомками Пророка; ни машайих, «знатными», аффилированными с семьей Пророка; ни габайил, «светскими знатными»; но включая «рабочих», «трудящихся», «купцов», «школьных учителей», «льстецов» и «нищих». Они не способны носить оружие, не имеют организации и полностью находятся под господством знати. Они ни в коем случае не могут изменить свое положение. Кажется, это было их точным положением и в древней Вавилонии, во всяком случае, в несколько более поздние времена.

Мушкену мог опуститься до более низкого положения в Вавилоне, ибо фраза ана мушкенути алаку означала «идти к нищете», «быть разоренным». Мы можем даже отметить шаги этого падения. В амарнских табличках Аменхотеп, царь Египта, отвечает на письмо Кадашман-Эллиля, касситского царя Вавилонии, который осведомлялся о своей дочери, принцессе Цухарту, одном из брачных союзов египетского царя. Вавилонский царь говорит, что у Аменхотепа была его сестра в женах, но ни один его посланник никогда не мог побеседовать с этой принцессой или узнать, жива она или мертва. Они действительно видели некую даму, но была ли она дочерью какого-то мушкену, они не могли сказать. Они едва ли подозревали ее в том, что она дочь бедняка, разве что в том, что она «простолюдинка». Так же и в те дни, когда Вавилония была подчинена Ассирии, вавилоняне жаловались, что с ними обращаются как с мушкену, конечно же, не просто как с бедняками, ибо очевидным ответом было бы увеличение их налогов, а как с низшими, подвергаемыми унижениям.

Во всяком случае, в Кодексе Хаммурапи они свободны и обладают умеренным достатком, но являются лицами более низкими, чем амэлу, хотя и превосходящими раба.

Мы видим, что эти бедняки позже впали в еще более жалкие условия. В более поздних текстах обычно подчеркивается именно их слабость, беспомощность и нищета. 16

Отсюда мой первый перевод был «бедняк», но позже я предпочел использовать слово «плебей», к какому мнению теперь склоняется большинство ученых.

Раб, варду, часто именовался «головой», как если бы он был движимым имуществом или простым животным. Он постоянно переходил из рук в руки, продаваясь или закладываясь (§§ 118, 147). Любой ущерб, причиненный ему, подлежал возмещению, но компенсация доставалась его господину (§§ 213, 214, 219, 220). Если он отрекался от прав своего господина на его службу, он наказывался увечьем. Оказывается, его господин не имел права убивать его, но мог клеймить его и надевать на него оковами. Тем не менее раб мог приобретать богатство и часто действовал в бизнесе как свободный человек, но его господин контролировал его действия и забирал часть его прибылей. Если он жил в доме своего господина, он не мог ничего покупать или продавать без письменного разрешения своего господина (§ 7). Однако многие рабы женились и имели собственные дома. Господин мог выступать в роли покровителя и взыскивать для них долги. Предположительно, они не могли выступать в суде, хотя их призывали давать показания.

Рабу, который женился на одной из рабынь своего господина или для которого, как это часто бывало, господин покупал рабыню в жены, обычно предоставлялся дом для жилья и часто мебель, которая не посрамила бы дом свободного человека. Здесь он жил как простой бедный труженик. Его господин обычно уважал его права, кормил и одевал его в обмен на его службу и обращался с ним как с бедным младшим братом. Когда господин таким образом обеспечивал раба на всю жизнь женой, домом и очагом, он часто оговаривал, что впредь раб должен сам одеваться и кормиться, и уточнял объем службы, которую он будет требовать. Очевидно, это было весьма смягченное рабство. По-видимому, рабы не оставались жить в доме долго после того, как вырастали до совершеннолетия. С другой стороны, рабынь и женщин держали в доме господина. Господин часто делал рабыню матерью своих детей. Но если это так, эти дети не рождались в рабстве, а в случае признания становились законными наследниками имущества господина, а если нет — по крайней мере были свободными, и мать-рабыня освобождалась после смерти господина. Нет никаких намеков на то, что вавилонский господин претендовал на какие-либо права в отношении жены-рабыни своего раба, помимо некоторой доли в такой работе, как ткачество, и, возможно, нескольких домашних обязанностей.

Раб, живший в собственном доме, если он был деятельным и трудолюбивым, мог вскоре приобрести богатство или унаследовать его от родственников. Следовательно, он мог претендовать на женитьбу на свободной женщине. В этом случае, если он оставался рабом, его господин забирал половину его имущества после смерти, а другая половина доставалась его свободной жене и ее детям, которые также были свободными. Такая свободная жена все еще остававшегося рабом человека могла принести свое приданое, унаследовать имущество и т. д. Фактически она не теряла ни единого права свободной женщины, выходя замуж за раба. Несомненно, во многих случаях господин предпочитал женитьбу своего раба на свободной женщине покупке для него рабыни. Ему приходилось сопоставлять долю в приобретенном имуществе своего раба после его смерти со стоимостью семьи рожденных рабами детей, которых, конечно же, нужно было кормить и одевать до тех пор, пока они не станут ценными для продажи или службы. Гуманные вавилоняне испытывали сильное отвращение к разлучению матери-рабыни с ее детьми, и их обычно продавали семьями.

Раб, который действительно приобретал богатство, часто выкупал собственную свободу. Господину приходилось взвешивать ценность уплаченного выкупа по сравнению с переходом всего его имущества после его смерти. В таком случае, конечно, господин устанавливал цену, которую он согласился бы принять в качестве выкупа. Однако рабу, если он был женат на жене-рабыне, пришлось бы выкупить также ее свободу и выкупить каждого из своих детей-раба, если таковые у него были. Поэтому осмотрительный раб женился на свободной женщине. Раб, получивший таким образом свободу, если он был иностранцем, мог вернуться в свою собственную страну или пополнить ряды свободных бедняков. Таким образом он становился мушкену. Это и подобные соображения привели нескольких ученых к переводу мушкену как «вольноотпущенник». Но вольноотпущенник не обязательно является рабом, выкупившим свою свободу, а исключительно тем, кто был освобожден. Это различие существенно, поскольку рабы часто освобождались по другим причинам.

