«Принципы психологии. Том 1»

[260] О некоторых дальнейших замечаниях об этих чувствах движения см. следующую главу.

[261] Отчет Вундта о самосознании заслуживает сравнения с этим. То, что я назвал «настройками», он называет процессами «апперцепции». «В этом развитии (сознания) одна конкретная группа перцептов претендует на видное значение, а именно те, источник которых лежит в нас самих. Образы чувств, которые мы получаем от нашего собственного тела, и представления о наших собственных движениях отличаются от всех остальных тем, что образуют постоянную группу. Поскольку всегда есть некоторые мышцы в состоянии либо напряжения, либо активности, из этого следует, что нам никогда не недостает чувства, либо смутного, либо ясного, о положениях или движениях нашего тела... Это постоянное чувство, более того, имеет ту особенность, что мы осознаем свою силу в любой момент добровольно возбудить любой из его компонентов. Мы возбуждаем ощущения движения непосредственно такими импульсами воли, которые возбуждают сами движения; и мы возбуждаем зрительные и тактильные чувства нашего тела добровольным движением наших органов чувств. Так мы приходим к пониманию этой постоянной массы чувства как непосредственно или косвенно подчиненной нашей воле и называем ее сознанием нашего Я. Это самосознание является, вначале, полностью сенсационным... только постепенно второй из названных его характеров, его подчинение нашей воле, достигает преобладания. По мере того как апперцепция всех наших ментальных объектов предстает нам как внутреннее упражнение воли, наше самосознание начинает одновременно и расширяться, и сужаться. Оно расширяется в том, что любой ментальный акт вообще встает в отношение к нашей воле; и оно сужается в том, что оно концентрируется все больше и больше на внутренней деятельности апперцепции, напротив которой наше собственное тело и все связанные с ним представления предстают как внешние объекты, отличные от нашего собственного Я. Это сознание, сокращенное до процесса апперцепции, мы называем нашим Эго; и апперцепция ментальных объектов в целом может, таким образом, вслед за Лейбницем, быть обозначена как возведение их в наше самосознание. Таким образом, естественное развитие самосознания имплицитно включает в себя самые абстрактные формы, в которых эта способность была описана в философии; только философия любит помещать абстрактное эго в начало и, таким образом, обращать процесс развития вспять. Не следует также упускать из виду тот факт, что полностью абстрактное эго [как чистая деятельность], хотя и предложено естественным развитием нашего сознания, никогда фактически в нем не обнаруживается. Самый спекулятивный из философов неспособен отделить свое эго от тех телесных чувств и образов, которые образуют непрерывный фон его осознания самого себя. Понятие его эго как такового, как и всякое понятие, происходит от чувствительности, ибо сам процесс апперцепции доходит до нашего знания главным образом через те чувства напряжения [то, что я выше назвал внутренними настройками], которые сопровождают его». (Physiologische Psychologie, 2te Aufl. Bd. ii, стр. 217-19.)

[262] Единственное исключение, которое я знаю, — это М. Ж. Сурио в его важной статье в Revue Philosophique, т. xxi, стр. 449. Вывод М. Сурио таков: «que la conscience n'existe pas» (стр. 472).

[263] См. отличные замечания профессора Бэна об «Эмоции власти» в его «Эмоциях и воле».

[264] Ср. Карлейль: Sartor Resartus, «Вечное Да». «Говорю тебе, болван, все это от твоего тщеславия; от того, чем ты воображаешь эти свои заслуги. Вообрази, что ты заслуживаешь быть повешенным (как это наиболее вероятно), ты почувствуешь счастье, если тебя только расстреляют: вообрази, что ты заслуживаешь быть повешенным на волосяной веревке, будет роскошью умереть в пеньке... Какой законодательный акт был о том, чтобы ты был счастлив? Еще недавно у тебя не было права быть вообще» и т. д., и т. д.

[265] Перевод Т. У. Хиггинсона (1866), стр. 105.

[266] «Обычный способ уменьшения шока разочарования или неуважения — это составить, если возможно, низкую оценку лиц, которые его причиняют. Это наше средство от несправедливых порицаний партийного духа, а также личной злобы». (Бэн: Эмоция и воля, стр. 209.)

[267] Следует заметить, что качества Я, таким образом идеально конституированного, являются всеми качествами, одобряемыми моими фактическими товарищами в первую очередь; и что моя причина для того, чтобы теперь апеллировать от их вердикта к вердикту идеального судьи, лежит в некоторой внешней особенности непосредственного случая. То, что когда-то восхищало во мне как мужество, теперь стало в глазах людей «дерзостью»; что было стойкостью — стало упрямством; что было верностью — теперь фанатизм. Только идеальный судья, теперь я верю, может прочитать мои качества, мои готовности, мои силы такими, какими они являются на самом деле. Мои товарищи, введенные в заблуждение интересом и предрассудками, сбились с пути.

[268] Вид эгоизма варьируется в зависимости от искомого Я. Если это просто телесное Я; если человек хватает лучшую еду, теплый угол, свободное место; если он никому не уступает места, плюется и отрыгивает нам в лицо, — мы называем это свинством. Если это социальное Я, в форме популярности или влияния, к которому он жаден, он может в материальном отношении подчинить себя другим как лучшее средство для своей цели; и в этом случае он очень склонен сойти за бескорыстного человека. Если это «потустороннее» Я, которое он ищет, и если он ищет его аскетически, — даже если он предпочел бы видеть все человечество проклятым вечно, чем потерять свою индивидуальную душу, — «святость», вероятно, будет именем, которым назовут его эгоизм.

[269] Лотце, Med. Psych. 498-501; Микрокосм, кн. ii, гл. v, §§ 3, 4.

[270] Psychologische Analysen auf Physiologischer Grundlage. Theil ii, 2te Hälfte, § 11. Весь раздел следует прочитать.

