«В поисках исторического Иисуса»

210.

См. Дальман, стр. 60 и сл.

Джон Лайтфут, «Horae Hebraicae et Talmudicae in quatuor Evangelistas». Под ред. Дж. Б. Карпцова. Лейпциг, 1684.

Христиан Шёттген, «Horae Hebraicae et Talmudicae in universum Novum Testamentum». Дрезден-Лейпциг, 1733.

Иоганн Герхард Мёйшен, «Novum Testamentum ex Talmude et antiquitatibus Hebraeorum illustratum». Лейпциг, 1736.

J. Jakob. Wettstein, Novum Testamentum Graecum. Amsterdam, 1751 and 1752.

Ф. Норк, «Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellen», Лейпциг, 1839.

Франц Делич, «Horae Hebraicae et Talmudicae», в «Luth. Zeitsch.», 1876–1878.

Карл Зигфрид, «Analecta Rabbinica», 1875; «Rabbin. Analekten», «Jahrb. f. prot. Theol.», 1876.

А. Вюнше, «Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch» (Новые материалы для толкования Евангелий из Талмуда и Мидраша). Гёттинген, 1878.

211. Leipzig, 1880; 2nd ed., 1897. 212. Cf. for what follows, Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, i., 1888, p. 164 ff. 213. Robert Sheringham of Caius College, Cambridge, a royalist divine, published an edition of the Talmudic tractate Yoma. London, 1648.—F. C. B. 214. T. Tal, Professor Oort und der Talmud, 1880. See upon this Van Manen, Jahrb. f. prot. Theol., 1884, p. 569. The best collection of Talmudic parables is, according to Jülicher, that of Prof. Guis. Levi, translated by L. Seligman as Parabeln, Legenden und Gedanken aus Talmud und Midrasch. Leipzig, 2nd ed., 1877. 215. The question may be said to have been provisionally settled by Paul Fiebig's work, Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu (Ancient Jewish Parables and the Parables of Jesus), Tübingen, 1904, in which he gives some fifty Late-Jewish parables, and compares them with those of Jesus, the final result being to show more clearly than ever the uniqueness and absoluteness of His creations. 216. See the explanation by means of the Aramaic of a selection of the sayings of Jesus in Meyer, pp. 72-90. A Judaism more under Parsee influence is assumed as explaining the origin of Christianity by E. Böklen, Die Verwandschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie (The Relation of Jewish-Christian to Persian Eschatology), 1902, 510 ff. 217. The same view is expressed by Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, 3rd ed., p. 381, note 2; and by Albert Schweitzer, Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis, 1901. 218. See the Apocalypse of Baruch, and Fourth Ezra. 219. La Vie inconnue de Jésus-Christ, par Nicolas Notowitsch. Paris, 1894. 220. See Jülicher, Gleichnisreden Jesu, i., 1888, p. 172 ff. 221. Max Müller, India, What can it teach us? London, 1883, p. 279. 222.

Рудольф Зейдель, профессор Лейпцигского университета, «Das Evangelium von Jesu in seinen Verhältnissen zu Buddha-Sage und Buddha-Lehre mit fortlaufender Rücksicht auf andere Religionskreise» (Евангелие Иисуса в его отношении к легенде о Будде и учению Будды, с постоянным обращением к другим религиозным группам). Лейпциг, 1882, стр. 337.

Другие работы того же автора: «Buddha und Christus». Deutsche Bücherei № 33, Бреслау, Шоттлендер, 1884.

«Die Buddha-Legende und das Leben Jesu nach den Evangelien». 2-е изд. Веймар, 1897. (Под ред. сына покойного автора.) 129 стр.

См. также по этому вопросу: Ван ден Берг ван Эйзинга, «Indische Einflüsse auf evangelische Erzählungen». Гёттинген, 1904. 104 стр.

Согласно Дж. М. Робертсону («Christianity and Mythology», Лондон, 1900), миф о Христе — лишь форма мифа о Кришне. Вся евангельская традиция подлежит символическому истолкованию.

223. Das Christentum des Neuen Testaments, 1905. 224. Heinrich Julius Holtzmann, Handkommentar. Die Synoptiker. 1st ed., 1889; 3rd ed., 1901. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 1896, vol. i. 225.

В католической церкви изучение жизни Иисуса по сей день остается полностью свободным от скептицизма. Причина этого в том, что в принципе она осталась на доштраусовской позиции и не решается на безоговорочное применение исторических соображений ни к вопросу о чудесах, ни к иоанновскому вопросу, и, естественно, отказывается от попыток учесть и объяснить великие исторические проблемы.

Можно назвать следующие «Жизни Иисуса», созданные немецкими католическими авторами:

Иоганн Непомук Зепп, «Das Leben Jesu Christi». Регенсбург, 1843–1846. 7 томов, 2-е изд., 1853–1862.

Петер Шегг, «Sechs Bücher des Lebens Jesu» (Жизнь Иисуса в шести книгах). Фрайбург, 1874–1875. Ок. 1200 стр.

Йозеф Гримм, «Das Leben Jesu». Вюрцбург, 2-е изд., 1890–1903. 6 томов.

Рихард фон Кралик, «Jesu Leben und Werk». Кемптен-Нюрнберг, 1904. 481 стр.

В. Капитен, «Jesus von Nazareth». Регенсбург, 1905. 192 стр.

Насколько узки рамки, в которых движется католическое изучение жизни Иисуса, даже когда оно претендует на научный подход, иллюстрирует книга Германа Шелля «Christus» (Майнц, 1903, 152 стр.). Прочитав сорок два вопроса, которыми он предваряет свое повествование, можно было бы предположить, что автор хорошо осознает значимость всех исторических проблем жизни Иисуса и намерен дать на них ответ. Однако вместо этого по мере развития работы он все больше принимает роль апологета, не сталкиваясь определенно ни с вопросом о чудесах, ни с иоанновским вопросом, а скользя по трудностям с помощью изобретательных заголовков, так что в конечном итоге его книга почти принимает форму пояснительного текста к восьмидесяти девяти иллюстрациям, которые украшают книгу и затрудняют ее чтение.

