«Проблемы философии»

Эта возможность знания общих суждений, для которых нельзя привести ни одного примера, часто отрицается, потому что не осознается, что знание таких суждений требует только знания отношений универсалий и не требует никакого знания примеров рассматриваемых универсалий. Тем не менее, знание таких общих суждений жизненно важно для многого из того, что общепризнанно считается известным. Например, мы видели в наших ранних главах, что знание физических объектов, в противоположность чувственным данным, получается только путем вывода и что они не являются вещами, с которыми мы знакомы. Следовательно, мы никогда не можем знать никакого суждения вида «это физический объект», где «это» — нечто непосредственно известное. Из этого следует, что все наше знание о физических объектах таково, что нельзя привести ни одного актуального примера. Мы можем привести примеры связанных чувственных данных, но мы не можем привести примеры самих физических объектов. Следовательно, наше знание о физических объектах полностью зависит от этой возможности общего знания, когда нельзя привести ни одного примера. И то же самое относится к нашему знанию о разумах других людей или о любом другом классе вещей, ни одного примера которых мы не знаем по знакомству.

Теперь мы можем провести обзор источников нашего знания, как они появились в ходе нашего анализа. Сначала мы должны различить знание вещей и знание истин. В каждом из них есть два вида, один непосредственный и один производный. Наше непосредственное знание вещей, которое мы назвали знакомством, состоит из двух сортов, в зависимости от того, являются ли познаваемые вещи партикуляриями или универсалиями. Среди партикулярий мы имеем знакомство с чувственными данными и (вероятно) с самими собой. Среди универсалий, по-видимому, нет принципа, по которому мы могли бы решить, какие из них могут быть познаны по знакомству, но ясно, что среди тех, которые могут быть так познаны, есть чувственные качества, отношения пространства и времени, сходство и некоторые абстрактные логические универсалии. Наше производное знание вещей, которое мы называем знанием по описанию, всегда включает как знакомство с чем-то, так и знание истин. Наше непосредственное знание истин можно назвать интуитивным знанием, а истины, познанные таким образом, можно назвать самоочевидными истинами. Среди таких истин включены те, которые просто констатируют то, что дано в чувстве, а также некоторые абстрактные логические и арифметические принципы, и (хотя с меньшей уверенностью) некоторые этические суждения. Наше производное знание истин состоит из всего, что мы можем вывести из самоочевидных истин с помощью самоочевидных принципов дедукции.

Если приведенное выше описание верно, все наше знание истин зависит от нашего интуитивного знания. Поэтому становится важным рассмотреть природу и объем интуитивного знания, почти так же, как на более раннем этапе мы рассматривали природу и объем знания по знакомству. Но знание истин поднимает дальнейшую проблему, которая не возникает в отношении знания вещей, а именно проблему ошибки. Некоторые из наших убеждений оказываются ошибочными, и поэтому становится необходимым рассмотреть, как, если вообще возможно, мы можем отличить знание от ошибки. Эта проблема не возникает в отношении знания по знакомству, ибо, каков бы ни был объект знакомства, даже в снах и галлюцинациях, нет никакой ошибки, пока мы не выходим за пределы непосредственного объекта: ошибка может возникнуть только тогда, когда мы рассматриваем непосредственный объект, т.е. чувственное данное, как признак какого-то физического объекта. Таким образом, проблемы, связанные со знанием истин, сложнее, чем те, которые связаны со знанием вещей. В качестве первой из проблем, связанных со знанием истин, давайте исследуем природу и объем наших интуитивных суждений.

ГЛАВА XI. ОБ ИНТУИТИВНОМ ЗНАНИИ

Существует общее впечатление, что все, во что мы верим, должно быть способно к доказательству или, по крайней мере, к тому, чтобы быть показанным как весьма вероятное. Многими ощущается, что убеждение, для которого нельзя привести никаких причин, является неразумным убеждением. В основном этот взгляд справедлив. Почти все наши обычные убеждения либо выведены, либо могут быть выведены из других убеждений, которые можно рассматривать как дающие причину для них. Как правило, причина была забыта или даже никогда не присутствовала сознательно в нашем уме. Мало кто из нас когда-либо спрашивает себя, например, какая есть причина предполагать, что пища, которую мы собираемся съесть, не окажется ядом. Тем не менее, мы чувствуем, когда нам бросают вызов, что можно было бы найти совершенно хорошую причину, даже если мы не готовы привести ее в данный момент. И в этом убеждении мы обычно оправданы.

Но давайте представим себе какого-нибудь настойчивого Сократа, который, какую бы причину мы ему ни дали, продолжает требовать причину для этой причины. Мы должны рано или поздно, и, вероятно, довольно скоро, быть доведены до точки, где мы не можем найти никакой дальнейшей причины и где становится почти уверенным, что никакой дальнейшей причины даже теоретически невозможно обнаружить. Начиная с обычных убеждений повседневной жизни, мы можем быть отброшены назад от точки к точке, пока не придем к какому-то общему принципу или какому-то примеру общего принципа, который кажется лучезарно очевидным и сам по себе не способен быть выведенным из чего-то более очевидного. В большинстве вопросов повседневной жизни, таких как вопрос о том, будет ли наша пища питательной, а не ядовитой, мы будем отброшены назад к индуктивному принципу, который мы обсуждали в главе VI. Но за пределами этого, по-видимому, нет дальнейшего регресса. Сам принцип постоянно используется в наших рассуждениях, иногда сознательно, иногда бессознательно; но нет рассуждения, которое, начиная с какого-то более простого самоочевидного принципа, привело бы нас к принципу индукции как к своему заключению. И то же самое верно для других логических принципов. Их истинность очевидна для нас, и мы используем их при построении доказательств; но они сами, или, по крайней мере, некоторые из них, неспособны к доказательству.

Самоочевидность, однако, не ограничивается теми из общих принципов, которые неспособны к доказательству. Когда определенное количество логических принципов было признано, остальные могут быть выведены из них; но выведенные суждения часто столь же самоочевидны, как и те, которые были приняты без доказательства. Вся арифметика, более того, может быть выведена из общих принципов логики, однако простые суждения арифметики, такие как «дважды два — четыре», столь же самоочевидны, как и принципы логики.

Казалось бы, также, хотя это более спорно, что существуют некоторые самоочевидные этические принципы, такие как «мы должны стремиться к тому, что является добрым».