[271] Профессор Бэн в своей главе об «Эмоциях Я» не отдает должного примитивной природе большой части нашего самоощущения и, по-видимому, сводит его к рефлексивной самооценке этого трезвого интеллектуального сорта, чем, конечно, большая часть его не является. Он говорит, что когда внимание обращено внутрь на себя как на Личность, «мы проявляем по отношению к себе тот вид упражнения, который должным образом сопровождает наше созерцание других лиц. Мы привыкли изучать действия и поведение окружающих нас, оценивать одного человека выше другого, сравнивая их; жалеть одного в беде; чувствовать удовлетворение по отношению к конкретному индивиду; поздравлять человека с какой-то удачей, которую нам приятно видеть, как он получает; восхищаться величием или превосходством, проявляемым любым из наших товарищей. Все эти упражнения по своей сути социальны, как Любовь и Ресентимент; изолированный индивид никогда не смог бы достичь их или упражнять их. Какими средствами, тогда, через какую фикцию [!] можем мы повернуться и разыграть их на себе? Или как получается, что мы получаем какое-либо удовлетворение, ставя себя на место другой стороны? Возможно, простейшая форма рефлексивного акта — это та, которая выражается Самоценностью и Самооценкой, основанными и начатыми на наблюдении за путями и поведением наших собратьев. Мы вскоре делаем сравнения среди окружающих нас индивидов; мы видим, что один сильнее и делает больше работы, чем другой, и, возможно, в результате получает больше оплаты. Мы видим, что один проявляет, возможно, больше доброты, чем другой, и в результате получает больше любви. Мы видим, что некоторые индивиды превосходят остальных в удивительных подвигах и притягивают к себе взоры и восхищение толпы. Мы приобретаем серию фиксированных ассоциаций по отношению к лицам, находящимся в таком положении; благоприятных в случае превосходящего и неблагоприятных к низшему. К сильному и трудолюбивому человеку мы прикрепляем оценку большего вознаграждения и чувствуем, что быть на его месте было бы более счастливой долей, чем та, что выпадает другим. Желая, как мы это делаем, исходя из первичных мотивов нашего существа, обладать хорошими вещами и наблюдая, как они приходят благодаря превосходным усилиям человека, мы чувствуем уважение к такому усилию и желание, чтобы оно могло быть нашим. Мы знаем, что мы также прилагаем усилия для нашей доли хороших вещей; и, наблюдая за другими, мы склонны вспоминать о себе и проводить сравнения с собой, которые сравнения черпают свой интерес из существенных последствий. Научившись таким образом однажды смотреть на других лиц как на выполняющих труды, большие или меньшие, и как на реализующих плоды в соответствии; будучи, более того, во всех отношениях подобными нашим товарищам, — мы находим упражнение ни трудным, ни бессмысленным созерцать себя как выполняющего работу и получающего вознаграждение... Как мы решаем между одним человеком и другим, — кто достойнее... так мы решаем между собой и всеми другими людьми; будучи, однако, в этом решении под влиянием наших собственных желаний». Парой страниц дальше мы читаем: «Терминами Самоудовлетворение, Самопоздравление обозначается положительное наслаждение в пребывании на собственных достоинствах и принадлежностях. Как и в других режимах, так и здесь отправной точкой является созерцание превосходства или приятных качеств в другом лице, сопровождаемое в большей или меньшей степени нежностью или любовью». Саможалость также рассматривается профессором Бэном в этом месте как эмоция, перенаправленная на нас самих от более непосредственного объекта, «таким образом, который мы можем назвать фиктивным и нереальным. Тем не менее, поскольку мы можем рассматривать себя в свете другого лица, мы можем чувствовать по отношению к нему эмоцию жалости, вызванную другими в нашей ситуации».

Этот отчет профессора Бэна, как можно заметить, является хорошим образцом старомодного способа объяснения различных эмоций как быстрых расчетов результатов и переноса чувства с одного объекта на другой, ассоциированный по смежности или сходству с первым. Зоологический эволюционизм, который появился с тех пор, как профессор Бэн впервые писал, заставил нас увидеть, напротив, что многие эмоции должны быть примитивно возбуждены особыми объектами. Никакие из них не более достойны того, чтобы быть ранжированными как примитивные, чем самопоздравление и унижение, сопутствующие нашим собственным успехам и неудачам в основных функциях жизни. Нам не нужно заимствованное отражение для этих чувств. Отчет профессора Бэна применим лишь к той малой доле нашего самоощущения, которую рефлексивная критика может добавить к общей массе или вычесть из нее. — У Лотце есть несколько страниц о модификациях нашего самоуважения всеобщими суждениями в «Микрокосме», книга v, гл. v, § 5.

[272] «Also nur dadurch, dass ich ein Mannigfaltiges gegehener Vorstellungen in einem Bewusstsein verbinden kann, ist es möglich dass ich die Identität des Bewusstseins in diesen Vorstellungen selbst vorstelle, d. h. die analytische Einheit der Apperception ist nur unter der Voraussetzung irgend einer synthetischen möglich». В этом отрывке (Kritik der reinen Vernunft, 2te Aufl. § 16) Кант называет именами аналитической и синтетической апперцепции то, что мы здесь подразумеваем под объективным и субъективным синтезом соответственно. Было бы весьма желательно, чтобы кто-нибудь изобрел хорошую пару терминов, в которых можно было бы зафиксировать это различие, — те, что использованы в тексте, безусловно, очень плохи, но кантовские кажутся мне еще хуже. «Категориальное единство» и «трансцендентальный синтез» также были бы хорошей кантовской, но вряд ли хорошей человеческой речью.

[273] Так что мы могли бы сказать, своего рода плохим каламбуром, «только связанный мир может быть познан как несвязанный». Я говорю плохой каламбур, потому что точка зрения смещается между связанностью и несвязанностью. Несвязанность относится к познаваемым реальностям; связанность относится к знанию о них; и реальность и знание о ней являются, с психологической точки зрения, которой придерживаются на этих страницах, двумя разными фактами.

[274] Какой-нибудь тонкий читатель возразит, что Мысль не может называть какую-либо часть своего Объекта «Я» и привязывать другие части к нему, не привязав сначала эту часть к Самому Себе; и что она не может привязать ее к Самому Себе, не зная Себя; — так что наше предположение (выше, стр. 304) о том, что Мысль может мыслимо не иметь непосредственного знания о Себе, таким образом опровергается. На что ответ заключается в том, что мы должны быть осторожны, чтобы не быть обманутыми словами. Слова «Я» и «меня» не означают ничего таинственного и беспрецедентного — в основе своей они лишь имена для акцента; и Мысль всегда что-то подчеркивает. В пределах пространства, которое она познает, она противопоставляет «здесь» «там»; в пределах времени «сейчас» «тогда»; из пары вещей она называет одну «это», другую «то». Я и ты, Я и оно — это различия, точно такие же, как эти, — различия, возможные в исключительно объективной области знания, где «Я» не означает для Мысли ничего, кроме телесной жизни, которую она мгновенно чувствует. Чувство моего телесного существования, как бы смутно оно ни осознавалось как таковое, может тогда быть абсолютным оригиналом моего сознательного Я, фундаментальным восприятием того, что Я есть. Все присвоения могут быть сделаны к нему Мыслью, не осознаваемой в данный момент непосредственно самой собой. Являются ли это не только логическими возможностями, но и фактическими фактами — это нечто, еще не догматически решенное в тексте.

[275] Metaphysik, § 245. Этот автор, который в своей ранней работе «Медицинская психология» (Medizinische Psychologie) был (как я его понимаю) решительным защитником теории субстанциальности души, в §§ 243–245 своей «Метафизики» написал самую прекрасную критику этой теории из всех существующих.

[276] Об эмпирической и трансцендентальной концепциях единства Я см.: Lotze, Metaphysic, § 244.

[277] Приложение к книге I «Трактата о человеческой природе» Юма.

[278] Гербарт также верил в душу; но для него «Я», которое мы «осознаем», — это эмпирическое Я, а не душа.

[279] Сравните еще раз замечания на с. 158–162 выше.

[280] System of Psychology (1884), т. I, с. 114.

[281] «Различимы только для наблюдения», — добавляет он. Для чьего наблюдения? Внешнего психолога, самого Эго, их собственных или доски? Darauf kommt es an! [В этом-то и суть!]