Во Франции работа Ренана дала толчок обширной католической литературе о «Жизни Иисуса». Можно назвать следующие работы:

Луи Вёйо, «La Vie de notre Seigneur Jésus-Christ». Париж, 1864. 509 стр. Немецкий перевод Вальдейера. Кёльн-Нойс, 1864. 573 стр.

А. Валлон, «Vie de notre Seigneur Jésus-Christ». Париж, 1865. 355 стр.

Особо благоприятный прием встретила работа доминиканца отца Дидона «Jésus-Christ», Париж, 1891, 2 тома, том I — 483 стр., том II — 469 стр. Немецкий перевод датирован 1895 годом.

В том же году вышло новое издание «Горьких страданий Господа нашего Иисуса Христа» (см. выше, стр. 109 сл.) Катарины Эммерих; дешевое популярное издание перевода «Жизни Иисуса» Ренана; и восьмое издание «Жизни Иисуса для немецкого народа» Штрауса.

Можно процитировать церковный «Approbation» (одобрение), напечатанный в начале «Жизни Иисуса» Дидона: «Если автор иногда, кажется, говорит на языке своих противников, то сразу становится очевидно, что он стремился победить их на их же поле, и он особенно преуспевает в этом, когда противопоставляет их иррелигиозным априорным теориям позитивные аргументы истории».

На самом деле работа написана искусно, но без искры понимания исторических вопросов.

Вся честь Альфреду Луази! («Le Quatrième Évangile», Париж, 1903, 960 стр.), который ясно смотрит на иоанновский вопрос и отрицает существование иоанновской исторической традиции. Но что это означает для католического лагеря, можно понять по волнению, вызванному книгой, и ее прямому осуждению. См. также работу того же автора «L'Évangile et l'Église» (немецкий перевод, Мюнхен, 1904, 189 стр.), в которой Луази местами выдвигает веские исторические аргументы против «Сущности христианства» Гарнака.

226. Oskar Holtzmann, Professor of Theology at Giessen, was born in 1859 at Stuttgart. 227. This suggestion reminds us involuntarily of the old rationalistic Lives of Jesus, which are distressed that Jesus should have injured the good people of the country of the Gesarenes by sacrificing their swine in healing the demoniac. A good deal of old rationalistic material crops up in the very latest Lives of Jesus, as cannot indeed fail to be the case in view of the arbitrary interpretation of detail which is common to both. According to Oskar Holtzmann the barren fig-tree has also a symbolical meaning. “It is a pledge given by God to Jesus that His faith shall not be put to shame in the great work of His life.” 228. Isaiah lxii. 11, “Say ye to the daughter of Zion, Behold, thy salvation cometh.” 229. “For Jesus Himself,” Oskar Holtzmann argues, “this discovery”—he means the antinomy which He had discovered in Psalm cx.—“disposed of a doubt which had always haunted him. If He had really known Himself to be descended from the Davidic line, He would certainly not have publicly suggested a doubt as to the Davidic descent of the Messiah.” 230. Oskar Holtzmann's work, War Jesus Ekstatiker? (Tübingen, 1903, 139 pp.) is in reality a new reading of the life of Jesus. By emphasising the ecstatic element he breaks with the “natural” conception of the life and teaching of Jesus; and, in so far, approaches the eschatological view. But he gives a very wide significance to the term ecstatic, subsuming under it, it might almost be said, all the eschatological thoughts and utterances of Jesus. He explains, for instance, that “the conviction of the approaching destruction of existing conditions is ecstatic.” At the same time, the only purpose served by the hypothesis of ecstasy is to enable the author to attribute to Jesus “The belief that in His own work the Kingdom of God was already beginning, and the promise of the Kingdom to individuals; this can only be considered ecstatic.” The opposites which Bousset brings together by the conception of paradox are united by Holtzmann by means of the hypothesis of ecstasy. That is, however, to play fast and loose with the meaning of “ecstasy.” An ecstasy is, in the usual understanding of the word, an abnormal, transient condition of excitement in which the subject's natural capacity for thought and feeling, and therewith all impressions from without, are suspended, being superseded by an intense mental excitation and activity. Jesus may possibly have been in an ecstatic state at His baptism and at the transfiguration. What O. Holtzmann represents as a kind of permanent ecstatic state is rather an eschatological fixed idea. With eschatology, ecstasy has no essential connexion. It is possible to be eschatologically minded without being an ecstatic, and vice versa. Philo attributes a great importance to ecstasy in his religious life, but he was scarcely, if at all, interested in eschatology. 231. P. W. Schmidt, now Professor in Basle, was born in Berlin in 1845. 232.

Отто Шмидель, профессор гимназии в Эйзенахе, «Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung». Тюбинген, 1902. 71 стр. Шмидель родился в 1858 году.

Герман барон фон Зоден, «Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu». Фон Зоден, профессор в Берлине и проповедник в Иерусалимской церкви, родился в 1852 году.

Можно упомянуть также следующие работы:

Фриц Барт (род. 1856, профессор в Берне), «Die Hauptprobleme des Lebens Jesu». 1-е изд., 1899; 2-е изд., 1903.

Работа Фридриха Ниппольда «Der Entwicklungsgang des Lebens Jesu im Wortlaut der drei ersten Evangelien» (Ход жизни Иисуса в словах первых трех евангелистов) (Гамбург, 1895, 213 стр.) представляет собой лишь систематизацию разделов.

«Vorträge über das Leben Jesu Christi» (Лекции о жизни Иисуса Христа) Конрада Фуррера обладают особым очарованием благодаря знанию автором страны и местности. Фуррер, родившийся в 1838 году, является профессором в Цюрихе.

Еще одна работа, которую не следует забывать, — это «Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung» (Жизнь и деятельность Иисуса с точки зрения исторической критики) Р. Отто. Лекция. Гёттинген, 1902. Рудольф Отто, родившийся в 1869 году, является приват-доцентом в Гёттингене.