Следует отметить, что во всех случаях общих принципов конкретные примеры, имеющие дело со знакомыми вещами, более очевидны, чем общий принцип. Например, закон противоречия гласит, что ничто не может одновременно обладать определенным свойством и не обладать им. Это очевидно, как только это понято, но это не так очевидно, как то, что конкретная роза, которую мы видим, не может быть одновременно красной и не красной. (Конечно, возможно, что части розы могут быть красными, а части — нет, или что роза может быть такого оттенка розового, который мы едва ли знаем, называть ли красным или нет; но в первом случае ясно, что роза в целом не красная, в то время как во втором случае ответ теоретически определен, как только мы решили дать точное определение «красного».) Обычно именно через конкретные примеры мы приходим к способности видеть общий принцип. Только те, кто практикуется в работе с абстракциями, могут легко уловить общий принцип без помощи примеров.

В дополнение к общим принципам, другой вид самоочевидных истин — это те, которые непосредственно выведены из ощущения. Мы будем называть такие истины «истинами восприятия», а суждения, выражающие их, мы будем называть «суждениями восприятия». Но здесь требуется определенная осторожность, чтобы добраться до точной природы истин, которые являются самоочевидными. Сами чувственные данные не являются ни истинными, ни ложными. Конкретное пятно цвета, которое я вижу, например, просто существует: это не тот вид вещи, который является истинным или ложным. Истинно, что существует такое пятно, истинно, что оно имеет определенную форму и степень яркости, истинно, что оно окружено определенными другими цветами. Но само пятно, как и все остальное в чувственном мире, радикально отличается от вещей, которые являются истинными или ложными, и поэтому нельзя должным образом сказать, что оно истинно. Таким образом, любые самоочевидные истины, которые могут быть получены из наших чувств, должны отличаться от чувственных данных, из которых они получены.

Казалось бы, существуют два вида самоочевидных истин восприятия, хотя, возможно, в конечном анализе два вида могут слиться. Во-первых, существует вид, который просто утверждает существование чувственного данного, не анализируя его каким-либо образом. Мы видим красное пятно и судим: «есть такое-то красное пятно», или, более строго, «есть то»; это один вид интуитивного суждения восприятия. Другой вид возникает, когда объект чувства сложен и мы подвергаем его некоторой степени анализа. Если, например, мы видим круглое красное пятно, мы можем судить: «это красное пятно круглое». Это снова суждение восприятия, но оно отличается от нашего предыдущего вида. В нашем нынешнем виде мы имеем единое чувственное данное, которое имеет как цвет, так и форму: цвет красный, а форма круглая. Наше суждение анализирует данное на цвет и форму, а затем рекомбинирует их, утверждая, что красный цвет имеет круглую форму. Другой пример этого вида суждения — «это справа от того», где «это» и «то» видны одновременно. В этом виде суждения чувственное данное содержит составляющие, которые имеют некоторое отношение друг к другу, и суждение утверждает, что эти составляющие имеют это отношение.

Другой класс интуитивных суждений, аналогичный суждениям чувства и все же совершенно отличный от них, — это суждения памяти. Существует некоторая опасность путаницы относительно природы памяти из-за того, что память об объекте склонна сопровождаться образом объекта, и все же образ не может быть тем, что составляет память. Это легко увидеть, просто заметив, что образ находится в настоящем, тогда как то, что помнится, известно как находящееся в прошлом. Более того, мы, безусловно, способны в некоторой степени сравнивать наш образ с запомненным объектом, так что мы часто знаем, в довольно широких пределах, насколько наш образ точен; но это было бы невозможно, если бы объект, в противоположность образу, не находился каким-то образом перед умом. Таким образом, сущность памяти не состоит из образа, а из наличия непосредственно перед умом объекта, который распознается как прошлый. Если бы не факт памяти в этом смысле, мы не знали бы, что когда-либо было прошлое вообще, и не смогли бы понять слово «прошлое», так же как человек, родившийся слепым, не может понять слово «свет». Таким образом, должны существовать интуитивные суждения памяти, и именно на них, в конечном счете, зависит все наше знание о прошлом.

Случай памяти, однако, поднимает трудность, ибо она, как известно, ошибочна и, таким образом, бросает тень сомнения на надежность интуитивных суждений в целом. Эта трудность не из легких. Но давайте сначала максимально сузим ее область. В широком смысле, память надежна пропорционально яркости опыта и его близости во времени. Если в дом по соседству ударила молния полминуты назад, моя память о том, что я видел и слышал, будет настолько надежной, что было бы нелепо сомневаться, была ли вспышка вообще. И то же самое относится к менее ярким опытам, пока они недавние. Я абсолютно уверен, что полминуты назад я сидел в том же кресле, в котором сижу сейчас. Возвращаясь назад по дню, я нахожу вещи, в которых я совершенно уверен, другие вещи, в которых я почти уверен, другие вещи, в которых я могу стать уверенным путем размышления и припоминания сопутствующих обстоятельств, и некоторые вещи, в которых я совсем не уверен. Я совершенно уверен, что завтракал сегодня утром, но если бы я был так же безразличен к своему завтраку, как должен быть философ, я бы сомневался. Что касается разговора за завтраком, я могу легко вспомнить часть его, часть с усилием, часть только с большим элементом сомнения, а часть вообще не могу. Таким образом, существует постоянная градация в степени самоочевидности того, что я помню, и соответствующая градация в надежности моей памяти.

Таким образом, первый ответ на трудность ошибочной памяти заключается в том, чтобы сказать, что память имеет степени самоочевидности и что они соответствуют степеням ее надежности, достигая предела совершенной самоочевидности и совершенной надежности в нашей памяти о событиях, которые являются недавними и яркими.

Казалось бы, однако, что существуют случаи очень твердой веры в память, которая полностью ложна. Вероятно, что в этих случаях то, что действительно помнится, в смысле нахождения непосредственно перед умом, есть нечто иное, чем то, во что ошибочно верят, хотя и нечто, обычно связанное с ним. Говорят, что Георг IV в конце концов поверил, что он был в битве при Ватерлоо, потому что он так часто говорил, что был. В этом случае то, что непосредственно помнилось, было его повторное утверждение; вера в то, что он утверждал (если она существовала), была бы порождена ассоциацией с запомненным утверждением и, следовательно, не была бы подлинным случаем памяти. Казалось бы, что случаи ошибочной памяти, вероятно, все могут быть решены таким образом, т.е. можно показать, что они вообще не являются случаями памяти в строгом смысле.

