«Политические доктрины Сунь Ятсена: Экспозиция «Сан мин чу и»»

Почему же тогда Сунь Ятсен выступал за демократию? Каковы были его оправдания для нее в обществе, которое и без того было столь демократичным?

Пять оправданий демократической идеологии.

Сунь Ятсен, осознавая неизбежную необходимость национализма, не сразу обратился к демократии как к необходимому инструменту его продвижения. Он ненавидел маньчжуров на Драконьем троне — человеческие символы подчинения Китая — но поначалу подумывал о том, чтобы заменить их новой китайской династией. Лишь после того, как он обнаружил, что наследники династии Мин и потомки Конфуция недостойны этого, он обратился к республиканизму и нашел демократию с ее многочисленными добродетелями. Он рано увлекся избирательной системой, обнаруженной в Соединенных Штатах, как единственным средством получения наилучших правителей. На финальном этапе он настолько отошел от своего прежнего образа мыслей, что сурово критиковал доктора Гудноу за рекомендацию вновь ввести монархию в Китае.

Сунь Ятсен, будучи хорошим националистом, предпринимал усердные попытки увязать свои доктрины с учениями мудрецов и избежать видимости сторонника западной цивилизации. Следовательно, нередко можно встретить его цитирующим Конфуция и Мэн-цзы по поводу vox populi vox dei и говорящим:

«Правление Яо и Шуня было монархическим по названию, но демократическим на практике, и по этой причине Конфуций почитал этих людей». [pg 098] Он считал, что демократия была для мудрецов «идеалом, который невозможно было реализовать немедленно», и тем самым подразумевал, что современный Китай, воплощая демократию, достигает идеала, лелеемого прошлым. Демократия, помимо всего прочего, была сыновним долгом. Этот аргумент, хотя и убедительный по-китайски, едва ли может считаться самым важным аргументом Сунь Ятсена в пользу демократии.

Его самый убедительный и, пожалуй, самый необходимый аргумент основывался на его концепции национальной свободы в противовес свободе индивида. Он произнес эмоциональное обличение тех иностранцев, которые критиковали китайцев за отсутствие у них свободы, и в то же время жаловался, что у китайцев нет правительства, что они представляют собой «рыхлый песок». (Другой модный способ выражения этой идеи заключается в утверждении, что «Китай — это географическое понятие».) Он говорил: «Если, например, иностранцы говорят, что Китай — это „рыхлый песок“, то что они в конечном счете имеют в виду под этим выражением? Они хотят сказать, что каждый индивид свободен, что каждый свободен, что каждый берет максимум свободы и что в результате они представляют собой „рыхлый песок“». Он указал на то, что китайцы не страдали от мягкой автократии в Империи и что у них не было исторических оснований попугайничать с криками «Свобода!», просто потому что западники, которым ее действительно не хватало, кричали и боролись за нее. Он процитировал определение свободы Джона Миллара, данное в «Прогрессе науки в отношении закона и правительства» 1787 года: «Истинная свобода заключается в следующем: свобода каждого индивида ограничена ненарушением свободы других; когда она посягает на свободу других, это уже не свобода». Сам Сунь Ятсен определял свободу следующим образом: «Свобода заключается в возможности двигаться, в наличии свободы действий внутри организованной группы». Китай, будучи дезорганизованным, не имел проблемы индивидуальной свободы. Свободы, по сути дела, было слишком много. Что должны были сделать китайцы, так это пожертвовать частью своей индивидуальной свободы ради организованной нации. Здесь мы обнаруживаем любопытный поворот мысли, другие примеры которого можно найти в «Сан мин чу и»: Сунь Ятсен взял доктрину, которая на Западе применима к индивиду, и применил ее к нации. Он верит в свободу; но в Китае под угрозой находится вовсе не свобода индивида. Под угрозой находится свобода нации, утраченная перед лицом иностранного угнетения и эксплуатации. Следовательно, он проповедует национальную, а не индивидуальную свободу. Индивидуальная свобода должна быть принесена в жертву ради свободной нации. Без дисциплины нет порядка; без порядка нация слаба и угнетена. Первый шаг к искуплению Китая — миньцзу, единение (национализм) народа. Затем идет миньцюань, власть народа. Свобода нации выражается через власть народа.