233. Schmiedel is not altogether right in making “the Heidelberg Professor Paulus” follow the same lines as Reimarus, “except that his works, of 1804 and 1828, are less malignant, but only the more dull for that.” In reality the deistic Life of Jesus by Reimarus, and the rationalistic Life by Paulus have nothing in common. Paulus was perhaps influenced by Venturini, but not by Reimarus. The assertion that Strauss wrote his “Life of Jesus for the German people” because “Renan's fame gave him no peace” is not justified, either by Strauss's character or by the circumstances in which the second Life of Jesus was produced. 234.

Фон Зоден приводит на стр. 24 сл. отрывки из Марка, которые, как он полагает, происходят из петровской традиции, в порядке, отличном от того, в котором они встречаются у Марка, свободно перегруппировывая их. Он объединяет, например, Мк. 1:16–20, 3:13–19, 6:7–16, 8:27–9:1, 9:33–40 под заголовком «Формирование и обучение группы учеников». Он предполагает, что Марк, ученик Петра, сгруппировал их таким образом посредством своего рода ассоциации идей, «то, что он слышал от Петра во время его миссионерских путешествий, записывая это после смерти Петра, не связно, а давая столько, сколько он мог вспомнить»; это соответствовало бы утверждению Папия о том, что Марк писал «не по порядку». Утверждение Папия, следовательно, относится к «Ur-Markus» (первоначальному Марку), в котором он находил отсутствие исторического порядка.

Но что нам делать с представителем ранней Церкви, который подходит к Евангелиям с требованием исторического порядка? И это при том, что речь идет о простом старом Папии!

Но если план Марка не был заложен в «Ur-Markus», то ничего не остается — поскольку план, безусловно, не был дан в собрании изречений (Logia), — как приписать его автору нашего Евангелия от Марка, то есть человеку, который впервые записал эти «павловы концепции», те отражения опыта отдельных верующих и общины, и вставил их в Евангелие. Предлагается, таким образом, сохранить намеченный им план жизни Иисуса и в то же время отвергнуть то, что он повествует. То есть ему следует верить там, где удобно верить, и заставлять его молчать там, где это неудобно. Невозможно дать более полное опровержение гипотезы Марка, чем этот анализ, ибо он разрушает само ее основание — уверенное принятие историчности плана Марка.

Если должен быть анализ источников у Марка, то план Марка должен быть приписан «Ur-Markus», иначе анализ делает гипотезу Марка исторически бесполезной. Но если «Ur-Markus» должен быть реконструирован на основе приписывания ему плана Марка, то мы не можем отделить естественное от сверхъестественного, ибо сверхъестественные сцены, такие как насыщение множества и преображение, являются одними из главных черт плана Марка.

Ни один гипотетический анализ «Ur-Markus» не избежал этой дилеммы; то, что он может достичь литературными методами, исторически бесполезно, а то, что было бы исторически полезно, не может быть достигнуто или «представлено» литературными методами.

235.

Фон Зоден, например, германизирует Иисуса, когда пишет: «и эта натура здорова до мозга костей. Несмотря на ее внутреннюю сосредоточенность, нет и следа преувеличенной сентиментальности. Несмотря на всю интенсивность молитвы, нет ничего от экстаза или видений. Никакие апокалиптические сны-видения не находят пристанища в Его душе».

Является ли человек, который учит отрекающейся от мира этике, иногда взлетающей до головокружительных высот, как в Мф. 19:12, согласно нашим представлениям, «здоровым до мозга костей»? И не представляет ли жизнь Иисуса ряд случаев, когда Он, по-видимому, находился в экстазе?

Таким образом, фон Зоден не просто вычитал своего Иисуса из текстов, но добавил что-то от себя, и это «что-то» имеет германскую окраску.

236. i.e. the MS. Life of Jesus written by Kai Jans, one of the characters of the novel. The way in which the whole life-experience of this character prepares him for the writing of the Life is strikingly—if not always acceptably—worked out.—Translator. 237. Frenssen's Kai Jans professes to have used the “results of the whole range of critical investigation” in writing his work. Among the books which he enumerates and recommends in the after-word, we miss the works of Strauss, Weisse, Keim, Volkmar, and Brandt, and, generally speaking, the names of those who in the past have done something really great and original. Of the moderns, Johannes Weiss is lacking. Wrede is mentioned, but is virtually ignored. Pfleiderer's remarkable and profound presentation of Jesus in the Urchristentum (E. T. “Primitive Christianity,” vol. ii., 1909) is non-existent so far as he is concerned. 238. Heimatkunst, the ideal that every production of German art should be racy of the soil. It has its relative justification as a protest against the long subservience of some departments of German art to French taste.—Translator. 239. The Jesus of H. S. Chamberlain's Worte Christi, 1901, 286 pp., is also modern. But the modernity is not so obtrusive, because he describes only the teaching of Jesus, not His life. 240. Born in 1839 at Stettin. Studied at Tübingen, was appointed Professor in 1870 at Jena and in 1875 at Berlin. (Died 1908.) 241. Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben. 2nd ed. Berlin, 1902. Vol. i. (696 pp.), 615 ff.: Die Predigt Jesu und der Glaube der Urgemeinde (English Translation, “Primitive Christianity,” chap. xvi.). Pfleiderer's latest views are set forth in his work, based on academic lectures, Die Entstehung des Urchristentums. (How Christianity arose.) Munich, 1905. 255 pp. 242.

Альберт Кальтофф, «Das Christusproblem. Grundlinien zu einer Sozialtheologie» (Проблема Христа: основы социальной теологии). Лейпциг, 1902. 87 стр.

«Die Entstehung des Christentums. Neue Beiträge zum Christusproblem» (Как возникло христианство. Новые материалы к проблеме Христа). Лейпциг, 1904. 155 стр.

Альберт Кальтофф родился в 1850 году в Бармене и занимается пастырской работой в Бремене.

243. Das Leben Jesu. Lectures delivered before the Protestant Reform Society at Berlin. Berlin, 1880. 173 pp. 244. If Kalthoff would only have spoken of the conception of the resurrection instead of the conception of immortality! Then his subjective knowledge would have been more or less tolerable. 245.