Один важный момент относительно самоочевидности проясняется случаем памяти, а именно то, что самоочевидность имеет степени: это не качество, которое просто присутствует или отсутствует, а качество, которое может быть более или менее представлено, в градациях, варьирующихся от абсолютной уверенности до почти незаметной слабости. Истины восприятия и некоторые принципы логики имеют самую высокую степень самоочевидности; истины непосредственной памяти имеют почти столь же высокую степень. Индуктивный принцип имеет меньшую самоочевидность, чем некоторые другие принципы логики, такие как «то, что следует из истинной посылки, должно быть истинным». Воспоминания имеют уменьшающуюся самоочевидность по мере того, как они становятся более отдаленными и слабыми; истины логики и математики имеют (в широком смысле) меньшую самоочевидность по мере того, как они становятся более сложными. Суждения о внутренней этической или эстетической ценности склонны иметь некоторую самоочевидность, но не большую.

Степени самоочевидности важны в теории познания, поскольку, если суждения могут (как представляется вероятным) обладать некоторой степенью самоочевидности, не будучи истинными, то нет необходимости отказываться от всякой связи между самоочевидностью и истиной; достаточно лишь сказать, что в случае конфликта следует сохранять более самоочевидное суждение, а менее самоочевидное — отвергать.

Представляется, однако, весьма вероятным, что в понятии «самоочевидность», как оно было разъяснено выше, объединены два различных представления: одно из них, соответствующее высшей степени самоочевидности, действительно является безошибочной гарантией истины, тогда как другое, соответствующее всем остальным степеням, не дает безошибочной гарантии, а лишь создает большую или меньшую презумпцию. Это, впрочем, лишь предположение, которое мы пока не можем развить далее. Разобравшись с природой истины, мы вернемся к теме самоочевидности в связи с различием между знанием и заблуждением.

ГЛАВА XII. ИСТИНА И ЛОЖЬ

Наше знание истин, в отличие от нашего знания вещей, имеет противоположность, а именно — заблуждение. Что касается вещей, мы можем знать их или не знать, но не существует такого позитивного состояния ума, которое можно было бы описать как ошибочное знание вещей, по крайней мере до тех пор, пока мы ограничиваемся знанием по знакомству. Все, с чем мы знакомы, должно чем-то являться; мы можем делать неверные выводы из нашего знакомства, но само знакомство не может быть обманчивым. Таким образом, в отношении знакомства дуализм отсутствует. Однако в отношении знания истин дуализм существует. Мы можем верить как в ложное, так и в истинное. Мы знаем, что по очень многим вопросам разные люди придерживаются различных и несовместимых мнений: следовательно, некоторые убеждения должны быть ошибочными. Поскольку ошибочные убеждения часто отстаиваются столь же твердо, как и истинные, возникает сложный вопрос о том, как отличить их от истинных убеждений. Как нам узнать в данном конкретном случае, что наше убеждение не является ошибочным? Это вопрос величайшей трудности, на который невозможно дать полностью удовлетворительный ответ. Существует, однако, предварительный вопрос, который несколько менее сложен, а именно: что мы подразумеваем под истиной и ложью? Именно этот предварительный вопрос и будет рассмотрен в данной главе. В этой главе мы не спрашиваем, как мы можем узнать, является ли убеждение истинным или ложным: мы спрашиваем, что подразумевается под вопросом о том, является ли убеждение истинным или ложным. Следует надеяться, что ясный ответ на этот вопрос поможет нам получить ответ на вопрос о том, какие убеждения являются истинными, но в данный момент мы спрашиваем только «Что такое истина?» и «Что такое ложь?», а не «Какие убеждения истинны?» и «Какие убеждения ложны?». Очень важно полностью разделять эти различные вопросы, поскольку любая путаница между ними непременно приведет к ответу, который не будет по-настоящему применим ни к одному из них.

При попытке раскрыть природу истины следует обратить внимание на три момента — три требования, которым должна удовлетворять любая теория.

(1) Наша теория истины должна допускать свою противоположность — ложь. Многие философы не смогли адекватно удовлетворить этому условию: они построили теории, согласно которым все наше мышление должно было быть истинным, а затем столкнулись с величайшими трудностями при поиске места для лжи. В этом отношении наша теория убеждения должна отличаться от нашей теории знакомства, поскольку в случае со знакомством не было необходимости учитывать какую-либо противоположность.

(2) Представляется вполне очевидным, что если бы не было убеждений, не могло бы быть ни лжи, ни истины в том смысле, в каком истина коррелятивна лжи. Если мы представим себе мир чистой материи, в нем не нашлось бы места для лжи, и хотя он содержал бы то, что можно назвать «фактами», в нем не было бы никаких истин в том смысле, в каком истины являются вещами того же рода, что и ложь. По сути, истина и ложь — это свойства убеждений и высказываний: следовательно, мир чистой материи, поскольку он не содержал бы никаких убеждений или высказываний, также не содержал бы ни истины, ни лжи.

(3) Но, вопреки тому, что мы только что сказали, следует заметить, что истинность или ложность убеждения всегда зависит от чего-то, что лежит вне самого убеждения. Если я верю, что Карл I умер на эшафоте, я верю истинно не из-за какого-то внутреннего качества моего убеждения, которое можно было бы обнаружить, просто исследуя это убеждение, а из-за исторического события, которое произошло два с половиной столетия назад. Если я верю, что Карл I умер в своей постели, я верю ложно: никакая степень живости моего убеждения или тщательности при его формировании не предотвращает его ложность, опять же из-за того, что произошло давным-давно, а не из-за какого-либо внутреннего свойства моего убеждения. Следовательно, хотя истина и ложь являются свойствами убеждений, это свойства, зависящие от отношений убеждений к другим вещам, а не от какого-либо внутреннего качества самих убеждений.

Третье из вышеуказанных требований заставляет нас принять точку зрения — которая в целом была наиболее распространенной среди философов, — что истина состоит в некоторой форме корреспонденции между убеждением и фактом. Однако отнюдь не просто обнаружить форму корреспонденции, против которой не было бы неопровержимых возражений. Отчасти из-за этого — а отчасти из-за ощущения, что если истина состоит в корреспонденции мысли с чем-то вне мысли, то мысль никогда не сможет узнать, когда истина достигнута, — многие философы были вынуждены искать такое определение истины, которое не состояло бы в отношении к чему-то, полностью находящемуся вне убеждения. Наиболее важная попытка определения такого рода — это теория, согласно которой истина состоит в когерентности. Говорят, что признаком лжи является отсутствие когерентности в совокупности наших убеждений, и что сущность истины заключается в том, чтобы быть частью полностью завершенной системы, которая и есть Истина.