Большое число рабов освобождалось путем усыновления в ряды амэлу. Вавилонский отец обычно выделял долю сыновьям и дочерям при их вступлении в брак. Сыновья позже, после его смерти, также делили то, что он оставил. Дочери не имели дальнейшей доли. Пока отец был жив, если он впадал в нищету или слабое здоровье, предполагалось, что сыновья и дочери естественным образом содержат его и заботятся о нем. Но они могли договориться о том, что он усыновит нового сына или дочь, которым он оставит свое остаточное имущество в обмен на содержание и уход до конца своей жизни. Мы говорили об отце, но mutatis mutandis мать могла поступить точно так же. Некоторые ученые считают, что большинство известных нам случаев усыновления являются примерами усыновления отцом своих кровных сыновей от рабынь. Но усыновление обычно сопровождается церемонией очищения, символизирующей освобождение от пятна рабства. Это не было бы необходимо в случае с кровным сыном отца-патриция. Он в любом случае был свободен после смерти отца, даже если и не был признан наследником. Теперь во всех этих случаях усыновления ребенка для заботы о старости мы можем предполагать, что усыновляющий родитель бездетен, как в частых случаях усыновления посвященными лицами, либо лишен детей по соглашению со взрослыми членами семьи, которые охотно отказались от своих прав на имущество родителя в обмен на освобождение от заботы об их престарелом родителе. В некоторых случаях приемные родители, до сих пор бывшие бездетными, усыновляют ребенка с тем условием, что если в дальнейшем у них появятся рожденные дети, то нынешний приемный ребенок будет числиться старшим сыном или дочерью в семье. Многие дети также усыновлялись с согласия их настоящих родителей, которым обычно платили. В некотором отношении это была продажа своими свободными родителями собственных детей. Они имели право продать ребенка в рабы, но это была продажа с тем, чтобы он стал сыном или дочерью на свободе, и для нуждающихся родителей это часто было мудрой заботой о будущем своего ребенка.

Отличительной чертой раба является то, что по своему статусу он не имеет отца. В юридических документах принято указывать отца, а часто и деда свободных договаривающихся сторон, свидетелей, судьей, писцов и т. д. Ни один раб, если только мы не считаем таковым временно обращенного в рабство свободного человека, никогда не упоминается как сын такого-то. Фактически «сыновья отцов», мар бануту, каковыми были амэлу и мушкену, определенно являются людьми благородного происхождения. Их рождение, брак и смерть регистрировались и записывались, так что было легко проследить родословную на много поколений назад. Нам сохранилось достаточно документов, чтобы составить некоторые генеалогические древа на сто и более лет. Но раб был без семьи. Ему даже в некоторых случаях запрещалось справляться о своем подлинном происхождении. Семейная честь охранялась очень строго.

Но хотя они и занимали столь низкую ступень в обществе, мы видели, что рабы могли не только дойти до свободы, но и быть усыновленными в ряды патрициев. Эта привилегия могла быть утрачена, и раб мог быть снова порабощен без надежды на освобождение. Существовал знак раба, который наносился ему габбабу, цирюльником и хирургом. Некоторые утверждают, что этот знак представлял собой бритье головы или чуба особым образом. Таким образом раб выдавал свое состояние, подобно каторжнику. Но это быстро сходило, а рабский знак иногда был неизгладимым; о нем говорится как о находящемся на руке, и хирург мог удалить его. Поэтому некоторые скорее думают о татуированном знаке. Цирюльник мог быть склонен мошенническим владельцем раба удалить его старый рабский знак, но если доказывалось, что он сделал это сознательно, он лишался рук. Если он мог доказать свою невиновность в сговоре, он освобождался под присягу, но мошеннический владелец рассматривался как похититель раба и приговаривался к смертной казни. Если раб убегал и его ловили, поймавший его был обязан вернуть его владельцу и по закону вознаграждался выплатой в два сикля (§ 17). Если поймавший прятал его в своем собственном доме и не выдавал глашатаю, с ним поступали как с похитителем раба и предавали смерти (§ 15). Если раб вырывался от поймавшего его, последний должен был поклясться в своей не причастности к побегу и после этого освобождался от обвинений. Как правило, раба не держали в заключении; он мог свободно ходить по городу, и ему обычно полностью доверяли выполнение поручений, но он не мог покидать город без согласия господина. Если беглый раб был пойман и отказывался назвать своего хозяина, его следовало отвести во дворец или дом наместника и там подвергнуть допросу, а если возможно — вернуть его владельцу. Если такового не удавалось найти, раб зачислялся в общественные рабы, доступные для барщины. Укрывание беглого раба наказывалось смертью. Найденного хозяином раба могли запереть в цепи.

Ряды рабов пополнялись главным образом за счет военнопленных. Но существовала регулярная работорговля. Множество рабов покупалось у торговцев. После крупной битвы много пленных продавалось публично. Интересно отметить, что Кодекс предполагает, что работорговцы часто предлагают на продажу в Вавилонии рабов, купленных ими за рубежом. Таковые могли включать рабов, захваченных, украденных или бежавших из Вавилонии, и даже самих вавилонян. Если вавилонянин узнавал своего потерянного раба, выставленного на продажу, закон настаивал, чтобы торговец взял ровно столько, сколько он заплатил за раба за границей. Он должен был заявить эту цену под присягой. С другой стороны, вавилонский пленник, купленный за рубежом и предлагаемый к продаже в Вавилонии, должен был получить свободу. Таким образом, работорговец не получал никакой прибыли ни от кого, кто побывал в Вавилонии ранее, что едва ли служило стимулом спасать вавилонян путем их выкупа в чужих странах. Но работорговец был уверен в своей цене за обоих. Ибо феодальный арендатор, обязанный нести военную службу и потому с наибольшей вероятностью попадавший в плен за рубежом, должен был выкупаться по возможности собственной семьей, если не местной казной — храмом; если та была слишком обеднела, он выкупался государством (§ 32).

Разумеется, очень большая часть Кодекса Хаммурапи, как и следовало ожидать, касается вопросов, которые в его время первостепенно затрагивали состояние общества в Вавилонии. Многое из этого было совсем не похоже на состояние общества, для которого провозглашались Законы Моисея. Сколь бы глубоко ни были интересны такие разделы для ранней истории человеческих институтов, мы должны отложить их в сторону, если намерены ограничить наши изыскания разумными пределами. Достаточно теперь повторить мнение о том, что Кодекс является одним из важнейших документов, когда-либо обнаруженных для прояснения древней истории. За этим вкладом в знания можно обратиться к историям Вавилонии, а для вклада в изучение древнего права работы профессора Колера и профессора Шорра и их библиографии представляют наибольшую ценность.