Против Кальтоффа: Вильгельм Буссе, «Was wissen wir von Jesus?» (Что мы знаем об Иисусе?). Лекции, прочитанные перед Протестантским союзом в Бремене. Галле, 1904. 73 стр. В ответ: Альберт Кальтофф, «Was wissen wir von Jesus?» (Сведение счетов с профессором Буссе). Берлин, 1904. 43 стр.

Здоровая историческая позиция изложена в ясной и резкой лекции В. Каппа «Das Christus- und Christentumsproblem bei Kalthoff» (Проблема Христа и христианства в трактовке Кальтоффа). Страсбург, 1905. 23 стр.

246. Eduard von Hartmann, Das Christentum des Neuen Testaments. (The Christianity of the N.T.) 2nd, revised and altered, edition of the “Letters on the Christian Religion.” Sachsa-in-the-Harz, 1905. 311 pp. 247. Eduard von Hartmann ought, therefore, to have given his assistance to the others who have made this assertion in proving that there really existed Messianic claimants before and at the time of Jesus. 248.

«Иисус» Юлихера в «Die Kultur der Gegenwart» (Энциклопедическое издание, выходящее частями). Тойбнер, Берлин, 1905, стр. 40–69.

См. также В. Буссе, «Иисус», «Religionsgeschichtliche Volksbücher» (Серия религиозно-исторических монографий). Издательство Шиле, Галле, 1904.

Здесь следует упомянуть также вдумчивую книгу Эдуарда Гримма, во многом следующую линии Юлихера, под названием «Die Ethik Jesu», Гамбург, 1903, 288 стр. Автор, родившийся в 1848 году, является главным пастором церкви Св. Николая в Гамбурге.

Еще одна работа, заслуживающая упоминания, — Арно Нойман, «Jesu wie er geschichtlich war» (Иисус, каким он был исторически), Фрайбург, 1904, 198 стр. («Новые пути к старому Богу»), Жизнь Иисуса, отличающаяся возвышенной естественной поэтичностью и основанная на солидных теологических знаниях. Арно Нойман — директор школы в Апольде.

249. Jeschua. Der klassische jüdische Mann. Zerstörung des kirchlichen, Enthüllung des jüdischen Jesus-Bildes. Berlin, 1904, 112 pp. Earlier studies of the Life of Jesus from the Jewish point of view had been less ambitious. Dr. Aug. Wünsche had written in 1872 on “Jesus in His attitude towards women” from the Talmudic standpoint (146 pp.), and had described Him from the same standpoint as a Jesus who rejoiced in life, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien im Gegensatz zum leidenden Messias der Kirche. Leipzig, 1876, 444 pp. The basis is so far correct, that the eschatological, world-renouncing ethic which we find in Jesus was due to temporary conditions and is therefore transitory, and had nothing whatever to do with Judaism as such. The spirit of the Law is the opposite of world-renouncing. But the Talmud, be its traditions never so trustworthy, could teach us little about Jesus because it has preserved scarcely a trace of that eschatological phase of Jewish religion and ethics. 250. Wolfgang Kirchbach, Was lehrte Jesus? Zwei Urevangelien. Berlin, 1897, 248 pp.; second greatly enlarged and improved edition, 1902, 339 pp. By the same author, Das Buch Jesus. Die Urevangelien. Neu nachgewiesen, neu übersetzt, geordnet und aus der Ursprache erklärt. (The Book of Jesus. The Primitive Gospels. Newly traced, translated, arranged, and explained on the basis of the original.) Berlin, 1897. 251. Before him, Hugo Delff, in his History of the Rabbi Jesus of Nazareth (Leipzig, 1889, 428 pp.), had confined himself to the Fourth Gospel, and even within that Gospel he drew some critical distinctions. His Jesus at first conceals His Messiahship from the fear of arousing the political expectations of the people, and speaks to them of the Son of Man in the third person. At His second visit to Jerusalem He breaks with the rulers, is subsequently compelled, in consequence of the conflict over the Sabbath, to leave Galilee, and then gives up His own people and turns to the heathen. Delff explains the raising of Lazarus by supposing him to have been buried in a state of trance. 252. Albert Dulk, Der Irrgang des Lebens Jesu. In geschichtlicher Aufassung dargestellt. Erster Teil: Die historischen Wurzeln und die galiläische Blüte, 1884. 395 pp. Zweiter Teil: Der Messiaseinzug und die Erhebung ans Kreuz, 1885, 302 pp. (The Error of the Life of Jesus. Historically apprehended and set forth. Pt. i., The Historical Roots and the Galilaean Blossom. Pt. ii., The Messianic Entry and the Crucifixion.) The course of Dulk's own life was somewhat erratic. Born in 1819, he came prominently forward in the revolution of 1848, as a political pamphleteer and agitator. Later, though almost without means, he undertook long journeys, even to Sinai and to Lapland. Finally, he worked as a social democratic reformer. He died in 1884. 253. A scientific treatment of this subject is supplied by Fr. Nippold, Die psychiatrische Seite der Heilstätigkeit Jesu (The Psychiatric Side of Jesus' Works of Healing), 1889, in which a luminous review of the medical material is to be found. See also Dr. K. Kunz, Christus medicus, Freiburg in Baden, 1905, 74 pp. The scientific value of this work is, however, very much reduced by the fact that the author has no acquaintance with the preliminary questions belonging to the sphere of history and literature, and regards all the miracles of healing as actual events, believing himself able to explain them from the medical point of view. The tendency of the work is mainly apologetic. 254. Jesus von Nazareth. Described from the Scientific, Historical, and Social Point of View. Translated from the French (into German) by A. Just. Leipzig, 1894. The author, whose real name is P. A. Desjardin, is a practising physician. De Régla, too, makes the Fourth Gospel the basis of his narrative. 255. Pierre Nahor (Emilie Lerou), Jesus. Translated from the French by Walter Bloch. Berlin, 1905. Its motto is: The figure of Jesus belongs, like all mysterious, heroic, or mythical figures, to legend and poetry. In the introduction we find the statement, “This book is a confession of faith.” The narrative is based on the Fourth Gospel. 256.