Однако в этом взгляде есть большая трудность, или, вернее, две большие трудности. Первая заключается в том, что нет оснований полагать, будто возможна только одна когерентная совокупность убеждений. Может случиться так, что, обладая достаточным воображением, романист мог бы выдумать такое прошлое мира, которое идеально соответствовало бы тому, что мы знаем, и при этом было бы совершенно иным, нежели реальное прошлое. В более научных вопросах несомненно то, что часто существуют две или более гипотезы, объясняющие все известные факты по какому-либо предмету, и хотя в таких случаях ученые стремятся найти факты, которые исключили бы все гипотезы, кроме одной, нет никаких причин, по которым им всегда должно это удаваться.

В философии, опять же, представляется не таким уж редким случай, когда две соперничающие гипотезы способны объяснить все факты. Так, например, возможно, что жизнь — это один длинный сон, и что внешний мир обладает лишь той степенью реальности, которой обладают объекты снов; но хотя такой взгляд не кажется несовместимым с известными фактами, нет причин предпочитать его здравому смыслу, согласно которому другие люди и вещи действительно существуют. Таким образом, когерентность как определение истины терпит неудачу, поскольку нет доказательств того, что может существовать только одна когерентная система.

Другое возражение против этого определения истины состоит в том, что оно предполагает значение «когерентности» известным, тогда как на самом деле «когерентность» предполагает истинность законов логики. Два суждения когерентны, когда оба могут быть истинными, и некогерентны, когда по крайней мере одно из них должно быть ложным. Теперь, чтобы узнать, могут ли два суждения быть истинными одновременно, мы должны знать такие истины, как закон противоречия. Например, два суждения «это дерево — бук» и «это дерево — не бук» некогерентны из-за закона противоречия. Но если бы сам закон противоречия подвергся проверке на когерентность, мы обнаружили бы, что, если мы решим предположить его ложность, ничто больше не будет некогерентным ни с чем другим. Таким образом, законы логики обеспечивают скелет или каркас, в рамках которого применяется проверка на когерентность, и сами они не могут быть установлены с помощью этой проверки.

По двум вышеуказанным причинам когерентность нельзя принять в качестве значения истины, хотя она часто является важнейшим критерием истины после того, как некоторое количество истины уже стало известным.

Следовательно, мы вынуждены вернуться к корреспонденции с фактом как к тому, что составляет природу истины. Остается точно определить, что мы подразумеваем под «фактом» и какова природа корреспонденции, которая должна существовать между убеждением и фактом, чтобы убеждение могло быть истинным.

В соответствии с нашими тремя требованиями мы должны искать такую теорию истины, которая (1) позволяет истине иметь противоположность, а именно ложь, (2) делает истину свойством убеждений, но (3) делает ее свойством, полностью зависящим от отношения убеждений к внешним вещам.

Необходимость учитывать возможность лжи делает невозможным рассматривать убеждение как отношение ума к единственному объекту, который можно было бы назвать тем, во что верят. Если бы убеждение рассматривалось таким образом, мы обнаружили бы, что, подобно знакомству, оно не допускало бы противопоставления истины и лжи, а всегда должно было бы быть истинным. Это можно прояснить на примерах. Отелло ложно верит, что Дездемона любит Кассио. Мы не можем сказать, что это убеждение состоит в отношении к единственному объекту — «любви Дездемоны к Кассио», ибо если бы такой объект существовал, убеждение было бы истинным. На самом деле такого объекта нет, и поэтому Отелло не может иметь никакого отношения к такому объекту. Следовательно, его убеждение никак не может состоять в отношении к этому объекту.

Можно было бы сказать, что его убеждение — это отношение к другому объекту, а именно «к тому, что Дездемона любит Кассио»; но почти так же трудно предположить, что существует такой объект, когда Дездемона не любит Кассио, как было трудно предположить существование «любви Дездемоны к Кассио». Поэтому лучше поискать такую теорию убеждения, которая не делает его состоящим в отношении ума к единственному объекту.

Принято думать об отношениях так, будто они всегда связывают два члена, но на самом деле это не всегда так. Некоторые отношения требуют трех членов, некоторые — четырех и так далее. Возьмем, к примеру, отношение «между». Пока присутствуют только два члена, отношение «между» невозможно: три члена — это минимальное количество, которое делает его возможным. Йорк находится между Лондоном и Эдинбургом; но если бы Лондон и Эдинбург были единственными местами в мире, не могло бы существовать ничего, что находилось бы между одним местом и другим. Аналогично, ревность требует трех человек: не может быть такого отношения, которое не вовлекало бы по крайней мере троих. Такое суждение, как «А желает, чтобы Б способствовал браку В с Г», включает отношение четырех членов; то есть А, Б, В и Г — все они присутствуют, и вовлеченное отношение не может быть выражено иначе, как в форме, включающей всех четверых. Примеры можно умножать бесконечно, но сказанного достаточно, чтобы показать, что существуют отношения, требующие более двух членов, прежде чем они смогут возникнуть.

Отношение, вовлеченное в суждение или веру, должно, если мы хотим должным образом учесть ложь, рассматриваться как отношение между несколькими членами, а не между двумя. Когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, он не должен иметь перед своим умом единственный объект — «любовь Дездемоны к Кассио» или «то, что Дездемона любит Кассио», ибо это потребовало бы существования объективной лжи, которая существует независимо от каких-либо умов; и это, хотя и не опровержимо логически, является теорией, которой по возможности следует избегать. Таким образом, легче объяснить ложь, если мы примем суждение за отношение, в котором ум и различные вовлеченные объекты присутствуют по отдельности; то есть Дездемона, любовь и Кассио должны быть членами отношения, которое существует, когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио. Это отношение, следовательно, является отношением четырех членов, поскольку Отелло также является одним из членов этого отношения. Когда мы говорим, что это отношение четырех членов, мы не имеем в виду, что Отелло имеет определенное отношение к Дездемоне, и имеет то же самое отношение к любви, а также к Кассио. Это может быть верно для какого-то другого отношения, нежели вера; но вера, очевидно, не является отношением, которое Отелло имеет к каждому из трех вовлеченных членов, но ко всем им вместе: существует только один пример отношения веры, но этот один пример связывает воедино четыре члена. Таким образом, фактическое событие в момент, когда Отелло предается своему убеждению, состоит в том, что отношение, называемое «верой», связывает в одно сложное целое четыре члена: Отелло, Дездемону, любовь и Кассио. То, что называется убеждением или суждением, есть не что иное, как это отношение веры или суждения, которое связывает ум с несколькими вещами, отличными от него самого. Акт убеждения или суждения — это возникновение между определенными членами в какой-то конкретный момент времени отношения веры или суждения.

