«Политические доктрины Сунь Ятсена: Экспозиция «Сан мин чу и»»

Богатство старого Китая было одним из факторов, позволявших ему противостоять уничтожению на острие копьев его варварских завоевателей. Сунь Ятсен знал это, а также знал, что положение Соединенных Штатов — обладавших, пожалуй, наибольшей концентрацией социального и материального богатства и мощи под управлением одной политической системы, которую когда-либо знал мир, — делало эту нацию неприступной в современном мире. Видя, что богатство является благом не только для отдельных людей, но и для наций, он страстно желал, чтобы его любимый Китай был защищен и поддержан той силой, которую мог дать ему принцип миньшэн, будучи принятым и претворенным в жизнь.

Миньшэн — это больше, чем смутное стремление к национальному благосостоянию. Общая теория национализма и демократии требовала дополнительного пункта, чтобы сделать их эффективными в реалиях международной политики, и миньшэн должен был обеспечить гигиеническую и экономическую силу, необходимую китайской расе-нации для конкуренции и выживания; но он должен был сделать нечто большее.

Миньшэн в то же время является последним шагом китайского сопротивления и первым шагом китайского подчинения западной культуре. Стремясь найти экономическую политику и идеологию, которые привели бы к росту национального богатства, китайцы готовились противостоять Западу его же собственным оружием. Миньшэн является подчинением в том смысле, что он представляет собой осознанное провозглашение промышленной революции.

Бессмысленно рассматривать идеологические основы западной промышленной революции. Возможно, это был вовсе не добровольный и не осознанный процесс; ни один человек в первые несколько десятилетий XIX века не мог предсказать, к чему приведет завершение процесса механизации, или был склонен выступать за сознательное проведение политики, которая преобразит ориентацию и организацию человека глубже, чем любой предшествующий религиозный, политический и экономический переход. Промышленная революция Евроамерики, если смотреть на нее извне, производит впечатление колоссальной случайности, будь то к худшему или к лучшему, которую участники осознавали лишь наполовину. Даже сегодня, когда идеология и институциональные контуры аграрно-ремесленного прошлого стремительно увядают в новом блеске западной манной культуры, новая определенность и новый порядок еще не появились. Великий переход вершится помимо знаний или вмешательства отдельных людей.

В Китае дело обстояло совсем иначе. Индустриализм был тем, что можно было изучить извне, оценить, а затем приветствовать или отвергнуть. Император Мэйдзи и его гэнро со вспышкой интуиции или интеллектуальной проницательности, почти не имеющей аналогов в политической истории мира, направили Японию в стремительный поток механического прогресса; островная империя вырвалась вперед Азии, вровень с самыми мощными государствами мира. Китайский двор под решительным, но слепым руководством вдовствующей императрицы сделал несколько слабых жестов в пользу модернизации, но яростно противился любым изменениям, которые могли серьезно изменить уклад китайского общества или положение маньчжуров. В тени иностранных пушек индустриализм прокрался в Китай по морским побережьям и вверх по берегам судоходных рек. Можно было бы предположить, что китайцы имели возможность осознанно сделать выбор за или против индустриализма. Это было не так; в Китае, как и на Западе, век машин поначалу предстал по большей части как случайность.

Именно здесь обнаруживается значение миньшэн Сунь Ятсена. Помимо всех прочих второстепенных смыслов, это сознательное провозглашение промышленной революции. Модернизм был случайностью; Сунь Ятсен хотел превратить его в программу. Каковы же были бы идеологические последствия такого подхода?

Во-первых, намечался план практически для каждого типа человеческого поведения. Сам Сунь Ятсен разработал предварительную схему современной системы производства и связи. Путь, по которому должен был пойти Китай, не стал бы жалким, прерывистым шествием индустриализма, осложненным задержками и войнами, которое Запад познал в мучительные столетия перехода от средневековой цивилизации к современной; Китай не стал бы спотыкаться на пути вперед, а сознательно выбрал бы самый быстрый и легкий путь к надежному индустриализму и последовал бы по нему.

Таким образом, миньшэн не только предоставляет китайцам способ заставить почувствовать свой национализм, свою демократию и свое превращение в государственность в час их окончательного торжества; он дает им то, что необходимо делать для достижения этого торжества.

Исходя из контуров идеологии и социальной системы, предложенных Сунь Ятсеном, если рассматривать их с точки зрения старого конфуцианского мирового общества, читатель поймет, что это провозглашение промышленной революции является самым смелым шагом Сунь Ятсена и что значение миньшэн как программы полной модернизации и реконструкции превосходит все прочие возможные его значения в отношении теоретической национальной или социальной революции. В таком понимании в значении миньшэн нет ничего отвлеченного или философского; это план, под которым Ленин или Генри Форд могли бы подписаться с равным рвением — хотя Тагор стал бы оплакивать его. Именно здесь Сунь Ятсен выступает как поборник Запада против традиционного технологического застою Китая. И все же именно там, в высшей точке своего вестернизации, мы должны помнить, за что он боролся: за жизнь расы-нации и цивилизации, которая противоречила Западу. Стабильность конфуцианства не могла служить прикрытием для реакции и застойной мысли. Ради собственного блага, нет, ради собственной жизни китайская цивилизация должна была модернизироваться (т. е. экономически вестернизироваться), чтобы конкурировать в мире, управляемом Западом. Но какова же конкретно была социально-экономическая позиция Сунь Ятсена? Был ли он марксистом? Был ли он либералом? Или ни тем, ни другим?

Западные влияния: Генри Джордж, марксизм и Морис Уильям.

Как указывалось ранее, в идеологии принципа миньшэн можно выделить три части. Миньшэн — это, во-первых, экономический аспект национальной революции: создание активной китайской расы-нации, подкрепляющей свою мощь, во-вторых, технологической революцией. В-третьих, он также подразумевает необходимость социальной революции того или иного рода. Западные комментаторы были склонны игнорировать значение миньшэн в первых двух из этих смыслов и концентрировались на спорах вокруг третьей части. Вопрос о правильной системе распределения стал настолько заметным в значительной части западной революционной мысли, что для многих он суммирует всю моральную проблему относительно того, что хорошо и что плохо в обществе. Они не интересуются огромной важностью, которую первые два аспекта миньшэн имеют для китайского сознания, либо невежественны в отношении нее. Третья часть — применение миньшэн к проблемам, которые на Западе являются причиной социальной революции, и к возможному применению социальной революции к Китаю — важна, но отнюдь не исчерпывает картину целиком.