«La Vie inconnue de Jésus-Christ». Париж, 1894. 301 стр. Немецкий перевод под названием «Die Lücke im Leben Jesu» (Пробел в жизни Иисуса). Штутгарт, 1894. 186 стр. См. Хольцман в «Theol. Jahresbericht», XIV, стр. 140.

В некотором ограниченном смысле работу А. Лилли «The Influence of Buddhism on Primitive Christianity» (Лондон, 1893) следует отнести к числу фиктивных работ о жизни Иисуса. Фиктивный элемент заключается в том, что автор делает Иисуса ессеем, а ессеизм отождествляет с буддизмом.

Среди «назидательных» романов о жизни Иисуса, предназначенных для семейного чтения, работа английского писателя Дж. Х. Ингрэма «The Prince of the House of David» имела очень долгую жизнь. Она появилась в немецком переводе еще в 1858 году и была переиздана в 1906 году (Брауншвейг).

Фиктивная жизнь Иисуса удивительной красоты — это «I.N.R.I. Frohe Botschaft eines armen Sünders» (Благая весть бедного грешника) Петера Розеггера. Лейпциг, 6–10-я тысяча, 1906. 293 стр.

Женский взгляд проявляется в работе К. Рауха «Jeschua ben Joseph». Дайхерт, 1899.

257.

«La Vie ésotérique de Jésu-Christ et les origines orientales du christianisme». Париж, 1902. 445 стр.

То, что Иисус был арийской расы, доказывает А. Мюллер, предполагающий галльскую иммиграцию в Галилею. «Jesus ein Arier». Лейпциг, 1904. 74 стр.

258.

«Did Jesus live 100 b.c.?» Лондон и Бенарес. Теософское издательское общество, 1903. 440 стр.

Научную дискуссию о «Toledoth Jeshu» с цитатами из талмудической традиции об Иисусе предлагает С. Краусс в «Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen», 1902. 309 стр. По его мнению, «Toledoth Jeshu» была записана в пятом веке, и он придерживается мнения, что еврейская легенда — лишь видоизмененная версия христианской традиции.

259.

Вильям Вреде, родившийся в 1859 году в Бюккене (Ганновер), был профессором в Бреслау. (Он умер в 1907 году.)

Вреде называет своими настоящими предшественниками в этом направлении Бруно Бауэра, Фолькмара и голландского писателя Хукстру («De Christologie van het canonieke Marcus-Evangelie, vergeleken met die van de beide andere synoptische Evangelien», «Theol. Tijdschrift», V, 1871).

В некоторой ограниченной степени работа Эрнеста Аве («Le Christianisme et ses origines») претендует на то, чтобы быть отнесенной к той же категории. Его скептицизм касается главным образом входа в Иерусалим и истории страстей.

260. These and the following questions are raised more especially in the Sketch of the Life of Jesus. 261. It would perhaps be more historical to say “as a prophet.” 262. The difficulties which the incident at Caesarea Philippi places in the way of Wrede's construction may be realised by placing two of his statements side by side. P. 101: “From this it is evident that this incident contains no element which cannot be easily understood on the basis of Mark's ideas.” P. 238: “But in another aspect this incident stands in direct contradiction to the Marcan view of the disciples. It is inconsistent with their general ‘want of understanding,’ and can therefore hardly have been created by Mark himself.” 263. The question of the attitude of pre-Origenic theology towards the historical Jesus, and of the influence exercised by dogma upon the evangelical tradition regarding Jesus in the course of the first two centuries, is certainly deserving of a detailed examination. 264. Certain of the conceptions with which Wrede operates are simply not in accordance with the text, because he gives them a different significance from that which they have in the narrative. Thus, for example, he always takes the “resurrection,” when it occurs in the mouth of Jesus, as a reference to that resurrection which as an historical fact became a matter of apprehended experience to the apostles. But Jesus speaks without any distinction of His resurrection and of His Parousia. The conception of the resurrection, therefore, if one is to arrive at it inductively from the Marcan text, is most closely bound up with the Parousia. The Evangelist would thus seem to have made Jesus predict a different kind of resurrection from that which actually happened. The resurrection, according to the Marcan text, is an eschatological event, and has no reference whatever to Wrede's “historical resurrection.” Further, if their resurrection experience was the first and fundamental point in the Messianic enlightenment of the disciples, why did they only begin to proclaim it some weeks later? This is a problem which was long ago recognised by Reimarus, and which is not solved by merely assuming that the disciples were afraid. 265. P. 33 ff. The prohibitions in Mark i. 43 and 44, v. 43, vii. 36, and viii. 26 are put on the same footing with the really Messianic prohibitions in viii. 30 and ix. 9, with which may be associated also the imposition of silence upon the demoniacs who recognise his Messiahship in Mark i. 34 and iii. 12. 266. The narrative in Matt. xiv. 22-33, according to which the disciples, after seeing Jesus walk upon the sea, hail Him on His coming into the boat as the Son of God, and the description of the deeds of Jesus as “deeds of Christ,” in the introduction to the Baptist's question in Matt. xi. 2, do not cancel the old theory even in Matthew, because the Synoptists, differing therein from the fourth Evangelist, do not represent the demand for a sign as a demand for a Messianic sign, nor the cures wrought by Jesus as Messianic proofs of power. The action of the demons in crying out upon Jesus as the Son of God betokens their recognition of Him; it has nothing to do with the miracles of healing as such. 267. For further examples of the pressing of the theory to its utmost limits, see Wrede, p. 134 ff. 268. It is always assumed as self-evident that Jesus is speaking of the sufferings and persecutions which would take place after His death, or that the Evangelist, in making Him speak in this way, is thinking of these later persecutions. There is no hint of that in the text. 269. That the eschatological school showed a certain timidity in drawing the consequences of its recognition of the character of the preaching of Jesus and examining the tradition from the eschatological standpoint can be seen from Johannes Weiss's work, “The Earliest Gospel” (Das älteste Evangelium), Göttingen, 1903, 414 pp. Ingenious and interesting as this work is in detail, one is surprised to find the author of the “Preaching of Jesus” here endeavouring to distinguish between Mark and “Ur-Markus,” to point to examples of Pauline influence, to exhibit clearly the “tendencies” which guided, respectively, the original Evangelist and the redactor—all this as if he did not possess in his eschatological view of the preaching of Jesus a dominant conception which gives him a clue to quite a different psychology from that which he actually applies. Against Wrede he brings forward many arguments which are worthy of attention, but he can hardly be said to have refuted him, because it is impossible for Weiss to treat the question in the exact form in which it was raised by Wrede. 270. Wrede certainly goes too far in asserting that even in Mark's version the experience at the baptism is conceived as an open miracle, perceptible to others. The way in which the revelations to the prophets are recounted in the Old Testament does not make in favour of this. Otherwise we should have to suppose that the Evangelist described the incident as a miracle which took place in the presence of a multitude without perceiving that in this case the Messianic secret was a secret no longer. If so, the story of the baptism stands on the same footing as the story of the Messianic entry: it is a revelation of the Messiahship which has absolutely no results. 271. The statement of Mark that Jesus, coming out of the north, appeared for a moment again in Decapolis and Capernaum, and then started off to the north once more (Mark vii. 31-viii. 27), may here provisionally be left out of account since it stands in relation with the twofold account of the feeding of the multitude. So too the enigmatic appearance and disappearance of the people (Mark viii. 34-ix. 30) may here be passed over. These statements make no difference to the fact that Jesus really broke off his work in Galilee shortly after the Mission of the Twelve, since they imply at most a quite transient contact with the people. 272. On the theory of the successful and unsuccessful periods in the work of Jesus see the “Sketch,” p. 3 ff., “The four Pre-suppositions of the Modern Historical Solution.” 273. Weisse found that there was no hint in the sources of the desertion of the people, since according to these, Jesus was opposed only by the Pharisees, not by the people. The abandonment of the Galilaean work, and the departure to Jerusalem, must, he thought, have been due to some unrecorded fact which revealed to Jesus that the time had come to act in this way. Perhaps, he adds, it was the waning of Jesus' miracle-working power which caused the change in His attitude, since it is remarkable that He performed no further miracles during His sojourn at Jerusalem. 274. The most logical attitude in regard to it is Bousset's, who proposes to treat the mission and everything connected with it as a “confused and unintelligible” tradition. 275.