Теперь мы в состоянии понять, что именно отличает истинное суждение от ложного. Для этой цели мы примем определенные определения. В каждом акте суждения есть ум, который судит, и есть члены, относительно которых он судит. Мы назовем ум субъектом в суждении, а остальные члены — объектами. Таким образом, когда Отелло судит, что Дездемона любит Кассио, Отелло является субъектом, в то время как объектами являются Дездемона, любовь и Кассио. Субъект и объекты вместе называются конституентами суждения. Следует заметить, что отношение суждения имеет то, что называется «смыслом» или «направлением». Мы можем метафорически сказать, что оно помещает свои объекты в определенном порядке, который мы можем указать с помощью порядка слов в предложении. (В флективном языке то же самое будет указано флексиями, например, различием между именительным и винительным падежами.) Суждение Отелло о том, что Кассио любит Дездемону, отличается от его суждения о том, что Дездемона любит Кассио, несмотря на то, что оно состоит из тех же самых конституентов, потому что отношение суждения помещает конституенты в разном порядке в этих двух случаях. Аналогично, если Кассио судит, что Дездемона любит Отелло, конституенты суждения остаются теми же, но их порядок иной. Это свойство иметь «смысл» или «направление» — то, что отношение суждения разделяет со всеми другими отношениями. «Смысл» отношений — это конечный источник порядка, рядов и множества математических концептов; но нам не нужно больше заниматься этим аспектом.

Мы говорили об отношении, называемом «суждением» или «верой», как о связывающем воедино в одно сложное целое субъект и объекты. В этом отношении суждение в точности подобно любому другому отношению. Всякий раз, когда отношение имеет место между двумя или более членами, оно объединяет эти члены в сложное целое. Если Отелло любит Дездемону, существует такое сложное целое, как «любовь Отелло к Дездемоне». Члены, объединенные отношением, могут быть сами по себе сложными или простыми, но целое, которое получается в результате их объединения, должно быть сложным. Везде, где есть отношение, связывающее определенные члены, существует сложный объект, образованный объединением этих членов; и наоборот, везде, где есть сложный объект, есть отношение, которое связывает его конституенты. Когда происходит акт веры, существует комплекс, в котором «вера» является объединяющим отношением, а субъект и объекты расположены в определенном порядке благодаря «смыслу» отношения веры. Среди объектов, как мы видели при рассмотрении «Отелло верит, что Дездемона любит Кассио», один должен быть отношением — в данном случае отношением «любви». Но это отношение, как оно встречается в акте веры, не является отношением, которое создает единство сложного целого, состоящего из субъекта и объектов. Отношение «любви», как оно встречается в акте веры, является одним из объектов — это кирпич в структуре, а не цемент. Цемент — это отношение «веры». Когда убеждение истинно, существует другое сложное единство, в котором отношение, бывшее одним из объектов убеждения, связывает другие объекты. Так, например, если Отелло истинно верит, что Дездемона любит Кассио, то существует сложное единство «любовь Дездемоны к Кассио», которое состоит исключительно из объектов убеждения в том же порядке, в каком они были в убеждении, при этом отношение, бывшее одним из объектов, выступает теперь как цемент, связывающий другие объекты убеждения. С другой стороны, когда убеждение ложно, не существует такого сложного единства, состоящего только из объектов убеждения. Если Отелло ложно верит, что Дездемона любит Кассио, то не существует такого сложного единства, как «любовь Дездемоны к Кассио».

Таким образом, убеждение истинно, когда оно соответствует определенному ассоциированному комплексу, и ложно, когда оно не соответствует. Предполагая ради определенности, что объектами убеждения являются два члена и отношение, причем члены помещаются в определенном порядке благодаря «смыслу» веры, тогда, если два члена в этом порядке объединены отношением в комплекс, убеждение истинно; если нет, оно ложно. Это составляет определение истины и лжи, которое мы искали. Суждение или вера — это определенное сложное единство, конституентом которого является ум; если остальные конституенты, взятые в том порядке, в котором они находятся в убеждении, образуют сложное единство, то убеждение истинно; если нет, оно ложно.

Таким образом, хотя истина и ложь являются свойствами убеждений, все же в некотором смысле это внешние свойства, ибо условие истинности убеждения — это нечто, не вовлекающее убеждения или (в общем) какой-либо ум вообще, а только объекты убеждения. Ум, который верит, верит истинно, когда существует соответствующий комплекс, не вовлекающий ум, а только его объекты. Эта корреспонденция обеспечивает истину, а ее отсутствие влечет за собой ложь. Следовательно, мы одновременно объясняем два факта: что убеждения (а) зависят от умов в своем существовании, (б) не зависят от умов в своей истинности.

Мы можем переформулировать нашу теорию следующим образом: если мы возьмем такое убеждение, как «Отелло верит, что Дездемона любит Кассио», мы назовем Дездемону и Кассио объектными членами, а любовь — объектным отношением. Если существует сложное единство «любовь Дездемоны к Кассио», состоящее из объектных членов, связанных объектным отношением в том же порядке, в каком они находятся в убеждении, то это сложное единство называется фактом, соответствующим убеждению. Таким образом, убеждение истинно, когда существует соответствующий факт, и ложно, когда соответствующего факта нет.

Будет видно, что умы не создают истину или ложь. Они создают убеждения, но когда убеждения уже созданы, ум не может сделать их истинными или ложными, за исключением особого случая, когда они касаются будущих вещей, находящихся во власти верящего лица, таких как успеть на поезд. То, что делает убеждение истинным, — это факт, и этот факт (за исключением исключительных случаев) никоим образом не вовлекает ум человека, у которого есть это убеждение.

Решив теперь, что мы подразумеваем под истиной и ложью, мы должны далее рассмотреть, какие существуют способы узнать, является ли то или иное убеждение истинным или ложным. Это рассмотрение займет следующую главу.