Каким образом должна осуществляться власть народа? Она должна осуществляться посредством демократических мер. По мнению Сунь Ятсена, свобода нации и власть народа были практически тождественны. Если китайская нация обретет свою свободу, то эта свобода, реализуемая упорядоченным образом, может означать только демократию. Именно эта тесная связь национализма (миньцзу) и демократии (миньцюань), это рассмотрение демократии как выражения национализма и образуют в рамках Сан мин чу и то, что представляет собой, пожалуй, лучший националистический аргумент в пользу демократии — лучший, то есть наиболее согласующийся с Тремя принципами в целом. [pg 100] Если взгляд на демократию, выраженный только что, рассматривать как обоснование фундаментальной необходимости демократии, то третий аргумент можно назвать диалектическим или историческим отстаиванием демократии. Сунь Ятсен верил в существование прогресса и считал, что существует неизбежная тенденция к демократии: свержение маньчжуров стало результатом «…мирового прилива. Этот мировой поток можно сравнить с течениием Янцзы или Желтой реки. Течение потока поворачивает, быть может, в самых разных направлениях, то на север, то на юг, но в конце концов течет на восток вопреки всем препятствиям; ничто не может его сдержать. Точно так же проходит мировой прилив… теперь он дошел до демократии, и сдержать его невозможно».123 Эта вера в неизбежность, а также в справедливость своего дела воодушевляла Сунь Ятсена и придавала его движению — по мнению его последователей — нечто от того внушительного размаха, который коммунисты видят в своем движении.

Сунь Ятсен не разрабатывал никакой сложной схемы диалектического материализма или экономического детерминизма для подкрепления своей веры в необратимость движения к демократии. С бесконечной простотой он представил изложение демократии в пространстве и времени. Во времени он видел переход от правления силы к теократии, затем к монархии и далее к демократии; этот переход являлся частью прогресса человечества, который представлялся ему самоочевидным и неизбежным.124 В пространстве он замечал, что возрастающее число людей сбрасывает монархическое правление и обращается к демократии. Он приветствовал крушение великих империй, Германии и России, как свидетельство мощи [стр. 101] демократии. «…если мы будем наблюдать (вещи) со всех сторон, то увидим, что мир ежедневно прогрессирует, и осознаем, что нынешний прилив уже ворвался в эпоху демократии; и что, сколь бы велики ни были препятствия и неудачи, демократия сохранит себя в мире на долгое время (в будущем). По этой причине тридцать лет назад мы, зачинатели революции, решили, что невозможно говорить о величии Китая или осуществлять революцию без пропаганды демократии».125

Четвертым аргументом в пользу демократии — и тем, который здесь невозможно развить подробно, поскольку он требует обращения к практическим планам Сунь Ятсена по политическому возрождению Китая, — было его утверждение о том, что демократия выступает дополнением к надлежащему и эффективному государственному управлению. Планы Сунь Ятсена, касающиеся отбора должностных лиц в демократическом государстве, показывали, что он верил: слияние китайской академико-государственной служебной техники с западной демократией породит образец среди жизнеспособных правительств.

В-пятых и в-последних, Сунь рассматривал демократию как важнейшую модернизирующую силу.126 При внедрении западной материальной цивилизации, которое всегда было важным соображением в его мыслях, он чувствовал, что определенные идейные и политические перемены должны сопутствовать экономической и технологической революции, которая — отчасти естественным образом, а отчасти будучи стимулируема националистическим политическим вмешательством — должна была произвести революцию в миньшэн Китая, в экономическом и социальном благосостоянии китайского народа. Хотя этот аргумент в пользу демократии схож с историческим аргументом, он отличается от последнего тем, что Сунь Ятсен видел влияние техники демократии не только на политическую, но также на экономическую и социальную жизнь народа. Рост корпоративной ответственности, развитие [стр. 102] более жесткой этической системы в финансовых вопросах, исчезновение слишком строгого упора на личный элемент в политике (который веками застилал китайскую политику туманом заговоров и интриг), доверие к математике (проявляющееся в опоре на технику голосования для выяснения общественного мнения) и развитие нового вида индивидуальной напористости и честности — все это были те изменения, содействовать осуществлению которых могла демократия, что было необходимо для того, чтобы Китай мог конкурировать в современном мире. Хотя эти пожелания кажутся незначительными, если поместить их в обширную сферу политической философии, они имеют раздражающее значение в неизбежных мелочах, от которых зависит столь многое в повседневной жизни, и несомненно улучшили бы личный тон китайско-западных отношений. Сунь никогда не отрывал теоретические аспекты своей мысли от практических, как это сделано здесь в целях изложения, и даже мельчайшие детали повседневного существования являлись объектами его рассмотрения и критики. Сама по себе модернизирующая сила демократии, как она предстает в теории Суня, поэтому может значить немногое; тем не менее, не следует забывать о ней.127

Демократия, хотя и вторичная по времени по отношению к его теории, имеет важнейшее значение в планах Суня относительно политической природы нового Китая. Он обосновывал демократию тем, что она была: (1) обязанностью, возложенной на современный Китай мудрецами древности; (2) необходимым следствием национализма, поскольку национализм представлял собой самоуправление свободного народа, а демократия — претворение в жизнь этого самоуправления (а демократия — претворение в жизнь этого самоуправления); (3) правлением современной эпохи; Китай вместе с остальной частью мира был влеком приливом прогресса в [стр. 103] эпоху демократических свершений; (4) политической формой, наиболее приспособленной для достижения хорошего управления; и (5) модернизирующей силой, которая взбудоражит и изменит китайский народ так, чтобы снарядить его для соперничества в современном мире.