Иоиль 3:13: «Пустите в дело серпы, ибо жатва созрела!». В Апокалипсисе Иоанна Страшный суд также описывается как небесная жатва: «Пусти серп твой и пожни, потому что пришло время жатвы, ибо жатва на земле созрела. И поверг сидящий на облаке серп Свой на землю, и земля была пожата» (Откр. 14:15, 16).

Наиболее примечательную параллель к речи при посылке учеников предлагает сирийский Апокалипсис Варуха: «Вот, придут дни, когда время мира созреет, и придет жатва посева доброго и злого, когда Всемогущий принесет на землю, и на ее жителей, и на их правителей смятение духа и ужас, от которого сердце замирает; и они будут ненавидеть друг друга и провоцировать друг друга на войну; и презираемые будут иметь власть над теми, кто пользовался репутацией, и ничтожные возвысятся над теми, кто высоко ценился. И многие будут во власти немногих... и все, кто будет спасен и избежит вышеупомянутых (опасностей)... будут отданы в руки моего слуги, Мессии» (Гл. 70:2, 3, 9. Согласно переводу Э. Каутча).

Связь между идеями жатвы и суда была, таким образом, одной из стандартных черт апокалиптических писаний. А поскольку Апокалипсис Варуха датируется периодом около 70 г. н. э., можно предположить, что эта ассоциация идей была также распространена в еврейской апокалиптике времен Иисуса. Здесь кроется основа для понимания тайны Царства Божьего в притчах о сеянии и жатве исторически и в соответствии с идеями того времени. Иисус же сделал известным тем, кто Его понимал, что грядущая земная жатва — последняя и является также знаком грядущей небесной жатвы. Эсхатологическая интерпретация значительно усиливается этими параллелями.