При попытке сформулировать определенную позицию Сунь Ятсена по этому вопросу необходимо иметь в виду несколько моментов. Первый заключается в том, что Сунь Ятсен, будучи китайцем по рождению в XIX веке, обладал интеллектуальной ориентацией члена мирового общества и приверженца конфуцианской идеологии. О фоновых основах его теорий было сказано достаточно, чтобы продемонстрировать их гармонию с обществом, существовавшим в Китае веками до прихода Запада, и их релевантность ему. Второй момент, который следует помнить, заключается в том, что западные люди склонны упускать из виду этот фон и видеть лишь западные влияния, которые они имеют столь прекрасную возможность обнаружить. Мысль Сунь Ятсена росла и менялась. Его предпочтения в западных убеждениях часто менялись. Некоторые западные люди, видя только это, склонны называть Суня непостоянным и лишенным здравого смысла.

Было бы поистине странно найти какого-либо западного политического или идеологического лидера, который мыслил бы точно так же после мировой войны и русской революции, как и до них. Сунь Ятсен, подобно многим другим восприимчивым лидерам, был чувствителен к новым доктринам Вильсона и Ленина, когда они разносились эхом по всему миру. Возможно, он был менее подвержен их влиянию, чем западные лидерцы, поскольку его идеология столь глубоко уходила корнями в идеологию старого Китая.

Помимо ветров доктрин, бушевавших в мире в течение жизни Суня, и общеизвестных западных влияний, которым он подвергался, существовали три писателя, чье влияние считается критическим в развитии его мышления. Этими тремя были Генри Джордж, Карл Маркс и Морис Уильям из Нью-Йорка. Для детального изучения влияния различных индивидуальных теорий на Сунь Ятсена требуется гораздо больше материала, чем для общего изложения его политических доктрин в целом. В настоящее время написано едва ли достаточно для того, чтобы дать действительно авторитетное описание взаимосвязей между идеологией Сунь Ятсена и мыслью этих трех людей. Тем не менее, возможно проследить определенные общие контуры, которые могут послужить прояснению вероятного влияния, оказанного на Суня, и исправить некоторые распространенные заблуждения относительно природы и масштабов этого влияния.

Оппозиция Сунь Ятсена «незаработанному приросту стоимости» демонстрирует влияние мысли Генри Джорджа. Сунь предложил остроумную схему конфискации государством незаработанного прироста стоимости в экономике, которая тем не менее допускала частную собственность на землю. (Между прочим, в своей второй лекции о миньшэн он называет это «коммунизмом», что свидетельствует об использовании этого слова, отличного, по крайней мере в данном отношении, от общепринятого западного употребления). Земельная проблема, конечно, была очень старой в Китае, хотя и обострилась в условиях беспорядков, вызванных ударом со стороны Запада. Почти не вызывает сомнений то, что на конкретный метод решения этой проблемы Сунем повлияла идея незаработанного прироста стоимости.

Он узнал о Генри Джордже в 1897 году, в год смерти последнего, и выступал за перераспределение земли в партийной присяге, программе и лозунгах Тунмэнхоя 1905 года. Поскольку даже во времена Кантонско-московского соглашения его земельная политика никогда не приближалась к марксистско-ленинской программе национализации или огосударствления земли, а оставалась программой перераспределения и конфискации незаработанного прироста стоимости, можно с уверенностью сказать, что Сунь держал теорию Джорджа в уме, хотя отнюдь не следовал за Джорджем до его окончательных выводов. Таким образом, можно сделать вывод, что влияние Генри Джорджа на националистическую идеологию Сунь Ятсена было незначительным, но постоянным. Идея была заимствована; общий уклад — нет.

Сунь Ятсен столкнулся с марксизмом впервые зафиксированным образом в Лондоне в 1897 году, когда он встретился с группой русских революционеров, а также читал литературу по этому вопросу. Тот факт, что Сунь соприкоснулся с марксизмом, доказывает лишь то, что у него была возможность заняться марксизмом, но он этого не сделал. Опять же, манифест Тунмэнхоя 1905 года, возможно, находился под влиянием марксизма. Однако вопрос о марксистском влиянии поднялся лишь по мере развития его Трех принципов. Сунь Ятсен произнес свою первую речь о принципах в Брюсселе весной 1905 года. К 1907 году три принципа обрели четкую форму: национализм, демократия и миньшэн, который китайцы того времени, по-видимому, переводили как социализм, когда упоминали о нем на западных языках.

Самый тщательный марксистский критик Сунь Ятсена, рассуждая о принципе миньшэн и двух его главных пунктах — земельной реформе и государственном капитализме — говорит: «Эта весьма туманная программа, в которой нет отсылок ни к классовым интересам, ни к классовой борьбе как средству сокрушения интересов привилегированного класса, объективно была вовсе не социализмом, а совсем другим явлением: Ленин придумал для нее формулу “субъективный социализм”». Позже он добавляет: «Следовательно, социализм Суня на устах китайской буржуазии означал не что иное, как своего рода декларацию в пользу “социальной” экономической политики, то есть политики, дружественной по отношению к народным массам». Тан Лянли заявляет, что третий принцип в то время принял «откровенно социалистическую позицию», однако в другом месте намекает, что его несостоятельность была замечена китайским марксистом Чжу Чжисинем. Эти свидетельства, насколько они простираются, показывают, что Сунь Ятсен имел возможность ознакомиться с марксизмом и что даже во время первой формулировки принципа миньшэн он не использовал ни единого его догмата. Революционный критик Тан Лянли, который, будучи преданным и блестящим националистом на практике, пишет в ключе своего рода европейского левого либерализма, предполагает, что Третий принцип рос вместе с развитием капиталистической промышленности в Китае. Это верно: экономическая неустроенность подчеркивала необходимость идеологической реконструкции применительно к экономике. Нет никакой необходимости прибегать к марксистскому анализу.

То, что третий принцип имел определенное значение для Сунь Ятсена, доказывается тем фактом, что когда Сунь Цзяожэнь, ставший несколько лет спустя одним из самых знаменитых мучеников революции, предложил в период первой временной Республики в Нанкине вовсе опустить Третий принцип, Сунь пришел в ярость и заявил, что если миньшэн будет отброшен, то можно отказаться и от всей революции.

Поскольку миньшэн в своем третьем значении — развитии социально справедливой системы распределения — не был ни марксистским, ни маловажным, его можно еще раз сопоставить с коммунистическими доктринами, а затем изучить в отношении его реального содержания. При сопоставлении его с марксизмом полезно рассмотреть, во-первых, критику, которую марксисты обрушивают на него, и, во-вторых, различия, которые националистические и европейские критики проводят между миньшэн и коммунизмом.