Тем не менее очевидно, что Кодекс не ставил своей целью регламентировать все, что могло произойти. В нем ничего не говорится об убийстве. Это, очевидно, оставлялось на усмотрение прочно укоренившегося обычая. Он вмешивается лишь для защиты человека, который в ссоре и явно находясь под угрозой собственной жизни наносит смертельный удар. Ему разрешалось очистить себя клятвой в том, что он не намеревался убивать. Кроме того, он выносит смертный приговор жене, которая добивается смерти своего мужа из любви к другому человеку.

Каков был обычай в отношении преднамеренного убийства, мы пока не знаем. Но поздний текст цитирует как извечный обычай в Вавилоне то, что даже разбойник не мог быть предан смерти там без суда.

Кодекс представляет собой свод обычного права, набор подтвержденных и обнародованных прецедентов. Он не является Кодексом в строгом смысле полностью систематизированного Гражданского кодекса Франции или Германского гражданского уложения.

ЛЕКЦИЯ II

В своей первой лекции я попытался вкратце изложить некоторые из наиболее поразительных черт вавилонского Кодекса законов, созданного знаменитым царем Хаммурапи, особенно те, которые могли бы оказаться полезными для нашего сопоставления с законами Израиля. Тем не менее мы должны иметь четкое представление о законах Израиля, прежде чем сможем начать сравнение.

Однако получить это отнюдь не так просто, как можно было бы ожидать. Действительно верно, что законы еврейских народов, изложенные в так называемых Книгах Моисея, на протяжении многих веков являлись предметом непрерывного и интенсивного изучения самими евреями, и не только из-за их антикварного интереса, но как имеющие высшую важность для религии и морали в сегодняшней жизни. Большинство из нас слышали о раввинистических сочинениях, о Мишне и Гемаре, о Талмуде и, возможно, даже знают имена некоторых знаменитых раввинов, юристов и докторов, которые их комментировали. Но, боюсь, немногие из нас имеют ятное представление о той колоссальной работе, которую они представляют. Возможно, новая еврейская энциклопедия сможет дать нам лучшее представление. Христианские ученые, такие как знаменитый д-р Джон Лайтфут, широко пользовались сокровищами еврейских писателей, но современные ученые, судя по всему, уделяли мало внимания этому направлению учености.

Тем не менее нас иногда уверяют, что дискуссии еврейских раввинов воплощают в себе все самые надежные результаты современной критики. Разумеется, они действительно содержат объем материала для прояснения законов Моисея, который почти ошеломляет по своему охвату. Когда традиционная информация и объяснения, предоставляемые ими, принимаются во внимание без ограничений, мы, несомненно, окажемся в гораздо лучшем положении, чтобы понять многое из того, что сейчас весьма неясно. Несомненно то, что некоторые ученые, предпринявшие специальное изучение этого обширного традиционного свода толкований, такие как Д. Х. Мюллер, Натан и Пик, были готовы признать поразительное сходство между раввинистическими правилами и старым вавилонским правом. На самом деле дело обстоит так, что более позднее еврейское толкование закона Моисея настолько тесно следует вавилонскому праву, что его можно рассматривать как не менее важный комментарий к этому законодательству. Наша задача скоро подошла бы к концу, если бы мы были уверены, что этот традиционный взгляд не испытывал сильного влияния еврейского изгнания, а действительно представлял то, чем задумывался старый еврейский закон. Ибо он практически неотличим от Кодекса Хаммурапи, за исключением специфических обычаев, основанных на отдельной религии и прогрессивном толковании в пользу преступника, обусловленном благожелательностью и гуманными чувствами.

Нужно сказать лишь немногое: евреи с их удивительной приспособляемостью к обычаям страны своего принятия, которая всегда делала их лучшими гражданами, с легкостью усвоили все хорошее в Вавилонии, сохранив при этом лучшее в своем собственном древнем законе и ревностно оберегая все священное в силу своего религиозного значения. Такой курс был не только здравым и разумным; он служит доказательством того огромного влияния, которое Кодекс Хаммурапи все еще имел в Вавилонии во время Изгнания и намного позже; он ставит печать одобрения на его постановления как на суждение некоторых из самых проницательных умов, которые видел мир, и представляет собой яркий пример ученого, но не педантичного отношения, которому нам было бы полезно подражать.

У нас будут основания вскоре обратиться к некоторым из более поздних еврейских традиций и оценить их значение.

Дело в том, что среди христиан законы Моисея также изучались с глубоким интересом и все более тщательной научной строгостью. Возможно, современный христианский ученый уделял слишком мало внимания древней традиции. Во всяком случае, основная часть трудностей, с которыми мы, вероятно, столкнемся при сравнении двух законодательств, проистекает из результатов исследований, проводимых ортодоксальными современными христианскими или, во всяком случае, нееврейскими учеными, которые осуществлялись по большей части без учета еврейских чувствительных сторон или раввинистических толкований.

Современной науке удалось зафиксировать и выделить из Книг Моисея ряд различных источников или документов. В случае с законами их можно рассматривать как разные кодексы, провозглашенные в весьма разные даты, или в некоторых случаях как простые благочестивые пожелания будущего соблюдения, в конечном счете переработанные в рыхло объединенную книгу, написанную в интересах партии религиозных фанатиков, чья заметность впоследствии привела к системе мысли, известной нам как иудаизм.

Мы должны принять эти результаты, насколько можем составить о них отчетливое представление, и ссылаться на отдельные кодексы, а не на единый свод законов, известный как законы Моисея. Никто не осмелится оспаривать эти решения под страхом быть причисленным к реакционерам и мракобесам. Эти ученые удерживают командные высоты, и было бы опрометчивой самонадеянностью ставить под сомнение их вердикт. Да я и не имею никакого желания делать это. И все же можно надеяться, что они простят нам вздох сожаления по поводу того, что теперь мы не можем сравнить закон Моисея в целом с Кодексом Хаммурапи. Это было бы так намного проще для лектора, и долг Моисея перед Хаммурапи показался бы вам гораздо более убедительным. Сколь бы печально ни оплакивали многие растерзание великой книги закона Моисея на куски как превращение ее в нечто вроде лоскутного одеяла, они могут утешаться тем, что ее нынешнее состояние значительно затрудняет распознание характерной текстуры вавилонской одежды.