В лекции, в которой он критиковал несостоятельность демократии в ее применении на Западе, Сунь Ятсен сделал интересное замечание о пролетарской диктатуре, недавно установленной в России. «Недавно Россия изобрела другую форму правления. Это правление не является представительным; это абсолютное народовластие. В чем же на самом деле состоит это абсолютное народовластие? Поскольку мы знаем о нем очень мало, мы не можем судить о нем верно, но мы полагаем, что это (абсолютное народовластие) очевидно намного лучше, чем представительное правление».128 Он тут же продолжил, заявив, что Трех принципов — это как раз то, в чем нуждается Китай, и что китайцам не следует подражать политическим системам, пропагандируемым в Европе и Америке, но надлежит адаптировать демократию на свой собственный лад. Учитывая его возражения против перманентной кладовой диктатуры в противовес временной партийной диктатуре и весьма восторженную пропаганду демократии, представленную описанными выше аргументами, представляется крайне маловероятным, что Сунь Ятсен, проживи он дольше 1925 года, оставил бы собственный план демократии для Китая в пользу «абсолютного народовластия». Эта фраза в то время, поскольку Сунь Ятсен искал российской помощи, была целесообразна для популярной лекции. Ее значение легко было бы преувеличить.

Три естественных класса людей.

Имея в виду крайнюю опасность, в которой находилась китайская раса-нация, ее значимость в мире западных государств или [стр. 104] государств западного типа, и усматривая в национализме единственное средство защиты и сохранения Китая, Сунь Ятсен требовал расширения китайской идеологии путем приобретения знаний. Если этот процесс модернизации и — если позволено использовать неологизм — этатизации должен был увенчаться успехом, его непременно должно было взращивать хорошо подготовленное ядро лиц внутри общества.

В случае конфуцианской социальной теории именно ученые мужи заимствовали идеологию из верований и традиций аграрных масс или всего народа, исправляли ее и возвращали ее им. Этот непрерывный процесс поддержания идеологии посредством соблюдения норм (ли) и, когда это признавалось необходимым, исправления имен (чжэн мин) осуществлялся образовательно-политической системой, опиравшейся на ненаследственную касту академиков-чиновников, которых ранние западные путешественники называли мандаринами. В случае тех современных западных государств, которые основывают свою власть на специфических идеологиях, навязывающая философию каста представляла собой более или менее перманентную партийную или классовую диктатуру. С поверхностной точки зрения партийная диктатура, спланированная Сунь Ятсеном, казалось бы, напоминает их. Однако его теория представляет два основания для класса идеологов: одно теоретическое, предположительно базирующееся на китайском опыте, а другое прикладное, которое либо изобретено им самим, либо заимствовано из западных источников. Класс идейных реформаторов, предложенный в том, что можно назвать прикладным аспектом его теории, должен был организовываться посредством партийной диктатуры Гоминьдана. Другое его основание для обнаружения класса лиц, чье влияние на идеологию должно было быть преобладающим, носило более теоретический характер и заслуживает рассмотрения среди более абстрактных аспектов его доктрин.

Он выдвинул гипотезу о трехчастном делении людей:

Men may be divided into three classes according to their innate ability or intelligence. The first class of men may be called hsien chih hsien cho or the “geniuses.” The geniuses are endowed with [pg 105]unusual intelligence and ability. They are the creators of new ideas, fathers of invention, and originators of new achievements. They think in terms of group welfare and so they are the promoters of progress. Next are the hou chih hou cho or the “followers.”Being less intelligent and capable than the hsien chih hsien cho, they do not create or invent or originate, but they are good imitators and followers of the first class of men. The last are the pu chih pu cho, or the “unthinking,” whose intelligence is inferior to that of the other two classes of men. These people do what the others instruct them to do, but they do not think about it. In every sphere of activity all three classes of men are present. In politics, for example, there are the creators or inventors of new ideas and movements, then the propagators of these ideas and movements, and lastly the mass of men who are taught to practice these ideas.129

Созвучие этой концепции взглядам Конфуция очевидно. Пресвитер — это священник в расширенном толковании; гений — другое название ученого. Сунь, несмотря на яростную оппозицию мандаринату империи и псевдореспублики, не смог избавиться от извечной китайской идеи классовой организации на основе интеллекта, а не собственности. Он не мог отстаивать революционное вероучение, основанное на экономической классовой войне, существования которой он не признавал и которую не желал разжигать в собственной стране. Вместо этого он продолжал последовательную теорию аристократии интеллекта, какая управляла Китаем до его прихода.