Доктор Карл Виттфогель, немецкий марксист, чья работа о Сунь Ятсене является наиболее удовлетворительной в своем роде, указывает на видимые противоречия в «Сан мин чу и»: с одной стороны, высказывания, которые не только объективно, но и субъективно дружественны по отношению к капитализму (о превосходстве фордовского предприятия; о необходимости сотрудничества капитала и труда), — с другой, беспощадное осуждение капитализма; с одной стороны, утверждение об отсутствии капитализма в Китае — с другой, о том, что капитализм должен быть уничтожен по мере своего появления; справа — заявление о противоположности коммунизма и миньшэн — слева — о том, что коммунистические доктрины являются составной частью идеологии миньшэн. Как, задается вопросом Виттфогель, все это сочетается? Он отвечает, указывая на значение тезисов Суня при рассмотрении их в связи с диалектико-материалистическим истолкованием недавней истории Дальнего Востока:

Его три принципа включают в себя

in their development the objective change in the socio-economic situation of China,

in their contradictions the real contradictions of the Chinese revolution,

in their latest tendencies the transposition of the social center of gravity of the revolution, which sets the classes in action, [pg 140]and whose aim is no longer a bourgeois capitalist one, but proletarian-socialist and peasant agrarian-revolutionary.

Согласно этому, Сунь Ятсен является не только самым мощным на сегодняшний день представителем буржуазно-национальных, антиимпериалистических революций пробуждающейся Азии; он в то же время указывает за пределы буржуазных классовых ограничений первого этапа азиатского движения за освобождение. Отрицать это было бы чревато последствиями даже для пролетарского коммунистического движения Восточной Азии.

Модификации, которые марксисты внесли в свои программы в отношении классовой борьбы в колониальных странах, не означают соответствующей модификации их идеологии. Детерминизм, заимствованный у Гегеля, экономическое толкование истории — эти и другие догмы марксисты считают универсально применимыми несмотря на их западное происхождение.

Мы увидели, что думает о нем главный экзегет марксизма. Теперь полезно рассмотреть реальные взаимосвязи доктрин Суня с некоторыми положениями марксизма. Во-первых, Сунь Ятсен во время своего пребывания в Шанхае в 1919–1922 годах (с перерывами) очень интересовался коммунизмом и был дружелюбно настроен к русскому народу, однако вовсе не был склонен принимать его идеологию. [pg 141] Что касается конкретных положений коммунистической идеологии, Сунь Ятсен был обязан коммунистам применением принципа национализма как средства пропаганды, как антиимпериализма, хотя, как мы видели, это был фундаментально тезис о перестройке китайского общества с идеологической основы мирового общества на национальное государство среди национальных государств. Во-вторых, его привычка брать западные доктрины и применять их к китайской нации, а не к отдельным китайцам, привела его к применению национализма к классовой войне угнетенных наций против наций-угнетательниц. В националистической идеологии Сунь Ятсена не было никакого оправдания внутринациональной классовой войне. В его доктрине демократии применение классовой системы, основанной на интеллекте, было прямым отрицанием преобладающего значения марксистской идеологии экономических классов, равно как и его предпочтение развития пятиластного либерального правительства посредством цюань и нэн вместо диктатуры пролетариата, действующей через советы. Наконец, в отношении миньшэн использование им конфуцианской философии — интерпретации истории через жэнь — противоречило материалистическому истолкованию истории марксистами. Это также противоречило классовой борьбе; верность китайцев расе-нации должна была быть высшей верностью; она должна была вырастать из та цзя, великой семьи всех китайцев; и классовые границы внутри нее не могли превзойти ее значение. Более того, чисто с точки зрения экономического развития Сунь Ятсен рассматривал классовую борьбу как патологическое явление в обществе. Он говорил: «Из своих штудий социального вопроса Маркс не вынес ничего, кроме знания болезней социальной эволюции; он не сумел увидеть принцип социальной эволюции. Отсюда мы можем сказать, что Маркс был скорее патологом, чем физиологом общества». Наконец, он не принял марксистскую теорию прибавочной стоимости или неизбежного краха капитализма. Он даже говорил о капитализме и социализме как о «двух экономических силах человеческой цивилизации», которые могут «работать бок о бок в будущей цивилизации».

В целом можно с уверенностью утверждать, что идеология Сунь Ятсена как приспособление старой китайской идеологии к современному миру не была вдохновлена марксизмом; что на протяжении большей части своей жизни он был знаком с марксизмом и не воспользовался возможностями принять его, а последовательно отвергал его; и что хотя коммунисты оказали ему большую помощь в формулировании и реализации его программы, они повлияли на его идеологию — будь то в целом или в отношении миньшэн — незаметно, если вообще повлияли.

Этот вывод имеет важное значение для оценки влияния Мориса Уильяма на мысль Сунь Ятсена. Кратко говоря, тезис доктора Уильяма заключается в том, что именно его книга спасла Китай от большевизма, сделав из Суня антимарксиста после того, как тот пал жертвой большевистской философии. Доктор Уильям пишет о лекциях по национализму и демократии: «В этих лекциях доктор Сунь дает понять, что его позиция носит решительно пророссийский и промарксистский характер, что он поддерживает классовую борьбу, отвергает западную демократию и выступает за сотрудничество Китая с большевистской Россией против капиталистических наций». Затем доктор Уильям переходит к тому, чтобы весьма убедительно показать, что Сунь Ятсен с очень незначительными ссылками цитировал книгу Уильяма «Социальное истолкование истории» почти дословно, параграф за параграфом, в лекциях о миньшэн.

Было бы несправедливо и неправдиво отрицать ту великую ценность, которую книга Уильяма имела для Сунь Ятсена, который действительно цитировал ее и использовал ее аргументы. С другой стороны, очевидным абсурдом является предположение о том, что Сунь Ятсен, будучи некогда коммунистом, внезапно изменил свою позицию на противоположную после прочтения одной книги американца, о котором он ничего не знал. Даже доктор Уильям пишет с ноткой мягкого удивления, когда говорит о страшном политическом повороте (volte-face), который, по его мнению, совершил Сунь Ятсен.