Ибо теперь, когда кому-то кажется, что он может разглядеть поразительное сходство между каким-нибудь положением в Кодексе Хаммурапи и каким-нибудь стихом в Библии, он поступает мудро, оставляя свое удивление при себе до тех пор, пока не раздобудет и не изучит последнее критическое подразделение законов Израиля и не убедится, к какому источнику или источникам принадлежит его стих. Затем приходится перерывать другие авторитеты, чтобы узнать, является ли это положение широко принятым, и, что еще более важно, было ли оно достигнуто независимо или сконструировано с оглядкой на то самое сходство с вавилонским правом, признавать которое оно страшилось.

Следовательно, сегодня мы должны быть весьма осторожны. Мы не можем использовать наши сравнения, даже если они указывают на тождественность, для отнесения к более древним датам тех элементов Моисея, которые кажутся наиболее близкими к законам Хаммурапи. Ибо здесь сама традиция вносит множество трудностей. Если мы поместим Моисея-законодателя на его прежнее место в истории, как раз перед входом израильтян в Ханаан, и примем традиционный синхронизм Авраама и Амрафела, то, если принять современную идентификацию Амрафела с Хаммурапи, мы окажемся в затруднении: кодекс Хаммурапи оказывается настолько же древнее закона Моисея, насколько Авраам древнее Моисея. Согласно авторитету самого Моисея, это означает 430 лет. Вавилоняне же считали 650 лет от смерти Хаммурапи до смерти Кадашман-Эллиля, который состоял в переписке с Аменхотепом, царем Египта, в то время как этот царь еще был сувереном Палестины, а следовательно, до Моисея. Это наименьшая цифра из всех предложенных до сих пор на основе документальных источников, и она дает по меньшей мере 700 лет между двумя кодексами. Как мы можем примирить это расхождение в датах?

Представители высшей критики не улучшают положение. Они склонны сдвинуть дату ранних законов Моисея значительно ниже, что требует периода более чем в тысячу лет между двумя кодексами. Потребовались бы часы, чтобы обсудить достоинства различных хронологических систем, и правдой, вероятно, является то, что мы еще не получили надежных данных для установления как вавилонской, так и библейской хронологии с достаточной точностью. Вавилонская хронология, однако, находится в гораздо лучшем состоянии, и последние выводы относят смерть Хаммурапи куда-то около 1916 года до н. э. Но как нам примирить такую дату для Авраама с библейскими данными — это сложный вопрос, в решение которого я не могу внести никакого вклада.

Здесь мы сделали некоторые допущения, которые вполне могут оказаться ошибочными. Меня часто с большим беспокойством спрашивают, действительно ли Хаммурапи — это Амрафел. На этот вопрос невозможно ответить до тех пор, пока сначала не будет разрешено многое другое. Хаммурапи нам известен; его жизнь и царствование известны столь же хорошо или даже лучше, чем жизнь и царствование саксонских королей Англии. Но кем был Амрафел? Все, что мы о нем знаем, содержится в четырнадцатой главе Бытия. Там утверждается, что он — царь Сеннаара. Если Сеннаар в этом отрывке означает то же, что он определенно означает в других местах, он был царем Вавилонии или, по крайней мере, какой-то части той земли, для которой Сеннаар используется как синоним. Но даже если Сеннаар не обязательно означает Сингару, часть Ассирии, это вполне могла быть часть месопотамской области, с которой ранние израильтяне познакомились и потому перенесли ее название на всю Вавилонию. Но никогда не говорится, что Хаммурапи был царем Сеннаара или какой-либо земли, кроме Амурру, Аккада, Элама и т. д., или Шумера. Последнее название означает Южную Вавилонию, где Рим-Син из Ларсы удерживал свое верховенство вопреки Хаммурапи до своего тридцать первого года. До тех пор никто не мог назвать Хаммурапи царем Шумера, и тогда совершенно точно он не мог быть союзником Рим-Сина. Однако Хаммурапи всегда был царем Вавилона. Вряд ли его мог назвать царем Сеннаара кто-либо, кто хоть что-то знал о его истории.

Как имя Хаммурапи оказалось передано как Амрафел? Мы знаем, что его имя по-разному передавалось в клинописи, будучи чужеземным именем для вавилонских писцов. Но они никогда не пишут его имя оканчивающимся на l. Было высказано предположение, что один знак, обозначающий bi и также читающийся как bil, мог ввести в заблуждение какого-то еврейского писателя, который транслитерировал клинописный рассказ, обнаруженный им среди архивов какого-то древнего города в Палестине. В хранении таких древних клинописных записей нет абсолютно ничего невероятного. Открытие амарнских табличек доказывает, что цари Палестины до вторжения израильтян писали своим соседям близко и далеко клинописью и на вавилонском языке, а также что они говорили на языке, тесно связанном с ивრიтом. Но нет никаких свидетельств того, что они неверно читали клинопись. Продолжим следовать допущениям, которые якобы восстанавливают достоверность четырнадцатой главы Бытия. Первый момент заключался в том, что, предполагая перевод клинописной записи еврейским писателем (? Моисеем), знавшим немного клинописного вавилонского языка, этот писатель допустил грубую ошибку, неверно прочтя имя одного из самых знаменитых царей Вавилона, с историей которого он должен был быть мало знаком и имя которого он нашел написанным способом, не имеющим известных аналогов. Более того, он назвал его царем Сеннаара. До сих пор не было высказано ни одного жизнеспособного предположения относительно того, какие именно клинописные знаки он передал как Сеннаар. Там он тоже должен был обнаружить нечто не имеющее аналогов в исконных титулах Хаммурапи. Во всем, что говорится об Амрафеле, нет ни единой причины предполагать что-то подобающе сказанное о Хаммурапи, если не считать того, что эти имена имеют две общие буквы из четырех.