ГЛАВА XIII. ЗНАНИЕ, ЗАБЛУЖДЕНИЕ И ВЕРОЯТНОЕ МНЕНИЕ

Вопрос о том, что мы подразумеваем под истиной и ложью, который мы рассматривали в предыдущей главе, представляет гораздо меньший интерес, чем вопрос о том, как мы можем узнать, что истинно, а что ложно. Этот вопрос займет нас в настоящей главе. Не может быть сомнений в том, что некоторые из наших убеждений ошибочны; таким образом, мы приходимся к вопросу о том, какую уверенность мы можем иметь в том, что то или иное убеждение не является ошибочным. Иными словами, можем ли мы вообще что-либо знать, или мы лишь иногда по счастливой случайности верим в то, что истинно? Прежде чем мы сможем приступить к этому вопросу, мы должны, однако, сначала решить, что мы подразумеваем под «знанием», и этот вопрос не так прост, как может показаться.

На первый взгляд мы могли бы вообразить, что знание можно определить как «истинное убеждение». Когда то, во что мы верим, истинно, можно было бы предположить, что мы достигли знания того, во что верим. Но это не соответствовало бы тому, как это слово обычно используется. Возьмем очень тривиальный пример: если человек верит, что фамилия покойного премьер-министра начиналась на букву Б, он верит в то, что истинно, поскольку покойным премьер-министром был сэр Генри Кэмпбелл-Баннерман. Но если он верит, что покойным премьер-министром был мистер Бальфур, он все равно будет верить, что фамилия покойного премьер-министра начиналась на букву Б, однако это убеждение, хотя и истинное, не считалось бы составляющим знание. Если газета путем разумного предвосхищения объявляет результат битвы до того, как была получена какая-либо телеграмма с результатом, она может по счастливой случайности объявить то, что впоследствии окажется верным результатом, и может вызвать убеждение у некоторых из своих менее опытных читателей. Но, несмотря на истинность их убеждения, нельзя сказать, что они обладают знанием. Таким образом, ясно, что истинное убеждение не является знанием, когда оно выведено из ложного убеждения.

Точно так же истинное убеждение нельзя назвать знанием, когда оно выведено с помощью ошибочного процесса рассуждения, даже если посылки, из которых оно выведено, истинны. Если я знаю, что все греки — люди и что Сократ был человеком, и я делаю вывод, что Сократ был греком, нельзя сказать, что я знаю, что Сократ был греком, потому что, хотя мои посылки и мой вывод истинны, вывод не следует из посылок.

Но должны ли мы сказать, что знанием является только то, что обоснованно выведено из истинных посылок? Очевидно, мы не можем этого сказать. Такое определение одновременно слишком широкое и слишком узкое. Во-первых, оно слишком широкое, потому что недостаточно, чтобы наши посылки были истинными, они должны быть также известными. Человек, который верит, что мистер Бальфур был покойным премьер-министром, может приступить к логически верным выводам из истинной посылки о том, что фамилия покойного премьер-министра начиналась на букву Б, но нельзя сказать, что он знает выводы, полученные с помощью этих дедукций. Таким образом, нам придется уточнить наше определение, сказав, что знание — это то, что обоснованно выведено из известных посылок. Это, однако, круговое определение: оно предполагает, что мы уже знаем, что подразумевается под «известными посылками». Поэтому оно может в лучшем случае определить один вид знания, тот, который мы называем производным, в противоположность интуитивному знанию. Мы можем сказать: «Производное знание — это то, что обоснованно выведено из посылок, известных интуитивно». В этом утверждении нет формального дефекта, но оно оставляет определение интуитивного знания все еще ненайденным.

Оставив на мгновение в стороне вопрос об интуитивном знании, давайте рассмотрим вышепредложенное определение производного знания. Главное возражение против него заключается в том, что оно неоправданно ограничивает знание. Постоянно случается, что люди придерживаются истинного убеждения, которое выросло в них благодаря какому-то фрагменту интуитивного знания, из которого оно может быть обоснованно выведено, но из которого оно, по сути, не было выведено никаким логическим процессом.

Возьмем, например, убеждения, возникающие в результате чтения. Если газеты объявляют о смерти короля, мы вполне обоснованно верим, что король умер, поскольку это тот тип объявления, который не был бы сделан, если бы он был ложным. И мы вполне оправданно верим, что газета утверждает, что король умер. Но здесь интуитивное знание, на котором основано наше убеждение, — это знание о существовании чувственных данных, полученных от взгляда на печатный текст, который сообщает новость. Это знание едва ли поднимается до уровня сознания, за исключением человека, который не умеет легко читать. Ребенок может осознавать формы букв и постепенно и мучительно переходить к осознанию их значения. Но любой человек, привыкший к чтению, сразу переходит к тому, что означают буквы, и не осознает, если не задумается, что он получил это знание из чувственных данных, называемых видением печатных букв. Таким образом, хотя обоснованный вывод от букв к их значению возможен и мог бы быть выполнен читателем, на самом деле он не выполняется, поскольку он не совершает никакой операции, которую можно было бы назвать логическим выводом. И все же было бы абсурдно говорить, что читатель не знает, что газета объявляет о смерти короля.

Мы должны, следовательно, признать производным знанием все, что является результатом интуитивного знания, даже если это произошло лишь благодаря ассоциации, при условии, что существует обоснованная логическая связь и что данный человек мог бы осознать эту связь путем размышления. На самом деле существует много способов, помимо логического вывода, с помощью которых мы переходим от одного убеждения к другому: переход от печатного текста к его значению иллюстрирует эти способы. Эти способы можно назвать «психологическим выводом». Мы, следовательно, допустим такой психологический вывод как средство получения производного знания при условии, что существует обнаруживаемый логический вывод, который идет параллельно психологическому выводу. Это делает наше определение производного знания менее точным, чем нам хотелось бы, поскольку слово «обнаруживаемый» расплывчато: оно не говорит нам, сколько размышлений может потребоваться для совершения этого открытия. Но на самом деле «знание» — это не точный концепт: оно сливается с «вероятным мнением», как мы увидим более полно в ходе настоящей главы. Поэтому не следует искать очень точного определения, поскольку любое такое определение должно быть в большей или меньшей степени вводящим в заблуждение.