В вопросе о влиянии Мориса Уильяма необходимо сделать два замечания. Во-первых, Сунь Ятсен никогда не отступал от истолкования истории через жэнь, которое можно трактовать как гуманное или социальное толкование истории. Выше было обрисовано достаточно элементов старой китайской идеологии, чтобы стало ясно, каков был этот взгляд. Короче говоря, Сунь Ятсен, никогда не будучи марксистом, не был обращен в социальное толкование истории, выдвинутое доктором Уильямом. Он нашел в книге последнего, пожалуй, яснее, чем в любом другом западном труде, анализ общества, который совпадал с его собственным, выработанным им на основе старой китайской философии и морали в изложении Конфуция. Следовательно, он сказал об отвержении Уильямом материалистического истолкования истории: «Это звучит совершенно разумно... величайшее открытие американского ученого идеально укладывается в рамки (третьего) принципа нашей Партии». Достижение Мориса Уильяма было поэтому великим, но его поняли неправильно. Он сформулировал доктрину социальной эволюции, которая идеально совпадала с китайской идеологией, причем сделал это, не будучи знаком с китайской мыслью. Он не изменил основных течений мысли Суня, которые оставались неизменными на протяжении многих лет. Он действительно преподнес Суню несколько убедительных дополнительных аргументов в терминах современной западной экономики, с помощью которых тот смог примирить свое толкование социальной истории не только с конфуцианским жэнь, но и с современной западной экономикой.

Другой момент, который необходимо рассмотреть в связи с Морисом Уильямом, — это вопрос дат. Тезис Мориса Уильяма о том, что Сунь Ятсен, обратившись в марксиста или полумарксиста, вернулся к демократическим либеральным взглядам благодаря книге Уильяма, основан на сопоставлении первых двенадцати лекций в «Сан мин чу и» и последних четырех о миньшэн. Доктор Уильям полагает, что в промежутке Сунь прочел его книгу и изменил свое мнение. Один китайский комментатор отмечает, что Сунь Ятсен ссылался на «Социальное истолкование истории» в речи от 21 января 1924 года; его первая лекция по «Сан мин чу и» была прочитана 24 января 1924 года. Следовательно, в двенадцати лекциях, которые доктор Уильям трактует как марксистские, Сунь Ятсен выступал, опираясь на фундамент, включавший в себя не только марксизм, но и «Социальное истолкование истории».

Только в отношении третьей части влияние западных мыслителей проявляется несомненно. Генри Джордж дал Сунь Ятсену идею незаработанного прироста стоимости, но Сунь Ятсен, вместо того чтобы принять весь свод выдвинутого Джорджем учения, просто сохранил эту единственную идею и построил на ее основе новую земельную политику. Марксизм, возможно, повлиял на словесный тон лекций Сунь Ятсена, но он не отразился на его идеологии, хотя и демонстрирует определенный отпечаток на его программах. Морис Уильям дал Сунь Ятсену набор аргументов в современных экономических терминах, которые тот присоединил к своему идеологическому тезису об истолковании истории через жэнь, основанному на конфуцианстве. Нет никаких свидетельств, указывающих на то, что в какой-либо момент своей жизни Сунь Ятсен отказался от своей китайской идеологической ориентации и подпал под влияние какого-либо западного мыслителя. Сильная последовательность в идеологии Сунь Ятсена — это последовательность, уходящая корнями в старую китайскую идеологию. По второстепенным вопросам доктрины он демонстрировал влияние Запада; это влияние нельзя рассматривать изолированно. Настоящее обсуждение западных влияний может из-за своей длины подразумевать непропорциональный акцент на западной мысли в политических доктринах Сунь Ятсена, но в труде, написанном в первую очередь для западных читателей, это может быть извинительно.

Миньшэн как социально-экономическая доктрина.

Если бы кто-то попытался определить взаимосвязь идеологии миньшэн с различными типами западных экономических учений, распространенных в настоящее время, некоторые заблуждения можно было бы устранить с самого начала. Во-первых: капитализм в его западной форме отвергался Сунь Ятсеном; миньшэн должен был осуществить национальную экономическую революцию обогащения посредством осознанно спланированной индустриализации, но при этом не допустить прохождения Китаем всех тех мучительных стадий, которые сопровождали рост капитализма на Западе. «Мы хотим, — говорил Сунь Ятсен, — превентивного средства; средства, которое помешает накоплению крупных частных капиталов и тем самым оградит будущее общество от больших неудобств неравенства между богатыми и бедными». И тем не менее он с надеждой смотрел на общество, которое в конечном счете станет коммунистическим, хотя и никогда в его строгом марксистском смысле. «Можно сказать, что коммунизм — это идеал жизнеобеспечения, а учение о жизнеобеспечении — это практическое применение коммунизма; такова разница между учением Маркса и учением Гоминьдана. В конечном счете в принципах обоих нет реальной разницы; расходятся они в методе». Этого достаточно, чтобы показать, что Сунь Ятсен не был ортодоксальным западным апологетом капитализма; будучи китайцем, ему было бы трудно им быть, ибо логически последовательная капиталистическая идеология сводит к минимуму все человеческие отношения, за исключением тех индивидуально-контрактных, которые основаны на денежных сделках. Сбыт товаров и услуг таким образом, который нарушал бы традиционные формы китайского общества, был бы противен Сунь Ятсену.

Во-вторых: если идеологию миньшэн Сунь Ятсена нельзя связать с капитализмом, ее столь же малользя отнести к марксизму или единому налогу. Чем же тогда, по отношению к западной социально-экономической мысли, она является? Мы видели, что предлагаемое ею государство было либерально-протекционистским, а общество, из которого оно проистекало и к которому должно было вести обратно, было обществом крайнего laissez-faire, граничащим почти с анархизмом. Этих политических черт достаточно, чтобы отличить его от западных разновидностей социализма, анархизма и синдикализма, поскольку ингредиенты этих западных идеологий и идеологии Сунь Ятсена, совпав по некоторым пунктам, не могут быть совмещены друг с другом.

Поверхностно между идеологией «Сан мин чу и» и фашизмом существует определенное сходство. Сходства можно обнаружить в акценте на нацию, отвержении классовой борьбы и марксизма, отстаивании традиций и включении доктрины интеллектуального неравенства. Но Сунь Ятсен стремится примирить все это с демократией в форме, еще более республиканской, чем в Соединенных Штатах. Схема миньцюаня с его выборами, отзывом, инициативой и референдумом, а также с его четкими требованиями интеллектуальной свободы противоречит учениям фашизма. Его осуждение цезаризма недвусмысленно: «Поэтому, если китайская революция до сих пор не увенчалась успехом, то лишь потому, что амбиции на трон не были выкорчеваны до конца или подавлены полностью». При наличии этих фундаментальных и непримиримых различий трудно найти какую-либо возможность согласия между «Сан мин чу и» и фашистскими идеологиями, хотя переходная программа «Сан мин чу и» — в своем отстаивании временной партийной диктатуры и т. д. — имеет нечто общее с фашизмом, а также с коммунизмом в его применении в Советском Союзе.