276. With what right does modern critical theology tear apart even the discourse in Matt. xi. in order to make the “cry of jubilation” into the cry with which Jesus saluted the return of His disciples, and to find lodgment for the woes upon Chorazin and Bethsaida somewhere else in an appropriately gloomy context? Is not all this apparently disconnected material held together by an inner bond of connexion—the secret of the Kingdom of God which is imminently impending over Jesus and the people? Or, is Jesus expected to preach like one who has a thesis to maintain and seeks about for the most logical arrangement? Does not a certain lack of orderly connexion belong to the very idea of prophetic speech? 277. If, therefore, Jesus at a later point predicted to His disciples His resurrection, He means by that, not a single isolated act, but a complex occurrence consisting of His metamorphosis, translation to heaven, and Parousia as the Son of Man. And with this is associated the general eschatological resurrection of the dead. It is, therefore, one and the same thing whether He speaks of His resurrection or of His coming on the clouds of heaven. 278. The title of Baldensperger's book, The Self-consciousness of Jesus in the Light of the Messianic Hopes of His Time, really contains a promise which is impossible of fulfilment. The contemporary “Messianic hopes” can only explain the hopes of Jesus so far as they corresponded thereto, not His view of His own Person, in which He is absolutely original. 279. Even Baldensperger's book, Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums (1903), passes at a stride from the Psalms of Solomon to Fourth Ezra. The coming volume is to deal with the eschatology of Jesus. That is a “theological,” but not an historical division of the material. The second volume should properly come in the middle of the first. 280. The fact that in the Psalms of Solomon the Messiah is designated by the ancient prophetic name of the Son of David is significant of the rising influence of the ancient prophetic literature. This designation has nothing whatever to do with a political ideal of a kingly Messiah. This Davidic King and his Kingdom are, in their character and the manner of their coming, every whit as supernatural as the Son of Man and His coming. The same historical fact was read into both Daniel and the prophets. 281. Enoch is an offshoot of the Danielic apocalyptic writings. The earliest portion, the Apocalypse of the Ten Weeks, is independent of Daniel and of contemporary origin. The Similitudes (capp. xxxvii.-lxix.), which, with their description of the Judgment of the Son of Man, are so important in connexion with the thoughts of Jesus, may be placed in 80-70 b.c. They do not presuppose the taking of Jerusalem by Pompey. 282. The Psalms of Solomon are therefore a decade later than the Similitudes. 283. The Apocalypse of Baruch seems to have been composed not very long after the Fall of Jerusalem. Fourth Ezra is twenty to thirty years later. 284. The Psalms of Solomon form the last document of Jewish eschatology before the coming of the Baptist. For almost a hundred years, from 60 b.c. until a.d. 30, we have no information regarding eschatological movements! And do the Psalms of Solomon really point to a deep eschatological movement at the time of the taking of Jerusalem by Pompey? Hardly, I think. It is to be noticed in studying the times of Jesus that the surrounding circumstances have no eschatological character. The Fall of Jerusalem marks the next turning-point in the history of the apocalyptic hope, as Baruch and Fourth Ezra show. 285. Jesus promises them expressly that at the appearing of the Son of Man they shall sit upon twelve thrones, judging the twelve tribes of Israel (Matt. xix. 28). It is to their part in the judgment that belong also the authority to bind and to loose which He entrusts to them—first to Peter personally (Matt. xvi. 19) and afterwards to all the Twelve (Matt. xviii. 18)—in such a way, too, that their present decisions will be somehow or other binding at the Judgment. Or does the “upon earth” refer only to the fact that the Messianic Last Judgment will be held on earth? “I give unto thee the Keys of the Kingdom of Heaven, and whatsoever thou shalt bind on earth shall be bound in heaven, and whatsoever thou shalt loose on earth shall be loosed in heaven” (Matt. xvi. 19). Why should these words not be historical? Is it because in the same context Jesus speaks of the “church” which He will found upon the Rock-disciple? But if one has once got a clear idea from Paul, a Clement, the Epistle to the Hebrews, and the Shepherd of Hermas, what the pre-existing “church” was which was to appear in the last times, it will no longer appear impossible that Jesus might have spoken of the church against which the gates of hell shall not prevail. Of course, if the passage is given an uneschatological reference to the Church as we know it, it loses all real meaning and becomes a treasure-trove to the Roman Catholic exegete, and a terror to the Protestant. 286. That he could be taken for the Baptist risen from the dead shows how short a time before the death of the Baptist His ministry had begun. He only became known, as the Baptist's question shows, at the time of the mission of the disciples; Herod first heard of Him after the death of the Baptist. Had he known anything of Jesus beforehand, it would have been impossible for him suddenly to identify Him with the Baptist risen from the dead. This elementary consideration has been overlooked in all calculations of the length of the public ministry of Jesus. 287. That had been rightly remarked by Colani. Later, however, theology lost sight of the fact because it did not know how to make any historical use of it. 288. Psal. Sol. xv. 8. 289. That the baptism of John was essentially an act which gave a claim to something future may be seen from the fact that Jesus speaks of His sufferings and death as a special baptism, and asks the sons of Zebedee whether they are willing, for the sake of gaining the thrones on His right hand and His left, to undergo this baptism. If the baptism of John had had no real sacramental significance it would be unintelligible that Jesus should use this metaphor. 290.

Мысль о мессианском пире встречается в Ис. 55:1 сл. и 65:12 сл. Она очень сильно выражена в Ис. 25:6–8, отрывке, который, возможно, датируется временем Александра Македонского: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов пир из тучных яств, пир из чистых вин, из тучных, исполненных мозга яств и самых чистых вин. И уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего на всей земле» (Немецкий текст следует переводу Каутча).

В Енохе 24 и 25 концепция мессианского пира связана с концепцией древа жизни, которое предложит свои плоды избранным на горе Царя. Аналогично в Завете Левия, гл. 18:11.

Решающий отрывок находится в Енохе 62:14. После Парусии Сына Человеческого и после Суда спасенные избранные «будут есть с Сыном Человеческим, будут садиться и вставать с Ним во веки веков».

Упоминания Иисусом мессианского пира поэтому являются не просто образами, а указывают на реальность. В Мф. 8:11, 12 Он пророчествует, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом. В Мф. 22:1–14 мессианский пир изображается как царский брак, в Мф. 25:1–13 — как свадебный пир.

Апокалипсис доминирует мыслью о пире во всех его формах. В Откр. 2:7 он появляется в связи с мыслью о древе жизни; во 2:17 он изображается как питание манной; в 3:21 это пир, который Господь будет праздновать со Своими последователями; в 7:16, 17 есть намек на Агнца, который будет пасти Своих так, что они не будут больше ни алкать, ни жаждать; глава 19 описывает свадебный пир Агнца.

Мессианский пир, следовательно, играл доминирующую роль в концепции блаженства от Еноха до Апокалипсиса Иоанна. Исходя из этого, мы можем оценить, какое сакраментальное значение должно было иметь гарантированное участие в этом пире. Смысл празднования был очевиден сам по себе и проявлялся в его проведении. Сакраментальный эффект был полностью независим от восприятия и понимания получателя. Поэтому и в этом отношении трапеза на берегу озера была истинным таинством.

291. Weisse rightly remarks that the task of the historian in dealing with Mark must consist in explaining how such “myths” could be accepted by a chronicler who stood so relatively near the events as our Mark does. 292. It is to be noticed that the cry of Jesus from the cross, “Eli, Eli,” was immediately interpreted by the bystanders as referring to Elias. 293. From this difficulty we can see, too, how impossible it was for any of them to have “arrived gradually at the knowledge of the Messiahship of Jesus.” 294. For the hypothesis of the two sets of narratives which have been worked into one another, see the “Sketch of the Life of Jesus,” 1901, p. 52 ff., “After the Mission of the Disciples. Literary and historical problems.” A theory resting on the same principle was lately worked out in detail by Johannes Weiss, Das älteste Evangelium (The Earliest Gospel), 1903, p. 205 ff. 295. It is typical of the constant agreement of the critical conclusions in thoroughgoing scepticism and thoroughgoing eschatology that Wrede also observes: “The transfiguration and Peter's confession are closely connected in content” (p. 123). He also clearly perceives the inconsistency in the fact that Peter at Caesarea Philippi gives evidence of possessing a knowledge which he and his fellow-disciples do not show elsewhere (p. 119), but the fact that it is Peter, not Jesus, who reveals the Messianic secret, constitutes a very serious difficulty for Wrede's reading of the facts, since this assumes Jesus to have been the revealer of it. 296. “After these years shall my Son, the Christ, die, together with all who have the breath of men. Then shall the Age be changed into the primeval silence; seven days, as at the first beginning so that no man shall be left. After seven days shall the Age, which now sleeps, awake, and perishability shall itself perish.” 297.