Но нам говорят, что эта идентификация подтверждается отождествлением Рим-Сина из Ларсы с Ариохом Элассарским. У Рим-Сина и Ариоха общая лишь одна буква, хотя у Ларсы и Элассара их три. Это настоящий триумф изобретательности — отождествить Рим-Сина и Ариоха, и это было проделано на основе различных предположений. Но также очевидно, что ни при каких предположениях еврей не был прав, читая Рим-Сина как Ариоха, и первое имя до сих пор не найдено написанным в той форме, которую он, как предполагалось, так неверно прочел. Подтверждение одной ошибки оказывается допущением другой — столь же скверной или еще худшей. Но остальные — Кедорлаомер, царь Элама, и Фаддан, царь «народов» — также объясняются чередой неверных прочтений либо в клинописи, либо за ее пределами на иврит, либо внутри иврита. Признайте же все, на чем настаивают в этой поразительной экзегезе ошибок. Амрафел подразумевался как Хаммурапи человеком, который упорно неверно читал клинопись. Поскольку клинописный рассказ является достоверной историей, мы можем реконструировать то, что в нем говорилось о Хаммурапи и Рим-Сине с двумя несколько расплывчатыми союзниками в Палестине. Но какое доверие мы должны оказывать чтению клинописи этим еврейским писателем в случае с именем Авраама? В какой период царствования Хаммурапи союз с его пожизненным врагом Рим-Сином был вероятным или даже возможным? Когда кто-либо из них совершал поход на Запад под сюзеренитетом Элама?

Но мы могли бы потратить часы на обсуждение каждой нити паутины фантазий, которую некоторые современные ученые соткли поверх и вокруг четырнадцатой главы Бытия. В вавилонских или ассирийских документах нет упоминания ни об одном из названных там лиц, равно как не зафиксировано ни одного события, похожего на происходившие там. Этот факт не подтверждает и не опровергает еврейское повествование. Сомнения в историчности этой главы, высказанные представителями высшей критики, основывались на аргументах, которые, будь они верными или нет, никоим образом не затрагиваются никакими клинописными текстами.

Поэтому наш вопрос должен быть поставлен иначе. Он должен звучать так: был ли автор четырнадцатой главы Бытия придерживаться мнения, что Авраам был современником Хаммурапи? Я не уверен, что он когда-либо слышал о Хаммурапи или знал, кем тот был. Вся эта история, если она заслуживает доверия, может относиться к каким-то другим царям, нежели те, которых обычно предполагают, и это гораздо лучше соответствовало бы тому немногому, что нам известно о хронологии. Именно отождествление Амрафела с Хаммурапи якобы реабилитирует четырнадцатую главу Бытия, но за счет других библейских утверждений, имеющих равную важность. Всегда полезно отличать заявления археологов и ассириологов по не имеющим отношения к делу предметам от результатов науки. Каким бы выдающимся ни был ассириолог, его мнение по вопросам, не относящимся к ассириологии, не может быть поставлено в вину этой отрасли знаний. Заявления, сделанные в четырнадцатой главе Бытия, еще могут оказаться подверженными влиянию ассириологических исследований, но большинство недавних спекуляций вокруг них не заслуживают ни названия археологии, ни ассириологии.

Эффект современной критики заключается в том, что она заставляет нас проявлять осторожность в другом направлении. До сих пор я говорил о Законах Моисея и буду продолжать делать это на протяжении всех своих лекций. Но я надеюсь, что вы не поймете мою позицию неправильно. Говорить о Законах Моисея — значит просто использовать название, которое было дано им до возникновения современной критики и под которым они до сих пор наиболее широко известны. Это не обязательно предполагает, будто когда-либо существовал кто-то хотя бы отдаленно похожий на Моисея, описанного в Ветхом Завете. Некоторые рассматривают Моисея как имя мифического героя — национального идеала, в персонализацию которого были вплетены все мифологические материалы, которые еврейские писатели сочли подходящими. Это не обязательно то же самое, что полное отрицание личности Моисея; ибо другой великий завоеватель людей, Александр Великий, совершенно определенно жил, и одно из наглядных доказательств этого, если бы у нас не было других, заключается в том, что его деяния настолько впечатлили людей, что арабские историки приписывают ему ровно столько же мифических историй, сколько они знают. Вам достаточно прочитать книгу А. Еримеса «Ветхий закон в свете Древнего Востока», чтобы увидеть, как почти каждый эпизод в жизни Моисея может быть сопоставлен с некоторым астральным мотивом в мифическом сказании других древних героев или полубогов.

Но влияние современной критики, астральной теории, сравнительной мифологии и т. д. на историю Моисея оставляет его во многом похожим на кусочек сахара в чашке чая. Мы знаем, что он там был, потому что чай сладкий, но детали относительно размера или формы теперь весьма ненадежны. Не помогает нам особо и ассириология, ибо она никогда не упоминает и не ссылается на Моисея точно так же, как не упоминает об Аврааме или даже об Израиле вплоть до дней Салманасара в 859–825 гг. до н. э.

Говоря о Законах Моисея, мы не подразумеваем под использованием имени Моисея какого-либо мнения или предвзятости в отношении личности или истории законодателя либо даты закона. Оно используется исключительно в качестве удобного перифраза для общепринятого еврейского законодателя, точно так же как Хаммурапи может восприниматься как перифраз вавилонского законодателя. Не утверждается, что вавилонский царь породил все или даже какие-либо из законов, введенных в его Кодексе. Но исторический случай с Хаммурапи устраняет всякую априорную маловероятность того, что древнееврейский законодатель мог составить свод законов гораздо позже. Более того, это должно предостеречь нас от того, чтобы делать какие-либо выводы на основании отсутствия упоминаний в таких документах, дошедших до нас, ибо до раскопки его памятников никто из современных ученых не догадывался о его имени и не предполагал о его существовании.