[282] Analysis, etc., издание Дж. С. Милля, т. I, с. 331. Это «как бы» восхитительно характерно для данной школы.

[283] J. Mill's Analysis, т. II, с. 175.

[284] Examination of Hamilton, 4-е изд., с. 263.

[285] Его глава о психологической теории разума — прекрасный тому пример, и сделанные им там уступки стали настолько знаменитыми, что их необходимо процитировать на пользу читателю. Он заканчивает главу следующими словами (loc. cit., с. 247): «Таким образом, теория, которая сводит разум к ряду чувств с фоном из возможностей чувства, может эффективно противостоять самым предвзятым аргументам, направленным против нее. Но, какими бы беспочвенными ни были внешние возражения, теория имеет внутренние трудности, которые мы не изложили и которые, как мне кажется, не под силу устранить метафизическому анализу...»

«Нить сознания, составляющая феноменальную жизнь разума, состоит не только из настоящих ощущений, но также, отчасти, из воспоминаний и ожиданий. Что же это такое? Сами по себе они являются настоящими чувствами, состояниями настоящего сознания, и в этом отношении не отличаются от ощущений. Более того, все они напоминают некоторые данные ощущения или чувства, которые мы уже испытывали ранее. Но они сопровождаются той особенностью, что каждое из них включает в себя веру в нечто большее, чем его собственное наличное существование. Ощущение включает в себя только это; но воспоминание об ощущении, даже если оно не отнесено к какой-либо конкретной дате, включает в себя предположение и веру в то, что ощущение, копией или представлением которого оно является, действительно существовало в прошлом; а ожидание включает в себя веру, более или менее позитивную, в то, что ощущение или другое чувство, к которому оно прямо относится, будет существовать в будущем. И феномены, вовлеченные в эти два состояния сознания, не могут быть адекватно выражены без утверждения, что вера, которую они содержат, заключается в том, что я сам ранее имел или что я сам, и никто другой, буду впредь иметь вспоминаемые или ожидаемые ощущения. Факт, в который верят, состоит в том, что ощущения действительно составляли или будут впредь составлять часть того же самого ряда состояний, или нити сознания, частью которой является воспоминание или ожидание этих ощущений в настоящий момент. Если, следовательно, мы говорим о разуме как о ряде чувств, мы обязаны завершить это утверждение, назвав его рядом чувств, который осознает себя как прошлое и будущее; и мы вынуждены выбирать между верой в то, что разум, или Эго, есть нечто отличное от любого ряда чувств или возможностей их, и принятием парадокса, что нечто, что ex hypothesi [по предположению] является лишь рядом чувств, может осознавать себя как ряд».

«Правда в том, что мы здесь стоим лицом к лицу с той окончательной необъяснимостью, к которой, как отмечает сэр У. Гамильтон, мы неизбежно приходим, когда достигаем предельных фактов; и в целом один способ изложения этого кажется лишь более непостижимым, чем другой, потому что весь человеческий язык приспособлен к одному и настолько несовместим с другим, что его нельзя выразить никакими терминами, которые не отрицали бы его истинность. Настоящий камень преткновения, возможно, не в какой-либо теории факта, а в самом факте. Истинная непостижимость, возможно, заключается в том, что нечто, что прекратило свое существование или еще не существует, может все же, в некотором роде, присутствовать; что ряд чувств, бесконечно большая часть которого находится в прошлом или будущем, может быть собран, как бы, в простое настоящее понятие, сопровождаемое верой в реальность. Я думаю, что самое мудрое, что мы можем сделать, — это принять необъяснимый факт без какой-либо теории о том, как он происходит; и когда мы вынуждены говорить о нем в терминах, предполагающих теорию, использовать их с оговоркой относительно их значения».

В другом месте той же книги (с. 561) Милль, говоря о том, что справедливо требовать от теоретика, заявляет: «Он не имеет права строить теорию на одном классе явлений, распространять ее на другой класс, к которому она не подходит, и оправдываться тем, что если мы не можем заставить ее подойти, то это потому, что предельные факты необъяснимы». Класс явлений, который ассоцианистская школа берет для построения своей теории Эго, — это чувства, не осознающие друг друга. Класс явлений, который представляет Эго, — это чувства, из которых более поздние интенсивно осознают те, что были до них. Эти два класса не «подходят» друг к другу, и никакое упражнение в изобретательности никогда не сможет сделать их подходящими. Никакое перетасовывание неосознающих чувств не может сделать их осознающими. Чтобы получить осознание, мы должны открыто выпросить его, постулировав новое чувство, которое им обладает. Это новое чувство — не «теория» явлений, а простое их описание; и как таковое я постулирую в тексте настоящую проходящую Мысль как психический целостный элемент, обладающий знанием о столь многом из того, что было прежде.

[286] Kritik d. reinen Vernunft, 2-е изд., § 17.

[287] Следует заметить, в справедливость того, что было сказано выше на с. 274 и сл., что ни Кант, ни его преемники нигде не проводят различия между присутствием апперципирующего Эго для объединенного объекта и осознанием этим Эго своего собственного присутствия и своей отличности от того, что оно апперципирует. То, что Объект должен быть познан чем-то, что мыслит, и что он должен быть познан чем-то, что мыслит, что оно мыслит, рассматривается ими как тождественные необходимости — какой логикой, неясно. Кант пытается смягчить этот скачок в рассуждении, говоря, что мысль о самом себе со стороны Эго должна быть лишь потенциальной — «Я мыслю» должно быть способно сопровождать все другие знания, — но мысль, которая является лишь потенциальной, на самом деле вовсе не является мыслью, что практически означает отказ от дела.

[288] «Что касается души теперь, или «Я», «мыслителя», то весь ход продвижения Канта от Юма и сенсуалистической психологии направлен к демонстрации того, что субъект познания является Деятелем». (G. S. Morris, Kant's Critique, etc. (Chicago, 1882), с. 224.)

[289] «В «Пролегоменах» Канта, — говорит Г. Коэн (я сам не нахожу этого отрывка), — прямо сказано, что проблема состоит не в том, чтобы показать, как возникает опыт (ensteht), а в том, из чего он состоит (besteht)». (Kant's Theorie d. Erfahrung (1871), с. 138.)

[290] Контраст между достигнутым таким образом монизмом и нашей собственной психологической точкой зрения можно представить схематически следующим образом, где термины в квадратах обозначают то, что для нас является предельными нередуцируемыми данными психологической науки, а связки над ними символизируют редукции, которые осуществляет посткантовский идеализм:

Эти редукции объясняют повсеместность «ошибки психолога» (кн. II, гл. I, с. 32) в современных монистических трудах. Для нас это непростительный логический грех — когда мы говорим о знании мысли (об объекте или о самой себе), менять термины без предупреждения и, подставляя вместо них знание психолога, делать вид, будто мы продолжаем говорить об одном и том же. Для монистического идеализма это само освобождение философии, и, конечно, этим нельзя злоупотреблять слишком сильно.

[291] T. H. Green, Prolegomena to Ethics, §§ 57, 61, 64.

[292] Loc. cit., § 64.