В недавнем благосклонно встреченном труде по современной политической мысли описывается категория западных мыслителей, чьи идеи во многом согласуются с идеями, содержащимися в идеологии миньшэн. Профессор Фрэнсис В. Кокер из Йельского университета, рассмотрев ведущие типы социалистической и либеральной мысли, описывает группу, которую можно назвать «эмпирическими коллективистами». Люди, к которым он применяет этот термин, отвергают социалистические доктрины экономического детерминизма, создаваемой трудом стоимости и классовой борьбы. С другой стороны, они выступают против фетишизации частной собственности и признают, что огромная масса простых людей в современном обществе не всегда получает справедливую долю продуктов промышленности. Они не предлагают единой панацеи от всех экономических бед и не устанавливают абсолютных и непререкаемых догм относительно правильности или неправильности общественного или частного владения. Профессор Кокер обрисовывает их общую точку зрения, исследуя их идеи применительно к нескольким заметным экономическим проблемам сегодняшнего дня: общественной собственности; рабочему законодательству; регулированию цен; налогообложению и земельной политике.

По мнению Кокера, эмпирический коллективист не желает отказываться от мотивов получения прибыли, за исключением случаев, когда это необходимо. Он стремится к тому, чтобы большая часть безжалостности частной конкуренции была устранена, а капитал в целом подвергнут регулированию, которое предотвратило бы его использование в качестве инструмента причинения вреда обществу в целом. Не будучи приверженцем общественной собственности на крупные предприятия в силу теории, он не имеет ничего против государственного управления теми из них, которые по соображениям практической целесообразности могли бы управляться государством на некоммерческой основе.

Позиция Сунь Ятсена во многом напоминает это в отношении его более близких целей. Говоря об общественных работах и коммунальных предприятиях, он сказал судье Лайнбаржеру: «В настоящее время в Китае требуется столько коммунальных предприятий, что правительство не может монополизировать их все ради выгоды масс. Более того, коммунальные предприятия связаны с рисками, которые государство не может себе позволить взять на себя. Хотя в отдельных случаях риски сравнительно малы, вся совокупность таких рисков в случае их принятия государством приобрела бы сокрушительные масштабы. Частная инициатива и капитал лучше всего могут справиться с развитием коммунального хозяйства Китая. Мы должны, однако, очень тщательно ограничивать контроль над этими предприятиями коммунального хозяйства, одновременно поощряя частное развитие настолько, насколько это возможно». Тем не менее Сунь уже высказывался о национализации: «Я думаю, что когда я снова окажу властью, мы должны учредить программу национализации посредством осторожной и экспериментальной эволюции: (1) коммунальных предприятий; (2) общественных земель; (3) промышленных объединений, синдикатов и картелей; (4) кооперативных универмагов и других торговых агентств». Следует помнить, что за всем, что Сунь Ятсен говорил о национальной собственности, стояли два соображения: во-первых, Китай уже отважился на масштабную национальную собственность на средства связи и транспорта, пусть даже те находились в плохом состоянии и были сильно задолжали; во-вторых, речь не шла об экспроприации капитала, но скорее о свободном выборе между общественной и частной промышленностью. Сопутствующая проблема, возникающая в связи с совместным развитием страны общественным и частным капиталом, — это использование иностранного капитала. Сунь Ятсен выступал против империализма, но он не считал, что использование иностранного капитала по справедливым процентным ставкам представляет собой подчинение империализму. В Кантоне он говорил: «...нам непременно придется заимствовать иностранный капитал для развития средств связи и транспорта, и мы не можем поступить иначе, кроме как прибегнуть к помощи тех иностранцев, которые являются людьми знающими и опытными для управления этими отраслями промышленности». Таким образом, можно сказать, что Сунь Ятсен не испытывал фиксированных предрассудков ни против частного капитала, ни против иностранного капитала при условии его надлежащего и справедливого регулирования, хотя в целом он выступал за владение крупными предприятиями со стороны государства.

Во-вторых — следуя вновь профессору Кокеру, — западные эмпирические коллективисты выступают за рабочее законодательство и вмешательство государства в целях защиты жизненных стандартов рабочего класса. Это, хотя и не фигурировало заметным образом в теориях Сунь Ятсена, было поразительной чертой всех его практических программ. В своем обращении к китайским рабочим в день международного Первомая 1924 года он призывал китайских рабочих организоваться ради борьбы за собственное дело и дело национального освобождения. Им нечего было бояться со стороны китайского капитализма, но всего — со стороны иностранного империалистического капитализма. Сунь не делал из рабочих особого класса-героя; однако он выступал за их организацию с целью получения ими справедливой доли национального богатства и сопротивления Западу и Японии.

В-третьих, эмпирический коллективист склонен выступать за контроль цен со стороны государства — если не по всему спектру товаров, то по крайней мере в определенных назначенных сферах. Сунь, как уже говорилось, выступал за регулирование капитала во всех точках и за государственную собственность в некоторых из них. Это естественным образом подразумевает одобрение контроля цен. Более конкретно он возражал против чрезмерных прибылей посредников, когда, рассуждая о продавцах, говорил: «В идеальных условиях общество не нуждается в продавцах или каких-либо стимулах к покупке. Если вещь хороша и цена разумна, она должна продаваться сама по себе на основе своих достоинств без всякого искусства продаж. Поэтому этой огромной армии посредников следует напомнить, что они не должны ожидать от непроизводительного ремесла, которым они заняты, большего, чем любой другой гражданин получает благодаря более тяжелому труду». И в этом миньшэн совпадает с эмпирическим коллективизмом; это совпадение облегчается относительной расплывчатостью последнего.

В-четвертых, по словам мистера Кокера, «многие коллективисты рассматривают налогообложение как рациональное и практическое средство сокращения крайних различий в богатстве и достижения других желаемых экономических изменений». Сунь Ятсен определенно согласен с этим; его земельная политика основана на налогообложении и конфискации суммы незаработанного прироста стоимости (что, не предполагая конфискации самой земли, возможно, также является налогообложением) и предлагает широко применять налоги. Совершенно помимо вопроса о распределительной справедливости, тяжелое налоговое бремя было бы необходимо в стране, которая подвергалась суровому развитию.

В-пятых, эмпирические коллективисты верят в земельный контроль не только в городах, но и в сельской местности как в дело аграрной реформы. Мы видели, что земля широко фигурировала в идеологии миньшэн, и мы увидим, что Сунь Ятсен в своих планах относительно миньшэн подчеркивал важность надлежащего контроля над землей.