Эта аналогия, хотя и запрещает нам отрицать существование Моисея, не доказывает, что какие-либо из законов, приписываемых Моисею, или все они в каком-либо смысле принадлежали ему. Но очевидно, что лидер в том положении, какое традиция отводила Моисею, вполне мог провозгласить свод законов столь же полный и завершенный, как весь закон Моисея, даже для народа, находящегося на той примитивной ступени общественной организации, в которой Израиль часто предполагается пребывавшим во времена Исхода. Ему нужно было лишь воспользоваться знанием клинописи, доступным в то время как в Ханаане, так и в Египте, и завезти копии Кодекса Хаммурапи из Вавилонии, если таковых не оказалось под рукой на месте его пребывания. Он мог по своему усмотрению решать, что подойдет его народу, добавлять то, что выберет, и отбрасывать то, что ему не нравится. Не утверждается, что он сделал это или что-либо подобное, но для человека в его тогдашнем положении это было бы настолько естественно, что у нас нет никаких оснований для удивления, если мы обнаружим признаки того, что он поступил именно так.

Тем не менее ничто в нашем сравнении Законов Моисея с Кодексом Хаммурапи не зависит от нашего знания личности или обстоятельств Моисея. Очень многое зависело бы от того, какую часть Законов Моисея мы сочли бы принадлежащей ему. Аналогичным образом, использование таких терминов, как Книга Завета, Левит, Второзаконие, Священнический кодекс и им подобных, не подразумевает и не отрицает ни уместности этих терминов, ни приверженности какой-либо теории об их источнике или дате. Их следует рассматривать исключительно как названия для более или менее определенных частей законодательства. Для целей сравнения можно допустить, что баланс аргументов склоняется в пользу того, чтобы приписать им тот объем, который обычно отводят им исследователи Ветхого Завета. Это мнение может разделяться не всеми. Но для нашего сравнения отнюдь не обязательно, чтобы какое-либо из взглядов, существующих ныне в отношении любого из них, было окончательным.

Таким образом, достаточно признать, что Книга Завета представляет собой единственный пережиток древнейшего еврейского законодательства, а всё остальное можно рассматривать как более позднее развитие. В таком случае, однако, те, кто придерживается теории этого развития как эволюции на родной почве, обязаны внятно показать, что именно повлияло на ту конкретную форму, которую это развитие приняло. Наше сравнение может подсказать, что если этот предполагаемый более поздний закон действительно не относится также к периоду Исхода и не является порождением того же ума, который видоизменил вавилонское законодательство в Книгу Завета, то его сходство с вавилонским правом исключает мысль о свободном и ничем не затронутом развитии. Мы можем утверждать далее, что здесь по-прежнему присутствует раннее или позднее вавилонское влияние. И мы должны объяснить его устойчивое влияние. Исходя из предположения, что он появился позже Книги Завета, мы можем склоняться к мнению, что он был заимствован не напрямую из Вавилонии, а из пережитков домамского вавилонского влияния на ханаанское право.

Можно сразу задать вопрос: что нам известно о ханаанском праве? Общепризнанно, что очень немногое; однако до сих пор почти не предпринималось попыток исследовать этот предмет. Ученые слишком охотно разделяли суждение древних еврейских авторов, которые осуждали все ханаанские обычаи. До сих пор не было обнаружено никаких документов ханаанского происхождения, если не считать таковыми памятники ближайших соседей, таких как финикийцы, моавитяне и северные сирийцы. Кое-что мы можем почерпнуть из Ветхого Завета, но это враждебный источник. Определенный объем информации можно собрать из писем из Тель-Амарны, которые служат свидетельством эпохи до прихода израильтян в Ханаан. многое из того, о чем свидетельствуют законы или обычаи более поздних времен, на самом деле может быть очень древним. Некоторые ученые в последнее время с большой силой доказывали, что первая Вавилонская династия состояла не только из амореев, но и пришла в Вавилонию из Ханаана. В Ханаане оставались амореи, когда там поселились израильтяне. Если они принадлежали к тому же племени, многое из того, что в Кодексе Хаммурапи знаменует отход от старого оседлого вавилонского семитского права, может быть обусловлено ханаанским источником. Тема аморейских особенностей, помимо их специфических личных имен, до сих пор не привлекала почти никакого внимания. Исследования Макалистера на палестинской земле будут ожидаться с огромным интересом, поскольку он, судя по всему, распознал в своих аморейских находках столь четкие особенности, что смог без колебаний идентифицировать их как таковые. Будем надеяться, он скоро расскажет нам что-нибудь об их цивилизации. Постепенно, без сомнения, мы сможем установить точный характер каждого из народов Ханаана; и в конечном счете Кодекс Хаммурапи может оказаться нашим лучшим свидетелем ханаанского права.

Законы Моисея некогда считались — а в некоторых кругах до сих пор считаются — современными этому великому национальному герою и законодателю и составляющими свод законов, данный людям посредством божественного вдохновения. Древние же еврейские комментаторы отнеслись к этому взгляду с изрядной долей свободы. Современные ученые, посвятившие два столетия критическому изучению Пятикнижия, в последнее время склонились к довольно определенной теории, предполагающей существование нескольких кодексов, так сказать, и притом весьма разных дат, причем все они значительно позже времен Моисея. Поскольку опыт показывает, что критические взгляды отличаются крайне низкой стабильностью, нам лучше всего ограничиться их новейшей подачей. Нам нет нужды вдаваться в достоинства более ранних критических теорий, и мы можем оставить их опровержение последнему автору, писавшему на эту тему. Для наших целей мы можем взять два хороших примера. Г-н С. А. Кук в своем превосходном труде «Законы Моисея и кодекс Хаммурапи» принял критический взгляд на Пятикнижие в его тогдашнем виде и предпринял самую успешную из всех предпринимавшихся попыток защиты оригинальности Моисеева закона. Следует отметить, что один из так называемых «деструктивных» критиков дал весьма энергичную защиту не затронутого внешним влиянием характера тех моисеевых фрагментов, которые эта школа сочла ранними. И это естественно; для таких критиков жизненно важно отстаивать изоляцию от внешнего влияния. Для них не существует критерия датировки, если упорядоченную непрерывную эволюцию по хорошо известным путям допустить как сокрушенную катастрофическим влиянием извне. Поскольку история развития неизвестна или отвергнута в пользу теоретической реконструкции по линиям, выведенным из предполагаемых результатов сравнительного права, религии или тому подобного, было восхитительно и легко выстроить чисто воображаемый, внутренне непротиворечивый взгляд на порядок, в котором развивались или эволюционировали идеи. Согласованность этого взгляда производила на его авторов впечатление доказательства реальности. Не было никакой истории, с помощью которой можно было бы проверить эту реконструкцию, за исключением той, которую можно было отбросить как ненадежную именно потому, что она противоречила этому взгляду. Но некоторые поздние вещи, датированные согласно этой теории как поздние, оказались на тысячу лет старше ранних, и поэтому пришлось возродить почти забытую максиму: «то, что архаично, не обязательно является древним». Ибо свидетельства кодекса Хаммурапи в любом случае требовалось опровергнуть.