[293] E. Caird: Hegel (1883), с. 149.

[294] Возникает почти искушение поверить, что состояние ума в пантомиме и состояние гегелевской диалектики, если рассматривать их эмоционально, — одно и то же. В пантомиме все обычные вещи представлены как происходящие невозможными способами: люди прыгают друг другу в глотки, дома выворачиваются наизнанку, старухи становятся юношами, все «переходит в свою противоположность» с невообразимой быстротой и ловкостью; и это, вместо того чтобы вызывать недоумение, приносит восторг уму зрителя. Так и в гегелевской логике отношения, в других местах признаваемые под пресным именем различий (таких как между познающим и объектом, многим и единым), должны быть сначала переведены в невозможности и противоречия, затем «сняты» и чудесным образом отождествлены, прежде чем будет достигнуто надлежащее настроение для полного наслаждения зрелищем, которое они показывают.

[295] Читатель, пожалуйста, поймите, что я вполне готов оставить гипотезу о трансцендентальном Эго как замене проходящей Мысли открытой для обсуждения на общих спекулятивных основаниях. Только в этой книге я предпочитаю придерживаться здравого смысла, предполагающего, что у нас есть последовательные состояния сознания, потому что все психологи делают это и потому что трудно представить, как можно написать психологию, которая не постулирует такие мысли в качестве своих предельных данных. Данные всех естественных наук в свою очередь становятся предметами критического рассмотрения, более утонченного, чем то, которое сами науки уделяют им; так может в конце концов сложиться и с нашей проходящей Мышью. Мы сами видели (с. 299–305), что чувственная уверенность в ее существовании менее сильна, чем обычно предполагается. Мой спор с трансцендентальными эгоистами касается главным образом их оснований для веры. Если бы они последовательно предлагали его как замену проходящей Мысли, если бы они последовательно отрицали существование последней, я бы больше уважал их позицию. Но, насколько я могу их понять, они обычно верят и в проходящую Мысль. Они, кажется, даже верят в локковский поток отдельных идей, ибо главная слава Эго на их страницах — это всегда его способность «преодолеть» эту раздельность и объединить естественно разобщенное, причем «синтезирование», «соединение» или «связывание» идей вместе используются трансценденталистами как синонимы для познания различных объектов одновременно. Не само сознавание, а сознавание многих вещей вместе считается трудным делом в нашей психической жизни, которое может совершить только чудотворное Эго. Но на какую скользкую почву попадаешь, как только меняешь определенное понятие познания объекта на совершенно расплывчатое понятие объединения или синтезирования идей о его различных частях! — В главе об Ощущении мы снова вернемся ко всему этому.

[296] «Когда мы сравниваем вялую неактивность младенца, дремлющего с момента, когда он получает свою молочную пищу, до момента, когда он просыпается, чтобы потребовать ее снова, с беспокойными энергиями того могучего существа, которым он станет в свои зрелые годы, изливающего истину за истиной в быстром и ослепительном изобилии на мир или сжимающего в своей единственной руке судьбу империй, как мало обстоятельств сходства мы можем проследить из всего того интеллекта, который впоследствии будет проявлен; как мало видно больше того, что служит для придания слабого движения самому механизму жизни!... Каждый возраст, если мы можем говорить о многих возрастах в течение нескольких лет человеческой жизни, кажется отмеченным особым характером. У каждого есть свои специфические объекты, которые вызывают живые привязанности; и в каждом усилие возбуждается привязанностями, которые в другие периоды заканчиваются, не вызывая активного желания. Мальчик находит мир в пространстве меньшем, чем то, что ограничивает его видимый горизонт; он бродит по своему полю и истощает свои силы в погоне за объектами, которые в последующие годы видятся лишь для того, чтобы быть забытыми; в то время как для него объекты, которые впоследствии поглотят всю его душу, так же безразличны, как объекты его нынешних страстей суждено казаться тогда.... Сколько возможностей должен был иметь каждый, чтобы стать свидетелем прогресса интеллектуального упадка и холода, который крадется к некогда благожелательному сердцу! Мы покидаем нашу страну, возможно, в раннем периоде жизни, и после отсутствия многих лет возвращаемся со всеми воспоминаниями о прошлом удовольствии, которые становятся более нежными, когда приближаются к своим объектам. Мы жадно ищем того, к чьему отеческому голосу мы привыкли прислушиваться с тем же почтением, как если бы его предсказания обладали оракульной достоверностью, — кто первым ввел нас в знание и чей образ был постоянно соединен в нашем уме со всем тем почтением, которое не запрещает любовь. Мы находим его погруженным, возможно, в слабоумие идиотизма, неспособным узнать нас — невежественным как относительно прошлого, так и будущего, и живущим только в чувствительности животного удовлетворения. Мы ищем любимого товарища нашего детства, чья нежность сердца и т. д.... Мы находим его очерствевшим в мужчину, встречающего нас едва ли с холодной лицемерностью притворного дружелюбия — в своих общих отношениях к миру безразличного к страданиям, которые он не должен чувствовать.... Когда мы наблюдаем все это,... используем ли мы только метафору с малым значением, когда говорим о нем, что он стал другим человеком, и что его разум и характер изменились? В чем состоит тождество?... Предполагаемый тест тождества, примененный к разуму в этих случаях, полностью проваливается. Он не воздействует и не подвергается воздействию таким же образом в тех же обстоятельствах. Следовательно, если тест справедлив, это не тот же самый тождественный разум». (T. Brown: Lectures on the Philosophy of the Human Mind, «О ментальном тождестве».)

[297] «У сэра Джона Катлера была пара черных шерстяных чулок, которые его служанка штопала шелком так часто, что в конце концов они стали парой шелковых чулок. Теперь, если предположить, что эти чулки сэра Джона были наделены некоторой степенью сознания при каждой конкретной штопке, они чувствовали бы, что они — та же самая индивидуальная пара чулок как до, так и после штопки; и это ощущение продолжалось бы в них через всю последовательность штопок; и все же после самой последней из них, возможно, не осталось ни одной нити от первой пары чулок: но они выросли в шелковые чулки, как было сказано ранее». (Pope's Martinus Scriblerus, цитируется по Brown, ibid.)

[298] Hours of Work and Play, с. 100.

[299] Для тщательного изучения ошибок в повествованиях см. E. Gurney: Phantasms of the Living, т. I, с. 126–158. В «Трудах Общества психических исследований» за май 1887 г. г-н Ричард Ходжсон показывает на необычайном множестве примеров, насколько совершенно неточным наверняка является описание каждым человеком по памяти быстрой последовательности событий.

[300] См. Джозайя Ройс (Mind, т. 13, с. 244, и Proceedings of Am. Soc. of Psych. Research, т. I, с. 366) для доказательства того, что определенный вид галлюцинации памяти, который он называет «псевдопредчувствием», является не таким уж редким явлением.