Главная трудность в отношении знания, однако, возникает не в связи с производным знанием, а в связи с интуитивным знанием. Пока мы имеем дело с производным знанием, у нас есть критерий интуитивного знания, на который можно опереться. Но в отношении интуитивных убеждений отнюдь не просто обнаружить какой-либо критерий, с помощью которого можно было бы отличить одни как истинные, а другие как ошибочные. В этом вопросе едва ли возможно достичь какого-либо очень точного результата: все наше знание истин заражено некоторой степенью сомнения, и теория, игнорирующая этот факт, была бы явно неверной. Однако кое-что можно сделать, чтобы смягчить трудности этого вопроса.

Наша теория истины, для начала, дает возможность различать определенные истины как самоочевидные в смысле, который обеспечивает безошибочность. Когда убеждение истинно, говорили мы, существует соответствующий факт, в котором несколько объектов убеждения образуют единый комплекс. Убеждение, как говорят, составляет знание этого факта, при условии, что оно удовлетворяет тем дальнейшим, несколько расплывчатым условиям, которые мы рассматривали в настоящей главе. Но в отношении любого факта, помимо знания, составляемого убеждением, мы можем также иметь вид знания, составляемый восприятием (принимая это слово в его максимально широком смысле). Например, если вы знаете час заката, вы можете в этот час знать факт того, что солнце садится: это знание факта через знание истин; но вы можете также, если погода ясная, посмотреть на запад и действительно увидеть заходящее солнце: тогда вы знаете тот же самый факт через знание вещей.

Таким образом, в отношении любого сложного факта теоретически существуют два способа, которыми он может быть познан: (1) посредством суждения, в котором его различные части признаются связанными так, как они связаны на самом деле; (2) посредством знакомства со сложным фактом самим по себе, что может (в широком смысле) называться восприятием, хотя оно отнюдь не ограничивается объектами чувств. Теперь будет замечено, что второй способ познания сложного факта, способ знакомства, возможен только тогда, когда такой факт действительно существует, в то время как первый способ, как и всякое суждение, подвержен ошибкам. Второй способ дает нам сложное целое и поэтому возможен только тогда, когда его части действительно имеют то отношение, которое заставляет их объединяться, образуя такой комплекс. Первый способ, напротив, дает нам части и отношение по отдельности и требует лишь реальности частей и отношения: отношение может не связывать эти части таким образом, и все же суждение может возникнуть.

Напомним, что в конце главы XI мы предположили, что могут существовать два вида самоочевидности: один, дающий абсолютную гарантию истины, другой — лишь частичную. Эти два вида теперь можно различить.

Мы можем сказать, что истина самоочевидна в первом и самом абсолютном смысле, когда мы имеем знакомство с фактом, который соответствует этой истине. Когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, соответствующим фактом, если бы его убеждение было истинным, была бы «любовь Дездемоны к Кассио». Это был бы факт, с которым никто не мог бы иметь знакомства, кроме Дездемоны; следовательно, в том смысле самоочевидности, который мы рассматриваем, истина о том, что Дездемона любит Кассио (если бы это была истина), могла бы быть самоочевидной только для Дездемоны. Все ментальные факты и все факты, касающиеся чувственных данных, имеют эту же приватность: есть только один человек, для которого они могут быть самоочевидными в нашем нынешнем смысле, поскольку есть только один человек, который может быть знаком с соответствующими ментальными вещами или чувственными данными. Таким образом, никакой факт о какой-либо конкретной существующей вещи не может быть самоочевидным для более чем одного человека. С другой стороны, факты об универсалиях не имеют этой приватности. Многие умы могут быть знакомы с одними и теми же универсалиями; следовательно, отношение между универсалиями может быть познано через знакомство многими разными людьми. Во всех случаях, когда мы знаем через знакомство сложный факт, состоящий из определенных членов в определенном отношении, мы говорим, что истина о том, что эти члены связаны таким образом, обладает первым или абсолютным видом самоочевидности, и в этих случаях суждение о том, что члены связаны таким образом, должно быть истинным. Таким образом, этот вид самоочевидности является абсолютной гарантией истины.

Но хотя этот вид самоочевидности является абсолютной гарантией истины, он не позволяет нам быть абсолютно уверенными в случае любого данного суждения, что рассматриваемое суждение истинно. Предположим, мы сначала воспринимаем сияющее солнце, что является сложным фактом, и отсюда переходим к вынесению суждения «солнце сияет». При переходе от восприятия к суждению необходимо проанализировать данный сложный факт: мы должны выделить «солнце» и «сияние» как конституенты факта. В этом процессе можно совершить ошибку; следовательно, даже там, где факт обладает первым или абсолютным видом самоочевидности, суждение, которое, как считается, соответствует факту, не является абсолютно безошибочным, потому что оно может на самом деле не соответствовать факту. Но если оно соответствует (в смысле, разъясненном в предыдущей главе), то оно должно быть истинным.

Второй вид самоочевидности будет тем, который принадлежит суждениям в первую очередь и не выводится из прямого восприятия факта как единого сложного целого. Этот второй вид самоочевидности будет иметь степени, от самой высокой до простого склонения в пользу убеждения. Возьмем, например, случай лошади, рысью удаляющейся от нас по твердой дороге. Сначала наша уверенность в том, что мы слышим копыта, полная; постепенно, если мы прислушиваемся внимательно, наступает момент, когда мы думаем, что, возможно, это было воображение, или жалюзи наверху, или наше собственное сердцебиение; наконец, мы начинаем сомневаться, был ли вообще какой-то шум; затем мы думаем, что больше ничего не слышим, и, наконец, мы знаем, что больше ничего не слышим. В этом процессе существует непрерывная градация самоочевидности, от высшей степени до низшей, не в самих чувственных данных, а в суждениях, основанных на них.

Или еще: предположим, мы сравниваем два оттенка цвета, один синий, другой зеленый. Мы можем быть вполне уверены, что это разные оттенки цвета; но если зеленый цвет постепенно изменяется, становясь все более похожим на синий, превращаясь сначала в сине-зеленый, затем в зелено-синий, затем в синий, наступит момент, когда мы будем сомневаться, видим ли мы какую-либо разницу, а затем момент, когда мы знаем, что не видим никакой разницы. То же самое происходит при настройке музыкального инструмента или в любом другом случае, где есть непрерывная градация. Таким образом, самоочевидность такого рода — это вопрос степени; и представляется ясным, что высшим степеням следует доверять больше, чем низшим.