Резюмируя теорию распределительной справедливости, которая составляет третью часть принципа миньшэн, можно сказать, что, поскольку любое сопоставление китайской и западной идей имеет силу, позитивное социально-революционное содержание миньшэн совпадает с учениями той группы западных политико-экономических писателей, которых Кокер называет эмпирическими коллективистами. Соответствие между ними может оказаться не простым совпадением названий, ибо при рассмотрении миньшэн Сунь Ятсена поражает эмпирический, почти оппортунистический характер теории. Большая часть деятельности китайцев, материальной или интеллектуальной, характеризовалась своеобразным оппортунизмом; не обязательно оппортунизмом неискренности, его можно точнее охарактеризовать как стремление искать золотую середину, разумное в любой ситуации. Именно эта привычка к компромиссу с обстоятельствами, это безмятежное и счастливое игнорирование абсолютов в теории уберегли — за редкими исключениями — китайский социальный разум от мук каких-либо по-настоящему ожесточенных и глубоких религиозных конфликтов и способны в эти смутные времена удержать даже самых непримиримых врагов от безумия нетерпимости. Этот способ справляться с трудностями, следования определенным традиционным общим правилам разумности при отдании дани уважения доктринам момента вызывал отчаяние у многих западных исследователей Китая, которые, затаив обиду в конце, обвиняли китайцев в полной неискренности. Они не осознают, что основой этого является умеренность конфуцианской идеологии, гуманный и примирительный взгляд, который века стесненной цивилизованной жизни привили китайцам, и что эта несклонность принимать жесткие и незыблемые системы была одним из смягчающих влияний в нынешний период серьезных интеллектуальных антагонизмов. Обобщения относительно Китая редко стоят дорого. Однако вполне возможно, что доктрина миньшэн в отношении своего позитивного социально-экономического содержания может показаться западному исследователю расплывчатой и что он может заподозрить в ней лишь прикрытие для демагогов. На Западе или в руках неискренних и недобросовестных лидеров она легко могла бы стать таковой. Однако в Китае она не обязательно должна была быть сформулирована более определенно, чем это было сделано, поскольку, как мы видели, интеллектуальный склад китайцев делает невозможным любое строгое следование графику или плану. Всегда легко соблюсти учтивость; трудно следовать конкретному содержанию. Сунь Ятсен, по-видимому, осознавал это и желал оставить общий свод доктрины, которому можно было бы следовать и который вряд ли стал бы нарушаться. Во всяком случае, тезисы миньшэн, как в идеологическом, так и в программном отношении, едва ли могут быть противопоставлены детальным планам социальной революции, которые можно обнаружить на Западе.

Частые выражения Сунь Ятсеном симпатии к коммунизму и социализму и его периодическое отождествление с ними крупных принципов миньшэн являются свидетельством его стремления к окончательному коллективизму. (Между прочим, можно отметить, что Сунь Ятсен использовал слово «коллективист» в гораздо более жестком смысле, чем тот, который применял Кокер.) Его уступки экономической ситуации своего времени, прагматичный, практический метод, в котором он задумывал и отстаивал свои планы, служат проявлением эмпирического элемента в его коллективизме.

Однако миньшэн нельзя рассматривать как еще одну западную доктрину национальной экономической мощи, национальной экономической реорганизации и национальной распределительной справедливости; это также программа повышения морального духа народа.

Как доктрина миньшэн вписывается в по сути консервативный дух националистической идеологии? Если, как предлагал Сунь, новая идеология должна состоять из старой морали, старого знания и современной физической науки, то каким образом миньшэн, отсылающий как к социальным, так и к материальным программам, должен развиваться в гармонии со старым знанием? В терминологии ультрасовременной западной политологии этическое, моральное и эмоциональное, скорее всего, предстают как презрительные слова. В среде, характеризующейся любопытно теплокровным социальным мировоззрением конфуцианцев, такие термины по-прежнему имеют отношение к реальности, по-прежнему значимы в жизнях людей. Сентиментальное неуловимо в политике; по этой причине его трудно вписать в современную мысль, но хотя его нельзя измерить и полностью понять, его действенность нельзя игнорировать; и для Сунь Ятсена оно имело первостепенное значение.

Миньшэн как этическая доктрина.

Упоминалось конфуцианское учение о жэнь, чувстве товарищести всего человечества — осознании каждым человеком своей принадлежности к обществу. Эта доктрина была сформулирована в обществе, незнакомом с греческой логикой, и в ней не было странного европейского упора на чистую интеллектуальность, которая пронизывала западную мысль. Конечно, не будучи столь глубоко интроспективной, как христианство, и не обращаясь столь явно к мистическому в природе человека, она тем не менее занималась внутренней жизнью человека, а также этикой его внешнего поведения. Конфуцианство было насквозь пропитано идеей добродетели; моральное и физическое были неразрывно переплетены. Его нелогическое содержание едва ли приближалось к форме религии; комментаторы старой идеологии не называли ее религиозной, несмотря на заметность веры в сверхъестественное. Религия китайцев была посюсторонней, но от этого она не была равнодушной к субъективным аспектам моральной жизни.

Националистическая идеология была задумана как наследник и преемник старой идеологии Китая. Доктрина национализма сузила сферу применения конфуцианства от всего цивилизованного мира до этатизированного общества китайской расы-нации. Доктрина народовластия дополнила старые учения о народной силе и интеллектуальном руководстве политическим механизмом, призванным выявить всю силу того и другого. А доктрина миньшэн была экономическим применением старого социального этоса.

Именно в этом последнем значении, а не в каком-либо из ее практических значений восстановления, развития и реформирования, Сунь Ятсен чаще всего говорил о ней одному из своих последователей. Его заботила она как моральная сила. Его работа была, помимо прочего, работой по нравственной трансформации индивидуальных мотивов. Миньшэн, в дополнение к своим остальным значениям, должен рассматриваться как попытка распространить китайскую идеологию на экономические вопросы, побудить китайцев следовать своей старой этике. Сунь Ятсен имел достаточно времени во время своих визитов на Запад, чтобы наблюдать опустошения, которые современная цивилизация нанесла старой западной моральной жизни, и не желал, чтобы Китай также последовал по тому же пути. Гуманность старой традиции должна быть сохранена китайцами в их предприятии в сложную и опасную экономику современной жизни; машинная цивилизация была необходима и сама по себе была желанна, но она не могла сокрушить гуманную цивилизацию, которая предшествовала ей и должна была продолжаться под ней и сквозь нее.