[301] Maladies de la Mémoire, с. 85. То немногое, что осталось бы от личного сознания, если бы все наши чувства прекратили свою работу, простодушно показано в замечании необычайного анестезированного юноши, случай которого сообщает профессор Стрюмпель (в Deutsches Archiv f. klin. Med., XXII, 847, 1878). Этот мальчик, которого мы позже найдем поучительным во многих отношениях, был полностью анестезирован снаружи и (насколько можно было проверить) внутри, за исключением зрения одного глаза и слуха одного уха. Когда его глаз был закрыт, он сказал: «Wenn ich nicht sehen kann, da bin ich gar nicht — Я больше не существую».

[302] «Состояние пациента нельзя ни с чем сравнить лучше, чем с состоянием гусеницы, которая, сохраняя все свои гусеничные идеи и воспоминания, внезапно стала бы бабочкой с чувствами и ощущениями бабочки. Между старым и новым состоянием, между первым «Я», гусеничным, и вторым «Я», бабочкиным, существует глубокий разрыв, полный разрыв. Новые чувства не находят предшествующего ряда, к которому они могли бы привязаться; пациент не может ни интерпретировать, ни использовать их; он не узнает их; они неизвестны. Отсюда два вывода: первый, состоящий в том, что он говорит: «Я больше не существую»; второй, несколько позже, состоящий в том, что он говорит: «Я другой человек»». (H. Taine: de l'Intelligence, 3-е издание (1878), с. 462).

[303] W. Griesinger: Mental Diseases, § 29.

[304] См. интересный случай «старого Стампа» в Proceedings of the Am. Soc. for Psych. Research, с. 552.

[305] De l'Intelligence, 3-е издание (1878), т. II, примечание, с. 461. Книга Кришабера (La Névropathie Cérébro-cardiaque, 1873) полна подобных наблюдений.

[306] Внезапные изменения во внешнем положении часто производят такое изменение в эмпирическом «я», что это почти равносильно патологическому нарушению самосознания. Когда бедняк выигрывает крупный приз в лотерею или неожиданно наследует поместье; когда человек, высоко стоящий в славе, публично опозорен, миллионер становится нищим или любящий муж и отец видит, как его семья погибает одним махом, временно происходит такой разрыв между всеми прошлыми привычками, будь то активного или пассивного рода, и требованиями и возможностями новой ситуации, что индивид может не найти никакой среды непрерывности или ассоциации, чтобы перенести его из одной фазы жизни в другую. В этих условиях психическое расстройство — не редкий результат.

[307] Число субъектов, которые могут делать это с какой-либо продуктивностью и изобилием, относительно весьма мало.

[308] Сначала в Revue Scientifique за 26 мая 1876 г., затем в его книге Hypnotisme, Double Conscience, et Altérations de la Personnalité (Paris, 1887).

[309] Der Hypnotismus (1884), с. 109–115.

[310] Transactions of the College of Physicians of Philadelphia, 4 апреля 1888 г. Также, менее полно, в Harper's Magazine, май 1860 г.

[311] Ср. «Болезни памяти» Рибо для случаев. См. также большое их количество в Obscure Diseases of the Brain and Mind Форбса Уинслоу, главы XIII–XVII.

[312] См. интересный отчет М. Ж. Жане в Revue Scientifique, 19 мая 1888 г.

[313] Variations de la Personnalité (Paris, 1888).

[314] Op. cit., с. 84. В этой работе и в работе д-ра Азама (цитированной на предыдущей странице), а также в Maladies de la Personnalité проф. Т. Рибо (1885) читатель найдет информацию и ссылки, относящиеся к другим известным случаям такого рода.

[315] Субъект его собственного брата, Вит..., хотя в своем анестезированном состоянии бодрствования она ничего не помнила ни об одном из своих трансов, все же помнила свой более глубокий транс (в котором ее чувствительность стала совершенной — см. выше, с. 207), когда она была в своем более легком трансе. Тем не менее в последнем она была так же анестезирована, как и во время бодрствования. (Loc. cit., с. 619.) — Не похоже, чтобы была какая-то важная разница в чувствительности Фелиды X. между ее двумя состояниями — насколько можно судить по отчету М. Азама, она была в некоторой степени анестезирована в обоих (op. cit., с. 71, 96). — В случае двойной личности, о котором сообщает М. Дюфе (Revue Scientifique, т. XVIII, с. 69), память, кажется, была лучше в более анестезированном состоянии. — Гипнотические субъекты, сделанные слепыми, не обязательно теряют свои зрительные идеи. По-видимому, таким образом, и амнезии могут возникать без анестезий, и анестезии без амнезий, хотя они могут также возникать в сочетании. Гипнотические субъекты, сделанные слепыми по внушению, скажут вам, что они ясно представляют себе вещи, которые они больше не могут видеть.

[316] Полный отчет о случае, составленный г-ном Р. Ходжсоном, можно найти в «Трудах Общества психических исследований» за 1891 г.

[317] Он провел день в Бостоне, ночь в Нью-Йорке, день в Ньюарке и десять дней или более в Филадельфии, сначала в определенном отеле, а затем в определенном пансионе, не заводя знакомств, «отдыхая», читая и «осматриваясь». Я, к сожалению, не смог получить независимого подтверждения этих деталей, так как журналы отеля уничтожены, а пансион, названный им, снесен. Он забыл имя двух дам, которые им управляли.

[318] Детали случая, как будет видно, все совместимы с симуляцией. Я могу сказать об этом только то, что никто, кто обследовал г-на Борна (включая д-ра Рида, д-ра Вейра Митчелла, д-ра Гая Хинсдейла и г-на Р. Ходжсона), практически не сомневается в его глубокой честности, и, насколько я могу обнаружить, никто из его личных знакомых не придерживается скептического взгляда.

[319] The Watseka Wonder, E. W. Stevens. Chicago, Religio-Philosophical Publishing House, 1887.

[320] Мой друг г-н Р. Ходжсон сообщает мне, что он посетил Уотсеку в апреле 1890 г. и перекрестно допросил главных свидетелей этого случая. Его уверенность в первоначальном повествовании укрепилась благодаря тому, что он узнал; и были установлены различные неопубликованные факты, которые увеличили правдоподобность спиритуалистической интерпретации феномена.

[321] См. его крайне важную серию статей об автоматическом письме и т. д. в «Трудах Общества психических исследований», особенно статью II (май 1885 г.). Сравните также поучительную статью д-ра Модсли в Mind, т. XIV, с. 161, и эссе Люиса «Sur le Dédoublement» и т. д. в l'Encéphale за 1889 г.

ГЛАВА XI. ВНИМАНИЕ.

Как ни странно, такой очевидный факт, как постоянное присутствие избирательного внимания, почти не получил внимания со стороны психологов английской эмпирической школы. Немцы прямо рассматривали его либо как способность, либо как результат, но на страницах таких авторов, как Локк, Юм, Гартли, Милли и Спенсер, это слово почти не встречается, или, если встречается, то в скобках и как бы по недосмотру. [322] Мотив этого игнорирования феномена внимания достаточно очевиден. Эти авторы стремятся показать, как высшие способности разума являются чистыми продуктами «опыта»; а опыт предполагается чем-то просто данным. Внимание, предполагающее степень реактивной спонтанности, по-видимому, прорывает круг чистой восприимчивости, который составляет «опыт», и поэтому о нем нельзя говорить под страхом нарушения гладкости повествования.