В производном знании наши конечные посылки должны обладать некоторой степенью самоочевидности, как и их связь с выводимыми из них заключениями. Возьмем, к примеру, геометрическое рассуждение. Недостаточно, чтобы аксиомы, с которых мы начинаем, были самоочевидны: необходимо также, чтобы на каждом шаге рассуждения связь посылки и заключения была самоочевидной. В сложных рассуждениях эта связь часто обладает лишь весьма малой степенью самоочевидности; поэтому там, где трудность велика, ошибки в рассуждениях весьма вероятны.

Из сказанного очевидно, что как в отношении интуитивного знания, так и в отношении производного знания, если мы допустим, что интуитивное знание заслуживает доверия пропорционально степени своей самоочевидности, будет существовать градация в степени доверия: от существования примечательных чувственных данных и простейших истин логики и арифметики, которые можно считать вполне достоверными, до суждений, которые кажутся лишь немногим более вероятными, чем их противоположности. То, во что мы твердо верим, если оно истинно, называется знанием, при условии, что оно является интуитивным или выведенным (логически или психологически) из интуитивного знания, из которого оно логически следует. То, во что мы твердо верим, если оно не является истинным, называется заблуждением. То, во что мы твердо верим, если это не является ни знанием, ни заблуждением, а также то, во что мы верим с колебаниями, потому что это является чем-то, не обладающим высшей степенью самоочевидности, или выведено из такого чего-то, можно назвать вероятным мнением. Таким образом, большая часть того, что обычно принимается за знание, является более или менее вероятным мнением.

Что касается вероятного мнения, мы можем получить большую помощь от когерентности, которую мы отвергли как определение истины, но часто можем использовать как критерий. Совокупность индивидуально вероятных мнений, если они взаимно когерентны, становится более вероятной, чем любое из них было бы по отдельности. Именно таким образом многие научные гипотезы приобретают свою вероятность. Они вписываются в когерентную систему вероятных мнений и, таким образом, становятся более вероятными, чем они были бы в изоляции. То же самое относится к общим философским гипотезам. Часто в отдельном случае такие гипотезы могут казаться весьма сомнительными, однако, когда мы рассматриваем порядок и когерентность, которые они вносят в массу вероятных мнений, они становятся почти достоверными. Это относится, в частности, к таким вопросам, как различие между снами и бодрствованием. Если бы наши сны, ночь за ночью, были столь же когерентны друг с другом, как наши дни, мы едва ли знали бы, чему верить — снам или бодрствованию. В действительности же критерий когерентности осуждает сны и подтверждает бодрствование. Но этот критерий, хотя он и повышает вероятность там, где он успешен, никогда не дает абсолютной достоверности, если в какой-то точке когерентной системы уже нет достоверности. Таким образом, простая организация вероятного мнения никогда сама по себе не превратит его в несомненное знание.

ГЛАВА XIV. ГРАНИЦЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Во всем, что мы до сих пор говорили о философии, мы едва коснулись многих вопросов, занимающих большое место в трудах большинства философов. Большинство философов — или, по крайней мере, очень многие — претендуют на то, что способны доказать с помощью априорных метафизических рассуждений такие вещи, как фундаментальные догматы религии, сущностная рациональность вселенной, иллюзорность материи, нереальность всякого зла и так далее. Нет сомнений, что надежда найти основания для веры в подобные тезисы была главным вдохновением для многих философов, посвятивших этому всю жизнь. Эта надежда, как я полагаю, тщетна. По-видимому, знание о вселенной в целом не может быть получено с помощью метафизики, и предлагаемые доказательства того, что в силу законов логики такие-то вещи должны существовать, а такие-то другие не могут, не способны выдержать критической проверки. В этой главе мы кратко рассмотрим способ, которым предпринимаются такие рассуждения, с целью выяснить, можем ли мы надеяться на их обоснованность.

Великим представителем в Новое время того рода взглядов, которые мы хотим исследовать, был Гегель (1770–1831). Философия Гегеля очень сложна, и комментаторы расходятся в ее истинной интерпретации. Согласно интерпретации, которую я приму — а она разделяется многими, если не большинством комментаторов, и имеет достоинство представлять интересный и важный тип философии, — его главный тезис состоит в том, что все, что меньше Целого, очевидно фрагментарно и очевидно неспособно существовать без дополнения, поставляемого остальной частью мира. Подобно тому как сравнительный анатом по одной кости видит, каким животным должно было быть целое, так и метафизик, согласно Гегелю, видит по любой части реальности, чем должна быть вся реальность — по крайней мере, в своих общих чертах. У каждой кажущейся отдельной части реальности есть, так сказать, крючки, которые сцепляют ее со следующей частью; следующая часть, в свою очередь, имеет новые крючки и так далее, пока не будет реконструирована вся вселенная. Эта сущностная неполнота проявляется, по Гегелю, одинаково как в мире мысли, так и в мире вещей. В мире мысли, если мы возьмем любую идею, которая является абстрактной или неполной, мы обнаружим при исследовании, что, если мы забудем о ее неполноте, мы окажемся вовлечены в противоречия; эти противоречия превращают рассматриваемую идею в ее противоположность, или антитезис; и чтобы избежать этого, мы должны найти новую, менее неполную идею, которая является синтезом нашей исходной идеи и ее антитезиса. Эта новая идея, хотя и менее неполная, чем та, с которой мы начали, тем не менее окажется все еще не вполне завершенной, но перейдет в свой антитезис, с которым она должна быть объединена в новом синтезе. Таким образом Гегель продвигается, пока не достигает «Абсолютной Идеи», которая, по его словам, не имеет неполноты, не имеет противоположности и не нуждается в дальнейшем развитии. Следовательно, Абсолютная Идея адекватна для описания Абсолютной Реальности; но все более низкие идеи описывают реальность лишь так, как она представляется при частичном взгляде, а не так, как она есть для того, кто одновременно обозревает Целое. Таким образом, Гегель приходит к выводу, что Абсолютная Реальность образует единую гармоничную систему, не находящуюся в пространстве или времени, ни в какой степени не злую, полностью рациональную и полностью духовную. Любое противоположное проявление в мире, который мы знаем, может быть логически доказано — так он полагает — как полностью обусловленное нашим фрагментарным, разрозненным взглядом на вселенную. Если бы мы видели вселенную целиком, как, можно предположить, видит ее Бог, пространство, время, материя, зло, а также все стремления и борьба исчезли бы, и мы увидели бы вместо этого вечное, совершенное, неизменное духовное единство.