Таким образом последователь Сунь Ятсена пытается воспроизвести его слова: «Я бы сказал, что миньшэн фокусирует нашу этическую традицию даже больше, чем два других принципа; после того как китаец стал националистом и демократом, он социализируется через идею собственной личности как орудия блага для человеческого благосостояния. В этом гордом чувстве важности для мира и для самого мира эгоизм уступает место альтруизму... Итак, я снова говорю, что миньшэн — это этическое стремление... этот окончательный принцип (и в то же время первый принцип, который я открыл в горечи и нищете моих юношеских дней) незаметно войдет в наши жизни».

В философии для интеллектуалов с такими подходами, пожалуй, не нужно считаться; в идеологии для революции и реорганизации, пожалуй, следует. Сунь Ятсен мыслил свою собственную работу и свою идеологию не только как политические акты, но и как моральные силы; миньшэн должен был одновременно оживить национальную экономику, индустриализировать материальную цивилизацию и установить распределительную справедливость, и в дополнение к этому он должен был открыть новую, гуманную эпоху в экономических отношениях. Вот почему этот термин не переводится, а оставляется на китайском: миньшэн.

[pg 157]

Глава V. Программы национализма.

Гоминьдан.

Сунь Ятсен был политическим лидером, а также политическим философом. Его рост как мыслителя был тесно связан с развитием его политической деятельности. Было бы трудно сказать, что появилось раньше в его жизни — либо по времени, либо по значимости — его учения или его работа. Порой грань между тем и другим становится размытой. Сунь брал на себя жизненно важные обязательства, касающиеся его идеологии, в деле продвижения своей революционной работы. Их необходимо отсеять от других высказываний, относящихся исключительно к текущей ситуации. Это непросто, но и не невозможно. Лион Шарман писала: «Можно убедительно утверждать, что при работе с легко впитывающим, пропагандистским умом, подобным уму Сунь Ятсена, следует искать не меняющиеся идеи для выявления его подлинных взглядов, а те формулировки, за которые он упорно цеплялся всю свою жизнь».

Идеология Сан мин чу и предоставляет широкую систему терминов и ценностей, посредством которых китайцы двадцатого века могли ориентироваться одновременно в современном мире и в продолжающемся мире конфуцианской цивилизации. Между этой философией и необходимостью немедленных практических действий стоит промежуточный этап — этап планов. Планы обеспечивают теорию средств, ведущую к установлению целей, заданных в идеологии. Идеология, оставленная на бумаге сама по себе, не могла привести к спасению Китая; ее нужно было распространять и претворять в жизнь посредством политических действий. Сунь Ятсен довольно подробно спланировал программы и деятельность китайских революционеров; он предлагал политику, устремленную далеко в будущее. Хотя после его смерти эти планы в большей или меньшей степени претерпели изменения, они не утратили своей актуальности для хода событий в Китае и, во всяком случае, представляют самостоятельный интерес в истории политической мысли как иллюстрация тех политических доктрин, к которым привела Сунь Ятсена его идеология. Первой проблемой, которую должны были охватывать планы, было предоставление инструмента, с помощью которого их можно было бы привести в движение.

Какой инструмент мог проповедовать национализм китайскому народу и пробудить его, и, пробудив, повести к победоносной защите своей расы и цивилизации? Ответом Суня было: «Гоминьдан». Националистическая революционная партия была назначенным наследником руководства народом, и даже при жизни Сунь Ятсен работал через партию, которая почти полностью являлась его собственным творением. [pg 159] Эта партия начиналась как небольшая группа личных сторонников Сунь Ятсена в те дни, когда он боролся против маньчжурской монархии почти в одиночку. Постепенно эта группа увеличивалась и превратилась в федерацию великих тайных обществ, которые веками сопротивлялись маньчжурам. С инаугурацией первой республики она переросла в современную парламентскую партию под названием Гоминьдан — буквально «партия народа государства» — однако вскоре была загнана в подполье претендентом на императорский престол Юань Шикаем. Она вновь появилась на юге Китая в конце Мировой войны, была реорганизована по коммунистической модели (в том, что касалось внутрипартийной организации) до смерти Сунь Ятсена, возглавила революцию на Севере и теперь, хотя и несколько менее сплоченная, чем прежде, управляет большей частью Китая во имя Трех принципов.

Конфуций проповедовал медленную трансформацию общества посредством интеллектуальной закваски — класса ученых мужей, которые, реформируя и проясняя идеологию, могли постепенно минимизировать конфликты между людьми и привести к эпохе согласия, в которой все люди жили бы в соответствии с разумом, обретаемым в традиции. Функция Гоминьдана представлялась в сознании Суня лишь отдаленно схожей. Гоминьдан был задуман для того, чтобы вмешаться в хаос войн и коррумпированной политики, распространять националистическую идеологию и предотвратить трагическую участь, которая в противном случае была бы неизбежна, — исчезновение Китая с карты мира и угасание не только китайской цивилизации, но — как думал Сунь Ятсен — и китайской расы также.

В дни до падения монархии и в течение нескольких лет поражений при первой республике Гоминьдан не был высокоорганизованным. Гения лидерства Сунь Ятсена и рвения его приверженцев — которые можно понять только непосредственно и нельзя объяснить в рациональных терминах — было достаточно, чтобы удерживать партию вместе. Но было слишком много разногласий как относительно конечных принципов, так и по пунктам немедленных действий, а партийная деятельность не была столь специализирована, чтобы обеспечивать максимальную эффективность. Кроме того, существовал вопрос об отношениях партии и государства. Было несколько абсурдно для сторонников Сунь Ятсена, совершив революцию, отступить в сторону и позволить кому угодно уйти с ней. Власть партии уменьшилась вместе с ее успехом в 1911 году. Должен был существовать какой-то способ удержать партию у власти после того, как она добилась свержения своих врагов и завоевала революционный контроль над страной. Реорганизация была определенно необходима, если эффективность партии должна была подняться до точки, гарантирующей успех следующей революции — которой Сунь не дожил увидеть, — и партийное превосходство до точки обеспечения националистам контроля над правительством после того, как революция будет завершена.

Реорганизация была осуществлена при содействии коммунистов в период кантонско-московского сближения (1923–1927 гг.). Под руководством исключительно способного Михаила Бородина советские советники, присланные из России, полностью перекроили внутреннюю структуру Гоминьдана и завоевали для себя позиции значительного доверия и влияния, которые они потеряли лишь тогда, когда попытались трансформировать принципы и цели Партии столь же основательно, сколь они изменили ее организацию.