Но как только начинаешь думать об этом предмете, видишь, насколько ложно понятие опыта, которое приравнивало бы его к простому присутствию для чувств внешнего порядка. Миллионы элементов внешнего порядка присутствуют для моих чувств, которые никогда должным образом не входят в мой опыт. Почему? Потому что они не имеют для меня интереса. Мой опыт — это то, на что я соглашаюсь обратить внимание. Только те элементы, которые я замечаю, формируют мой разум — без избирательного интереса опыт — это полный хаос. Только интерес придает акцент и подчеркивание, свет и тень, фон и передний план — одним словом, понятную перспективу. Он варьируется у каждого существа, но без него сознание каждого существа было бы серым хаотичным неразличением, невозможным для нас даже вообразить. Такой эмпирический автор, как г-н Спенсер, например, рассматривает существо как абсолютно пассивную глину, на которую «дождем» падает «опыт». Глина будет впечатлена наиболее глубоко там, где капли падают гуще, и так формируется окончательная форма разума. Дайте достаточно времени, и все чувствующие существа должны, при таком раскладе, закончить тем, что примут идентичную ментальную конституцию — ибо «опыт», единственный формирователь, является постоянным фактом, и порядок его элементов должен в конечном итоге быть точно отражен пассивным зеркалом, которое мы называем чувствующим организмом. Если бы такой отчет был правдой, раса собак, разводимых поколениями, скажем, в Ватикане, с персонажами визуальной формы, высеченными в мраморе, представленными их глазам во всем разнообразии форм и сочетаний, должна была бы вскоре различать тончайшие оттенки этих своеобразных персонажей. Одним словом, они должны были бы стать, если бы было дано время, искусными ценителями скульптуры. Каждый может судить о вероятности этого завершения. Конечно, вечность опыта статуй оставила бы собаку такой же нехудожественной, какой она была вначале, из-за отсутствия первоначального интереса, к которому можно было бы привязать ее различения. Тем временем запахи у оснований пьедесталов организовались бы в сознании этой породы собак в систему «соответствий», к которой самая наследственная каста custodi [смотрителей] никогда бы не приблизилась, просто потому что для них, как для человеческих существ, интерес собаки к этим запахам навсегда остался бы непостижимой тайной. Эти авторы, таким образом, полностью проигнорировали вопиющий факт, что субъективный интерес может, положив свой тяжелый указательный палец на конкретные элементы опыта, акцентировать их настолько, чтобы придать наименее частым ассоциациям гораздо большую силу формировать нашу мысль, чем та, которой обладают наиболее частые. Сам интерес, хотя его генезис, несомненно, совершенно естественен, делает опыт более, чем он сам делается им.

Каждый знает, что такое внимание. Это овладение разумом в ясной и яркой форме одним из того, что кажется несколькими одновременно возможными объектами или ходами мыслей. Фокусировка, концентрация сознания — вот его сущность. Оно подразумевает отстранение от одних вещей, чтобы эффективно иметь дело с другими, и является состоянием, которое имеет реальную противоположность в запутанном, ошеломленном, рассеянном состоянии, которое по-французски называется distraction [рассеянность], а по-немецки — Zerstreutheit.

Мы все знаем это последнее состояние, даже в его крайней степени. Большинство людей, вероятно, несколько раз в день впадают в приступ чего-то подобного: глаза устремлены в пустоту, звуки мира сливаются в запутанное единство, внимание рассеяно так, что все тело чувствуется, как бы, сразу, и передний план сознания заполнен, если чем-то, то своего рода торжественным чувством сдачи пустому течению времени. В тусклом фоне нашего ума мы тем временем знаем, что должны делать: вставать, одеваться, отвечать человеку, который обратился к нам, пытаться сделать следующий шаг в нашем рассуждении. Но почему-то мы не можем начать; pensée de derrière la tête [мысль на заднем плане] не может пробить оболочку летаргии, которая окутывает наше состояние. Каждое мгновение мы ожидаем, что заклинание разрушится, ибо мы не знаем причины, почему оно должно продолжаться. Но оно продолжается, пульс за пульсом, и мы плывем с ним, пока — также без причины, которую мы можем обнаружить — не дается энергия, нечто — мы не знаем что — позволяет нам собраться, мы моргаем глазами, мы качаем головами, фоновые идеи становятся эффективными, и колеса жизни снова начинают вращаться.

Это любопытное состояние торможения может на несколько мгновений быть вызвано по желанию путем фиксации глаз на пустоте. Некоторые люди могут добровольно опустошить свой ум и «думать ни о чем». У многих, как отмечает профессор Экснер о себе, это самое эффективное средство для засыпания. Трудно не предположить, что нечто подобное рассеянному состоянию ума является обычным состоянием животных, когда они не заняты активно каким-либо преследованием. Усталость, монотонные механические занятия, которые заканчиваются автоматическим выполнением, имеют тенденцию вызывать его у людей. Это не сон; и все же, будучи разбуженным из такого состояния, человек часто едва ли сможет сказать, о чем он думал. Субъекты гипнотического транса, по-видимому, впадают в него, когда предоставлены самим себе; на вопрос, о чем они думают, они отвечают: «ни о чем особенном»! [323]

Упразднение этого состояния — это то, что мы называем пробуждением внимания. Один главный объект входит тогда в фокус сознания, другие временно подавляются. Пробуждение может произойти либо по причине стимула извне, либо вследствие какого-то неизвестного внутреннего изменения; и изменение, которое оно приносит с собой, сводится к концентрации на одном единственном объекте с исключением всего остального или к состоянию где-то между этим и полностью рассеянным состоянием.

НА СКОЛЬКО ВЕЩЕЙ МЫ МОЖЕМ ОБРАТИТЬ ВНИМАНИЕ ОДНОВРЕМЕННО?

Вопрос о «диапазоне» сознания часто задавался и получал ответы — иногда a priori, иногда экспериментально. Это кажется подходящим местом для нас, чтобы коснуться его; и наш ответ, согласно принципам, изложенным в главе IX, не будет трудным. Количество вещей, на которые мы можем обратить внимание, совершенно неопределенно, завися от силы индивидуального интеллекта, от формы восприятия и от того, что это за вещи. Когда они воспринимаются концептуально как связанная система, их число может быть очень большим. Но как бы многочисленны ни были вещи, они могут быть познаны только в одном пульсе сознания, для которого они образуют один сложный «объект» (с. 276 и сл.), так что, строго говоря, перед умом в любое время нет множественности «идей», собственно так называемых.