Сложные проблемы связаны с предсказанием воскресения в Мк. 14:28. Иисус там обещает Своим ученикам, что Он «предварит их» в Галилее. Это не может означать, что Он один пойдет в Галилею раньше их и что они там встретятся с Ним, их воскресшим Учителем; Он предполагает, что Он вернется вместе с ними, во главе их, из Иерусалима в Галилею. Было ли это так, что явление Сына Человеческого и Суд должны были произойти там? Ясно одно: это изречение, далеко не направляющее учеников уйти в Галилею, приковывает их к Иерусалиму, чтобы там ожидать Того, Кто должен был привести их домой. Поэтому его не следует приводить в качестве поддержки традиции о галилейских явлениях.

Мы находим его «исправленным» словами «юноши» у гроба, который говорит женщинам: «Идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее. Там вы увидите Его, как Он сказал вам».

Здесь идея следования во времени навязывается словам «Он предваряет вас», тогда как в оригинале слово имеет чисто локальный смысл, соответствующий καὶ ἦν προάγων αὐτοὺς ὁ Ιησοῦς в Мк. 10:32.

Но само исправление бессмысленно, поскольку видения происходили в Иерусалиме. Таким образом, в этом отрывке у нас есть более подробное указание на то, как Иисус мыслил события после Своего Воскресения. Интерпретация этого неисполнившегося изречения, однако, для нас совершенно невозможна: она была не менее невозможна и для самой ранней традиции, что видно из попытки придать ему смысл с помощью «исправления».

298. Here it is evident also from the form taken by the prophecy of the sufferings that the section Mark viii. 34 ff. cannot possibly come after the revelation at Caesarea Philippi, since in it, it is the thought of the general sufferings which is implied. For the same reason the predictions of suffering and tribulation in the Synoptic Apocalypse in Mark xiii. cannot be derived from Jesus. 299.

Вайссе и Бруно Бауэр давно указывали на то, как странно, что Иисус в изречениях о Своих страданиях говорил о «многих» вместо того, чтобы говорить о «Своих» или «верующих». Вайссе находил в этих словах мысль о том, что Иисус умер за народ в целом; Бруно Бауэр — что «за многих» в словах Иисуса было производным от взгляда поздней теологии христианской общины. Это объяснение, безусловно, неверно, ибо как только слова Иисуса вступают в какой-либо контакт с ранней теологией, «многие» исчезают, уступая место «верующим». В павловых словах установления форма такова: Мое тело за вас (1 Кор. 11:24).

Иоганнес Вайс идет по стопам Вайссе, когда интерпретирует «многих» как народ («Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes», 2-е изд., 1909, стр. 201). Однако он придает этой интерпретации совершенно ложный поворот, утверждая, что «многие» не могут включать учеников, поскольку они, «которые с верой и покаянием приняли весть о Царстве Божьем, больше не нуждаются в особом средстве избавления, подобном этому». Они — избранные, им гарантировано Царство. Но выкуп, особое средство спасения, необходим для массы людей, которые по своему ослеплению навлекли на себя вину отвержения Мессии. Для этого тяжкого греха, который, тем не менее, в некоторой степени извиняется как совершенный по неведению, существует уникальная искупительная жертва — смерть Мессии.

Эта теория основана на различении, о котором нет ни намека в учении Иисуса; и она не учитывает предопределенность, которая является неотъемлемой частью эсхатологии и которая, по сути, доминировала в мыслях Иисуса. Господь осознает, что Он умирает только за избранных. Для других Его смерть не может ничего значить, как и их собственное покаяние. Более того, Он умирает не для того, чтобы тот или иной человек мог войти в Царство Божье; Он обеспечивает искупление для того, чтобы само Царство могло прийти. Пока Царство не придет, даже избранные не могут им обладать.

300. One might use it as a principle of division by which to classify the lives of Jesus, whether they make Him go to Jerusalem to work or to die. Here as in so many other places Weisse's clearness of perception is surprising. Jesus' journey was according to him a pilgrimage to death, not to the Passover. 301. “That ye enter not into temptation” is the content of the prayer that they are to offer while watching with Him. 302.

Еще в 1880 году Г. У. Блеби («The Trial of Jesus considered as a Judicial Act») подчеркивал это обстоятельство как значимое. Несправедливость в суде над Иисусом заключалась, по его словам, в том, что Он был осужден по собственному признанию без вызова каких-либо свидетелей. Дальман, правда, не хочет признавать, что эта техническая ошибка была очень серьезной.

Но действительно важный момент не в том, был ли приговор законным или нет; это значимый факт, что первосвященник не вызвал свидетелей. Почему он не вызвал никого? Этот вопрос был заслонен для Блеби и Дальмана другими проблемами.

303. That would have been to utter a heresy which would alone have sufficed to secure His condemnation. It would certainly have been brought up as a charge against Him. 304. When it is assumed that the Messianic claims of Jesus were generally known during those last days at Jerusalem there is a temptation to explain the absence of witnesses in regard to them by supposing that they were too much a matter of common knowledge to require evidence. But in that case why should the High Priest not have fulfilled the prescribed formalities? Why make such efforts first to establish a different charge? Thus the obscure and unintelligible procedure at the trial of Jesus becomes in the end the clearest proof that the public knew nothing of the Messiahship of Jesus.

The Project Gutenberg EBook of The Quest of the Historical Jesus by Albert Schweitzer

back