Примечательнее всего то, что поборники традиционного взгляда никогда не ухватывались за Кодекс как за оружие для разгрома критиков, в то время как рационалисты продемонстрировали изрядную ученость и даже пустились в полемику по этому поводу. Но после того как пыль споров осела, стало очевидно, что Кодекс представляет собой новый факт, с которым необходимо считаться: его не атаковали, не преуменьшали и не эксплуатировали, но изучали и уважали. Подобно тому как он удивил и даже обескуражил юристов, он постепенно заставил богословов пересмотреть свои взгляды.

Трудом, который свободно принимает критическое разделение еврейских законов, является книга профессора К. Ф. Кента «Законы Израиля и юридические прецеденты» из серии «Студент Ветхого Завета». Если бы в результате новых материалов, предоставленных кодексом Хаммурапи, потребовалась какая-либо корректировка критических взглядов, то здесь она молчаливо, но полностью учитывается. Дальнейшие изыскания могут быть посвящены сравнению, и, возможно, придется выработать несколько скорректированные взгляды, однако характер затронутых вопросов показан в этом труде четко и лаконично.

Если бы проведение сравнения между кодексом Хаммурапи и всем еврейским законодательством, рассматриваемым как единое неделимое тело законов, было возможно, это оказалось бы гораздо менее сложной задачей, чем ситуация, когда набор предписаний вычленяется как ранний и рассматривается в качестве единственных норм, заслуживающих того, чтобы считаться моисеевыми в малейшей степени, в то время как всё остальное трактуется как более позднее и едва ли заслуживающее того, чтобы называться законом вообще, а лишь благочестивыми пожеланиями или чаяниями. При столь тщательном отборе не только остается очень мало материала для сравнения, но как раз те вещи, которые были исключены как поздние или неисторические чаяния в силу их относительно высокого тона, оказываются наиболее схожими с вавилонскими. При таких принципах и с критериями, столь тщательно подобранными для исключения всех несогласных свидетельств, приговор вынести легко. Дело в том, что эти критерии были изобретены еще до того, как о кодексе Хаммурапи можно было помыслить, однако они служат весьма суровой проверкой для него и должны привести к некоторому пересмотру. Критическая теория ныне столь прочно укоренилась в умах всех ученых, которым в юности не дозволялось вообразить какую-либо альтернативу, что и мы тоже должны принять ее, иначе мы потонем в совершеннейшем болоте невразумительности. Только мы должны помнить, что, поступая так, мы делаем сравнение максимально сложным и запутанным.

Принимая нынешнее разделение еврейских законов, можно соответствующим образом разделить и периоды вавилонского влияния на Израиль. Вывод, к которому следует прийти, заключается в том, что вавилонское влияние было сильно в отношении древнейшего израильского закона, возможно, через общие семитские обычаи, если вспомнить, что Авраам, согласно преданию, вышел из Ура Халдейского через Харан, вавилонскую провинцию, чтобы поселиться там под сильным вавилонским влиянием, где вавилонские язык и письменность использовались вплоть до времен Исхода. Впечатление от вавилонского влияния, как говорят, менее заметно в более поздних кодексах вплоть до периода, когда ассирийцы, чья цивилизация была специфически вавилонского происхождения и типа, удерживали Палестину в вассальной зависимости на протяжении двух столетий. Изгнание привело в саму Вавилонию, и вавилонское влияние, естественно, сильнее всего после возвращения из изгнания и еще мощнее на еврейских законоучителей более поздних дней, многие из которых продолжали жить в Вавилонии.

Однако, видя, что полного и окончательного принятия критических взглядов относительно точной классификации еврейских законов на отдельные кодексы еще нет, и что моя аудитория, вероятно, не до конца знакома ни с самими отдельными кодексами, ни с их датировкой, любое подобие полноценного сравнения законов Моисея с кодексом Хаммурапи невозможно без предварительного хотя бы краткого обрисовки характера каждого отдельного кодекса. В сравнительных целях мы можем начать с самого раннего и посмотреть, как он соотносите вавилонским правом; что касается остального, то уже проведенное сравнение можно не повторять, но поскольку нам необходимо ограничить наше время, я должен оставить все критические резоны для отнесения того или иного отрывка к определенному пласту на усмотрение труда профессора Кента и обширной литературы, которую он называет.

Общепринятые критические взгляды на источники Пятикнижия рассматривают Книгу Завета как древнейший кодекс еврейского закона, дошедший до нас. Каким законам народ подчинялся до того, нам не сообщается, но очевидно, что он не был лишен законов. Некоторые ученые, придавая большое значение преданиям о патриархах и содержащимся в их историях указаниям на рост израильского народа, предполагают, что до принятия Книги Завета они были кочевым пастушеским народом и подчинялись примерно тем же обычаям, что и бедуины Аравии в настоящее время. С такой точки зрения работы покойного профессора В. Робертсона Смита о семитской цивилизации, религии и праве просто незаменимы. Здесь, если вообще где-либо, мы можем обнаружить ясное представление об общем семитском обычае, к которому так часто апеллируют для объяснения сходства между еврейским законом и кодексом Хаммурапи. Но другие ученые смотрят на эти повествования о жизни патриархов с глубоким подозрением, считая их поздней попыткой обрисовать в свете представлений автора о том, каковы были кочевники его дней, нравоучительный и назидательный фон предков для группы весьма разнородных племен или кланов, которые некоторая политическая необходимость заставила объединиться в еврейский народ. Очень многое в нашем исследовании естественно зависит от нашего отношения к вопросам: «Был ли Израиль когда-либо в Египте?» или «Была ли там лишь одна из его частей?» Или же: «Была ли Книга Завета обнародована при объединении составлявших его кланов, или она развивалась долгое время спустя?» Все подобные и многие сходные вопросы мы должны отложить в сторону, поскольку мы начинаем с Книги Завета как принятого израильского закона.