«Единство души» предполагалось многими философами, которые также верили в отчетливую атомную природу «идей», исключающим присутствие для нее более чем одного объективного факта, проявленного в одной идее, в одно время. Даже Дугальд Стюарт полагает, что каждый minimum visibile [минимально видимое] изображенной фигуры

«составляет такой же отчетливый объект внимания для ума, как если бы он был отделен интервалом пустого пространства от остального.... Ум не может обратить внимание более чем на одну из этих точек одновременно; и поскольку восприятие фигуры подразумевает знание относительного положения различных точек по отношению друг к другу, мы должны заключить, что восприятие фигуры глазом является результатом ряда различных актов внимания. Эти акты внимания, однако, выполняются с такой быстротой, что эффект, по отношению к нам, такой же, как если бы восприятие было мгновенным». [324]

Такие вопиюще искусственные взгляды могут исходить только из фантастической метафизики или из двусмысленности слова «идея», которое, обозначая иногда ментальное состояние, а иногда познаваемую вещь, ведет людей к приписыванию вещи не только единства, которое принадлежит ментальному состоянию, но даже простоты, которая, как считается, пребывает в Душе.

Когда вещи воспринимаются чувствами, количество их, на которые можно обратить внимание одновременно, мало, «Pluribus intentus, minor est ad singula sensus» [Рассеянный на многое, меньше внимания уделяет каждому].

«Шарлю Бонне приписывается мнение, что Разум может иметь отчетливое понятие о шести объектах одновременно; Авраамом Такером число ограничено четырьмя; в то время как Дестют де Траси снова увеличивает его до шести. Мнение первого и последнего из этих философов» [продолжает сэр У. Гамильтон] «кажется мне правильным. Вы можете легко провести эксперименты сами, но вы должны остерегаться группировки объектов в классы. Если вы бросите горсть мраморных шариков на пол, вам будет трудно увидеть сразу более шести, или семи самое большее, без путаницы; но если вы сгруппируете их в двойки, или тройки, или пятерки, вы можете охватить столько групп, сколько можете единиц; потому что ум рассматривает эти группы только как единицы — он рассматривает их как целые и отбрасывает их части из рассмотрения». [325]

Профессор Джевонс, повторяя это наблюдение путем мгновенного подсчета бобов, брошенных в коробку, обнаружил, что число 6 угадывалось правильно 120 раз из 147, 5 правильно 102 раза из 107, а 4 и 3 всегда правильно. [326] Очевидно, что такие наблюдения ничего не решают относительно нашего внимания, собственно так называемого. Они скорее измеряют отчасти отчетливость нашего зрения — особенно первичного образа памяти [327] — отчасти количество ассоциаций у индивида между увиденными расположениями и названиями чисел. [328]

Каждое число-название — это способ охватить бобы как один тотальный объект. В таком тотальном объекте все части гармонично сходятся к одному результирующему понятию; ни один отдельный боб не имеет особых расходящихся ассоциаций сам по себе; и поэтому, с практикой, они могут стать довольно многочисленными, прежде чем мы не сможем оценить их правильно. Но там, где «объект» перед нами распадается на части, не связанные друг с другом и образующие каждая как бы отдельный объект или систему, не мыслимую в союзе с остальными, становится труднее воспринимать все эти части сразу, и ум стремится отпустить одну, пока обращает внимание на другую. Все же в пределах ограничений это можно сделать. М. Польхан тщательно экспериментировал по этому вопросу, декламируя одно стихотворение вслух, пока он повторял другое мысленно, или записывая одно предложение, пока говорил другое, или выполняя вычисления на бумаге, пока декламировал поэзию. [329] Он обнаружил, что

«наиболее благоприятным условием для удвоения ума было его одновременное применение к двум легким и гетерогенным операциям. Две операции одного сорта, два умножения, две декламации или декламирование одного стихотворения и написание другого делают процесс более неопределенным и трудным».

Внимание часто, но не всегда, колеблется во время этих исполнений; и иногда слово из одной части задачи проскальзывает в другую. Я сам обнаруживаю, когда пытаюсь одновременно декламировать одно и писать другое, что начало каждого слова или сегмента фразы — это то, что требует внимания. Начав, мое перо бежит слово или два, как будто по собственному импульсу. М. Польхан сравнил время, затраченное на те же две операции, выполненные одновременно или последовательно, и обнаружил, что часто был значительный выигрыш во времени от выполнения их одновременно. Например:

«Я пишу первые четыре стиха «Аталии», пока декламирую одиннадцать стихов Мюссе. Все исполнение занимает 40 секунд. Но декламация в одиночку занимает 22, а письмо в одиночку 31, или 53 всего, так что есть разница в пользу одновременных операций».

Или снова:

«Я умножаю 421 312 212 на 2; операция занимает 6 секунд; декламация 4 стихов также занимает 6 секунд. Но две операции, выполненные сразу, занимают только 6 секунд, так что нет потери времени от их объединения».

Конечно, этим измерениям времени не хватает точности. С тремя системами объектов (письмо каждой рукой при декламировании) операция стала намного труднее.

Если, следовательно, под первоначальным вопросом, сколько идей или вещей мы можем охватить вниманием сразу, подразумевается, сколько совершенно несвязанных систем или процессов концепции могут идти одновременно, ответ: нелегко более одной, если только процессы не являются очень привычными; но тогда две или даже три, без очень большого колебания внимания. Там, однако, где процессы менее автоматичны, как в истории Юлия Цезаря, диктующего четыре письма, пока он пишет пятое, [330] должно быть быстрое колебание ума от одного к следующему, и нет последующего выигрыша во времени. Внутри любой из систем части могут быть бесчисленны, но мы обращаем на них внимание коллективно, когда мы концептуализируем целое, которое они образуют.

Когда вещи, на которые нужно обратить внимание, — это малые ощущения, и когда усилие состоит в том, чтобы быть точным в их отмечании, обнаруживается, что внимание к одному довольно сильно мешает восприятию другого. В этой области было проделано много тонкой работы, о которой я должен дать некоторый отчет.

Давно замечено, когда ожидающее внимание сосредоточено на одном из двух ощущений, что другое склонно на мгновение вытесняться из сознания и казаться последующим; хотя в действительности эти два могли быть одновременными событиями. Так, используя стандартный пример из книг, хирург иногда видел, как кровь течет из руки пациента, которому он пускал кровь, прежде чем видел, как инструмент проникает в кожу. Аналогично кузнец может видеть, как летят искры, прежде чем видит, как молот ударяет по железу, и т. д. Таким образом, существует определенная трудность в восприятии точной даты двух впечатлений, когда они не интересуют наше внимание в равной степени и когда они разного рода.

Профессор Экснер, чьи эксперименты по минимальной ощутимой последовательности во времени двух ощущений мы должны будем процитировать в другой главе, делает некоторые примечательные замечания о том, как внимание должно быть настроено, чтобы уловить интервал и правильный порядок ощущений, когда время чрезвычайно мало. Суть была в том, чтобы сказать, были ли два сигнала одновременными или последовательными; и, если последовательными, какой из них пришел первым.

Первый способ внимания, в который он обнаружил, что впадает, был, когда сигналы не сильно различались — когда, например, они были похожими звуками, слышимыми каждым ухом отдельно. Здесь он подстерегал первый сигнал, каким бы он ни был, и идентифицировал его в следующий момент в памяти. Второй, который тогда всегда можно было узнать по умолчанию, часто не был четко различим сам по себе. Когда время было слишком коротким, первый вообще нельзя было изолировать от второго.

Второй способ заключался в том, чтобы приспособить внимание для определенного сорта сигнала и в следующий момент осознать в памяти, пришел ли он до или после своего напарника.