Гоминьдан сегодняшнего дня, непримиримо выступающий против марксизма, до сих пор несет на себе печать коммунистического замысла. Хотя рабочие детали партийной организации по большей части не кажутся напрямую связанными с принципом миньцюань Сунь Ятсена, механизмы партийного контроля иллюстрируют тот любопытный компромисс между китайскими и западными демократическими моделями, с одной стороны, и революционными требованиями абсолютизма — с другой, из-за которых китайский республиканизм казался фарсом, если не насмешкой, западным ученым, ожидающим обнаружить в Китае ту же открытость и свободу в демократическом управлении, к которым они привыкли у себя дома.

При жизни Суня не могло быть и речи об выборномглавенстве в Партии. Несмотря на то что партия выступала за демократию, казалось невозможным, чтобы рассматривалась какая-либо альтернатива самому Сунь Ятсену. Полная готовность Сунь Ятсена оставаться во главе Партии, не утруждая себя периодическими переизбраниями, интерпретировалась по-разному: его друзья называют это смиренным и естественным признанием знаменитого факта; его враги считают это галлюцинацией эгоизма, столь же искаженного, сколь и колоссального. Истиной представляется то, что Сунь рассматривал инициирование и руководство националистической революцией как свою особую миссию в жизни. Он был, в некотором смысле, интеллектуальным собственником Трех принципов. Будучи бескорыстным во всех личных вопросах, он почти не сомневался в собственных силах, когда обнаруживал то, что считал своим долгом, и без колебаний приступал к его выполнению. В беззаконии и суматохе революции Сунь Ятсену казалось бы абсурдным подчиняться периодической формуле переизбрания ради какой-то чисто теоретической гармонии действия и теории.

Сунь Ятсен был не просто лидером Партии; у него даже не должно было быть преемника. Первая пересмотренная конституция Гоминьдана предусматривала его пожизненное главенство; вторая гласила, что пост Цзунли никогда не должен занимать никакой другой человек. Как Цзунли — партийного лидера — до сих пор принято именовать Сунь Ятсена в сегодняшнем Китае. И в этом вновь проявилось не столько проявление сверхчеловеческого тщеславия, сколько практическое требование, призванное нивелировать возможность конфликтов и интриг среди наиболее заметных партийных вождей, которые вполне могли бы возникнуть, если бы когда-либо зашел вопрос о преемственности после Сунь Ятсена. Разумеется, в этом жесте присутствовал элемент уважения — намек на то, что председательское кресло Сунь Ятсена было слишком высоким местом, чтобы на него мог сесть любой простой смертный.

Что касалось руководства, Гоминьдан до смерти Сунь Ятсена оставался автократией. Во всех остальных партийных делах предпринимались попытки культивировать демократическую форму и прививать демократический моральный дух. Осмотрительность этого выбора, судя по всему, подтвердилась ходом истории, поскольку коммунисты не проявляли амбиций, а националисты — ревности до степени открытого конфликта вплоть до смерти Сунь Ятсена. Западной мысли придется пойти на серьезные уступки, прежде чем она сможет постичь демократическую Партию, которая действовала под беспрекословным авторитетом одного человека, без обращения к формуле плебисцита или выборов в лидеры в виде номинального поста, значимого лишь благодаря личной заметности занимающего его лица.

Если бы Карл Маркс дожил до работы в русской революции, он мог бы занять позицию, аналогичную той, которую занимал Сунь Ятсен в китайской. В остальном новая организация Гоминьдана была поразительно похожа на коммунистическую. Здесь имелся чрезвычайно сложный, но тем не менее эффективный механизм съезда партии, Центрального Исполнительного Комитета и Постоянного комитета. Имелись Политическое бюро и аппарат для агитации за рубежом. Существовали также широкие разветвления обширной сети вспомогательных организаций, призванных черпать силу из каждого народного энтузиазма и направлять ее на дело националистической революции. В свое время эти структуры были повернуты вспять и брошены в бой против коммунистов, которые пытались их оседлать.

Точные детали организации Гоминьдана описывать необязательно. В целом модель власти исходила от всего членства посредством последовательности непрямых выборов к внутренней группе Центрального Исполнительного Комитета — органа, обладающего в Китае столь же большой властью, как и его советский прототип. Можно привести пример его власти: представители направляются танбу (партийными ячейками) на съезд партии; в случае, если делегаты не прибывают или не могут прибыть, ЦИК обладает правом назначать лиц для временного исполнения обязанностей представителей в противном случае не представленных ячеек. Поскольку этот же комитет проверяет верительные грамоты делегатов, очевидно, что надежность съезда партии может быть обеспечена тем же способом, которым, по мнению настоящего автора, обеспечивались более ранние Всесоюзные съезды Советов и ВКП в русской революции. Приданная русскими Гоминьдану структура обеспечила Партию сильным центральным контролем, способным гарантировать ортодоксию внутри Партии; в течение ряда лет, как показывает история, разногласия во мнениях внутри Партии могли выражаться лишь через раскол (как в случае с «Гоминьданом» Ван Цзинвэя). Хотя целью Партии была демократия, нельзя правдиво утверждать, что демократия работала в воинствующей Партии, занятой превращением анархии в революцию. Требования революционной борьбы, помимо прочего, по-видимому, включают в себя железное руководство правильного толка. Такое руководство в идеологии Сунь Ятсена могло быть оправдано отсылкой к трем стадиям революции.

Что касается руководства, Гоминьдан оставался детищем Сунь Ятсена. По своей структуре он был широко реорганизован так, чтобы напоминать коммунистическую иерархию, существовавшую в России, с объединенными в ступени конференций и комитетов административными и законодательными системами. Гоминьдан также перенял коммунистическую систему зарегистрированного и дисциплинированного членства. До момента реорганизации в 1923–1924 годах Партия, судя по всему, принимала и исключала членов тем неформальным, но эффективным способом, который веками использовали старые китайские хуэй — ассоциации, гильдии или «тонги». Без полноценной системы кадрового учета было невозможно вести адекватный учет работы каждого члена и просеивать ряды членов с целью удаления нежелательных и неактивных лиц. Во время реорганизации потребовалась перерегистрация членов; во многих случаях выдавались удостоверения членства (внешне напоминавшие европейский паспорт), которые, учитывая партийную власть, влекли за собой значительное дарование привилегий с более или менее сопутствующим бременем обязанностей. Партийные финансы заметно улучшились. Со временем этот систематический метод учета членства стал применяться для изгнания лиц с коммунистическими или прокоммунистическими взглядами либо устранения лиц, слишком дружественных к иностранным интересам, которые считались враждебными Партии или ее целям. «Чистки партии» стали частыми и радикальными с момента создания полной базы данных членов.