Мы не можем предполагать, что Книга Завета сохранилась в своем первоначальном виде. Даже если мы предположим, что она была обнародована исключительно для решения тех дел, в которых противоречивая практика вызывала смуту — скажем, между оседающими израильскими кочевниками и давно оседлыми жителями ханаанских городов, — никто не рискнет утверждать, что она полна. В ней должно было быть больше положений. То, что сохранилось у нас теперь, могло быть сокращено до нынешних пределов по разным причинам. Возможно, что более позднее законодательство вытеснило некоторые из ее предписаний, которые более поздние авторы сочли бы не стоящими записи. Если Кодекс был воплощен в документе, этот источник мог тем или иным образом фрагментироваться к тому моменту, когда составитель Исхода спас его от забвения. Внимательное прочтение законов Моисея в том виде, в каком они распределены по пластам, например профессором Кентом, покажет, что еврейские авторы без колебаний повторяли более раннее законодательство. Следовательно, мы не можем утверждать, что ничего больше не сохранилось исключительно потому, что это было воплощено в более позднем законодательстве.

Мы также не можем быть уверены в том, что в него не вносились дополнения. Некоторые положения кажутся весьма несообразными в своем нынешнем контексте. Это явление, однако, не полностью чуждо и кодексу Хаммурапи, в который определенно не вносились интерполяции. Но мы должны начать с Книги Завета в том виде, в каком критики извлекли ее из окружающего контекста и представили нам.

Внешняя особенность бросается в глаза немедленно. В Книге Завета многие усмотрели систематическое расположение законов пентадами или декадами. Десять заповедей сразу приходят на ум как аналогия. Каково значение этого пристрастия к пятеркам и десяткам? Нам прямо говорят, что Десять заповедей находились на двух скрижалях. Мы не были бы удивлены, если бы их было семь. Некоторые сочтут, что человеческий инструмент из пяти пальцев привел к принятию пятерки как удобного метода запоминания. Каким-то подобным образом пять или десять могли передавать идею численной полноты. К сожалению, деление законов, произведенное профессором В. Шейлем в его editio princeps Кодекса, является одновременно произвольным и неточным. Никто еще не отважился пересмотреть нумерацию разделов, на которые он разделил текст Кодекса, хотя несколько ученых указали на несоответствия. Лектора, однако, поразил тот факт, что более естественное деление сразу обнаруживает расположение пентадами; и недавно профессор Д. Г. Лайон разработал эту идею, с которой удобнее всего ознакомиться по переводу Кодекса, данному профессором Р. В. Роджерсом в его «Клинописных параллелях к Ветхому Завету». Такая попытка будет встречена некоторыми в штыки как чисто субъективное стремление подогнать сходство к законам Моисея и, соответственно, подвергнута сомнению. Но лектор пришел к этому изначально исключительно из-за того, что деление Шейля не совпадало с делением, сделанным вавилонскими писцами в фрагментах их копий, которые дошли до нас. Эти деления не имели никаких оснований на стеле, найденной в Сузах, которая разделяет лишь строки и даже изредка разрывает слово надвое. Она не показывает никаких указаний на то, где начинается или заканчивается тот или иной закон. Следовательно, вавилонским писцам, как и всем современным ученым, приходилось делить текст так, как подсказывал здравый смысл. Но текст на стеле определенно был скопирован с глиняной таблички, на которой вполне могли быть разделительные линии между законами. Во всяком случае, разделения, принятые вавилонскими писцами, пусть даже и не первоначальные, имеют огромный вес, поскольку воплощают независимую традицию среди ученых, которые несомненно авторитетным образом знали значение и связь последовательных предписаний. Тот факт, что их правила не совпадают с правилами профессора Шейля там, где мы можем их сравнить, показывает, что его деление не является обязательным и им можно пренебречь. К сожалению, наши фрагменты более поздних копий помогают нам нечасто и слишком немногочисленны, чтобы дать канон, на который мы могли бы полагаться тогда, когда он нужен нам больше всего, и мы редко можем быть уверены, что предложенное нами деление совпадало с оригинальным. Тем не менее в предложениях профессора Лайона есть большая правдоподобность, и поразительным сходством между Книгой Завета и кодексом Хаммурапи является то, что в обоих принята разбивка законов на группы по пять. Мы не можем доводить этот аргумент до крайности, но римское право во всяком случае показывает, что подобное расположение не является логической необходимостью или психологическим требованием раннего законодательства.

Критическое описание, обычно даваемое Книге Завета, сводится к тому, что она воплощает обычное право ранней монархии. Она рассматривается как охватывающая сформулированные решения, которые постепенно накопились среди народа к этой эпохе. Признается вполне возможным, что она сама или во всяком случае части ее древнее повествования (E.), в которое она была встроена. Ее место на шкале цивилизации оценивается по тому факту, что она накладывает множество ограничений на произвольные действия индивида, сохраняя при этом закон талиона. Кроме того, иногда подчеркивается тот факт, что Бог рассматривается как непосредственный источник наказания. Это именуется теократическим законом, однако он отходит от чистейшего типа таких законов. Кодекс Хаммурапи идет дальше в направлении чисто гражданского предписания.

Картина состояния общества, предполагаемая Книгой Завета, которую рисует В. Робертсон Смит, основана на допущении, что в ней не содержалось ничего большего. Основой жизни является сельское хозяйство, скот и продукты земледелия составляют главную часть богатства, и законы о собственности касаются почти исключительно их. Только мы не можем утверждать, что на этом всё исчерпывалось. Верно, в ней больше не сохранилось никаких правил регулирования отношений между принципалом и агентом, если таковые вообще существовали. В ней нет широко разветвленного тарифа заработной платы для ремесленников и рабочих. Нельзя придавать слишком большого значения тому факту, что кодекс Хаммурапи доказывает существование столь специализированных классов в Вавилонии. Ибо он делает это, даже не упоминая их именно в тех законах, которые лучше всего поддаются сравнению с Книгой Завета. Если бы мы были знакомы лишь с той частью кодекса Хаммурапи, которая действительно соответствует Книге Завета, мы точно так же могли бы сконструировать из нее картину состояния общества в Вавилонии столь же простую, сколь Книга Завета позволяет нам признавать ее в Израиле. Тем не менее дело обстояло иначе.