«Этот способ приносит с собой большую неопределенность. Впечатление, к которому не готовились, приходит к нам в памяти более слабым, чем другое, неясным, как бы, плохо зафиксированным во времени. Мы склонны принимать субъективно более сильный стимул, тот, на который мы были направлены, за первый, точно так же, как мы склонны принимать объективно более сильный стимул за первый. Все же может случиться иначе. В экспериментах от осязания к зрению мне часто казалось, что впечатление, к которому внимание не было подготовлено, было там уже, когда пришло другое».

Экснер обнаружил, что использует этот метод чаще всего, когда впечатления сильно различались. [331]

В таких наблюдениях (которые не следует путать с теми, где два сигнала были идентичны и их последовательность известна как простое удвоение, без различения того, какой пришел первым), очевидно, что каждый сигнал должен стабильно сочетаться в нашем восприятии с разным моментом времени. Это простейший возможный случай двух расходящихся понятий, одновременно занимающих ум. Теперь случай одновременности сигналов кажется другого рода. Мы должны обратиться к Вундту за наблюдениями, пригодными для того, чтобы пролить на это более близкий свет.

Читатель помнит эксперименты по времени реакции, о которых мы говорили в главе III. Случалось иногда в экспериментах Вундта, что время реакции сокращалось до нуля или даже принимало отрицательное значение, что, будучи переведено на обычный язык, означает, что наблюдатель был иногда настолько сосредоточен на сигнале, что его реакция фактически совпадала по времени с ним или даже предшествовала ему, вместо того чтобы приходить через долю секунды после него, как в природе вещей должно быть. Больше об этих результатах будет сказано позже. Тем временем Вундт, объясняя их, говорит следующее:

«В целом мы имеем очень точное чувство одновременности двух стимулов, если они не сильно различаются по силе. И в серии экспериментов, в которых предупреждение предшествует, с фиксированным интервалом, стимулу, мы непроизвольно пытаемся реагировать не только как можно быстрее, но также таким образом, чтобы наше движение могло совпадать с самим стимулом. Мы стремимся сделать наши собственные чувства осязания и иннервации [мышечного сокращения] объективно одновременными с сигналом, который мы слышим; и опыт показывает, что во многих случаях мы приблизительно преуспеваем. В этих случаях у нас есть отчетливое сознание слышания сигнала, реагирования на него и чувство того, что наша реакция происходит, — все в один и тот же момент». [332]

В другом месте Вундт добавляет:

«Трудность этих наблюдений и сравнительная редкость, с которой время реакции может быть заставлено таким образом исчезнуть, показывает, как трудно, когда наше внимание интенсивно, удерживать его зафиксированным даже на двух разных идеях одновременно. Заметьте также, что когда это происходит, всегда пытаются привести идеи в определенную связь, схватить их как компоненты определенного сложного представления. Так, в рассматриваемых экспериментах мне часто казалось, что я производил своим собственным записывающим движением звук, который мяч издавал при падении на доску». [333]

«Трудность» в случаях, о которых говорит Вундт, заключается в принуждении двух неодновременных событий к кажущемуся сочетанию с одним и тем же моментом времени. Нет никакой трудности, как он признает, в таком разделении нашего внимания между двумя действительно одновременными впечатлениями, чтобы чувствовать их таковыми. Случаи, которые он описывает, — это действительно случаи анахроничного восприятия, субъективного смещения во времени, чтобы использовать его собственный термин. Еще более любопытные случаи этого были наиболее тщательно изучены им. Они продвигают нас на шаг дальше в нашем исследовании, поэтому я процитирую их, используя, насколько возможно, его точные слова:

Условия усложняются, когда мы получаем ряд впечатлений, разделенных отчетливыми интервалами, в самый разгар которых внезапно вклинивается гетерогенное впечатление. Тогда возникает вопрос: с каким членом ряда мы воспринимаем дополнительное впечатление как совпадающее? С тем ли членом, в присутствии которого оно действительно сосуществует, или здесь имеет место некоторая аберрация?.. Если дополнительный стимул относится к другому органу чувств, могут возникать весьма значительные аберрации.

Лучший способ экспериментировать — использовать для ряда некоторое количество зрительных впечатлений (которые легко получить от движущегося объекта), а в качестве разрозненного впечатления — звук. Пусть, например, стрелка движется по круговой шкале с равномерной и достаточно медленной скоростью, чтобы впечатления, которые она дает, не сливались, а позволяли отчетливо видеть ее положение в любой момент времени. Пусть часовой механизм, вращающий ее, имеет приспособление, которое звонит в колокольчик один раз за каждый оборот, но в точке, которую можно менять, так что наблюдатель никогда не должен знать заранее, когда именно произойдет удар колокольчика. В таких наблюдениях возможны три случая. Удар колокольчика может быть воспринят точно в тот момент, на который указывает стрелка в момент звучания — в этом случае временного смещения не будет; или мы можем объединить его с более поздним положением стрелки — это мы назовем положительным временным смещением; или, наконец, мы можем объединить его с положением стрелки, предшествующим тому, в котором произошел звук, — и это мы назовем отрицательным смещением. Самым естественным смещением, по-видимому, было бы положительное, поскольку для апперцепции всегда требуется определенное время... Но опыт показывает, что дело обстоит как раз наоборот: чаще всего звук кажется более ранним, чем его реальная дата, — гораздо реже совпадающим с ней или более поздним. Следует заметить, что во всех этих экспериментах требуется некоторое время, чтобы получить отчетливо воспринимаемую комбинацию звука с определенным положением стрелки, и что одного оборота последней для этой цели никогда не бывает достаточно. Движение должно продолжаться достаточно долго, чтобы сами звуки образовали регулярный ряд, — результатом чего является одновременное восприятие двух различных рядов событий, каждый из которых может изменить результат при изменении своей скорости. Первое, что замечаешь, — это то, что звук принадлежит к определенной области шкалы; лишь постепенно он начинает восприниматься в сочетании с определенным положением стрелки. Но даже результат, полученный путем наблюдения многих оборотов, может быть недостаточно достоверным, так как случайные комбинации внимания оказывают на него большое влияние. Если мы намеренно пытаемся объединить удар колокольчика с произвольно выбранным положением стрелки, нам это удается без труда, при условии, что это положение не слишком удалено от истинного. Если, опять же, мы закроем всю шкалу, кроме одного деления, над которым мы можем видеть проходящую стрелку, у нас возникает сильная тенденция объединить удар колокольчика с этим фактически видимым положением; и при этом можно легко упустить из виду более 1/4 секунды времени. Поэтому результаты, чтобы иметь какую-либо ценность, должны быть получены из длительных и очень многочисленных наблюдений, в которых такие нерегулярные колебания внимания нейтрализуют друг друга согласно закону больших чисел и позволяют проявиться истинным законам. Хотя мои собственные эксперименты охватывают многие годы (с перерывами), они все еще недостаточно многочисленны, чтобы исчерпать предмет, — тем не менее, они выявляют основные законы, которым следует внимание в таких условиях.