Аристократию интеллекта не следует, однако, судить по старым критериям. При старом режиме правитель-ученок был тем, кто склонялся перед мудростью древних, кто был способен увековечить таинства письменного языка и культуры во благо будущих поколений и кто [стр. 106] между тем обладал квалификацией благодаря своей выучке принимать на себя роль советчика и авторитета в обществе. В теории Сунь Ятсена лидер-гений является не увековечивателем, а первооткрывателем. Он — социальный инженер. Его работа аналогична работе архитектора, который разрабатывает планы здания, возводимого рабочими (немыслящими) под руководством десятников (последователей).130 В таком обличье новый интеллектуальный аристократ представляет собой фигуру, более близкую к романтичным западным пионерам и изобретателям, нежели к безмятежным консервативным ученым мужам Китая прошлого.

Разрыв с западной мыслью происходит в выделении Сунем трех постоянных, естественных классов людей. Хотя по своим способностям сянь чжи сянь чжо больше похожи на современных инженеров, чем на архаичных литературных историков, они образуют класс, который неизбежно является правящим классом. Для марксизма это анафема; это означало бы, что коммунистическая партия является лишь преемницей буржуазии в деле руководства немыслящими массами — более благожелательной преемницей, конечно, но все же классом, отличным от ведомого пролетариата интеллекта. Для западной демократической мысли это различие с первого взгляда показалось бы аннулирующим любое дальнейшее отстаивание демократии. Для исследователя, интересующегося сопоставлением идеологического контроля и политического управления, трехчастное деление Сунь Ятсена знаменует собой переосмысление в современных терминах и еще более четким образом конфуцианской теории ученого руководства.

Каким образом гении китайского возрождения должны были сделать свои знания полезными для расы-нации? Каким образом можно было признать демократию при руководстве и идеологическом контроле со стороны интеллектуального класса? В какой [стр. 107] степени подобное примирение, если оно будет осуществлено, будет представлять собой продолжение — в иных терминах — традиций и институтов старого китайского мира? Подобные вопросы возникают от слияния старых традиций и новых потребностей.

Цюань и нэн.

Контраст между цюань и нэн — один из немногих аспектов теории демократии Сунь Ятсена, который лица, не интересующиеся Китаем, по меньшей мере мыслимо могут рассматривать как вклад в политическую науку. Существует необычайно большое число возможных переводов для каждого из этих слов.131 Вариант, который может оказаться удобным и не неточным, можно получить, переводя каждый китайский термин в соответствии с его контекстом. Так, довольно ясное представление о цюань можно получить, если сказать, что применительно к индивиду оно означает «власть» или «право», а применительно к осуществлению политических функций оно означает «суверенитет» или «политическое собственничество». Нэн применительно к индивиду может означать «компетентность» (в повседневном смысле этого слова), «способность» или «способность управлять». Применительно к индивиду контраст заключается между способностью обладать политическими правами при демократии и способностью управлять общественными делами. Применительно к нации контраст заключается между суверенитетом и управлением.132

Без этого контраста доктрина трехчастной классификации людей могла бы уничтожить все возможности практической демократии. Если немыслящие составляют большинство, то как можно доверять демократии? Этот контраст, кроме того, служит для прояснения еще одной проблемы: парадоксальной необходимости всемогущего правительства, которым народ способен управлять. [pg 108] Если это различие принято при установлении демократии, то каковы будут последствия?133

Во-первых, массы, которые правят, не обязательно будут управлять. В рамках демократической конституции они смогут выражать свои пожелания и делать эти пожелания действенными; но для них будет невозможно вмешиваться в кадровый состав правительства, будь то чисто административный аппарат или высшие посты. Навечно останется невозможным избрание «представителя свины» или то, чтобы одна из тех переходных эпох заезжих гастролеров-политиканов, которые время от времени появляются в большинстве западных демократий, развратила правительство. Посредством таких народных прав, как инициатива, референдум, выборы и отзыв, народ сможет контролировать свое правительство в общих контурах политики. Само правительство окажется вне досягаемости масс, поскольку речь идет о мелочном политическом вмешательстве, ведущем к неполноценности или коррупции.

Во-вторых, блага аристократии будут получены без ее издержек. Правительство будет состоять из людей, специально пригодных и обученных управлять. Следовательно, не возникнет никаких трудностей в том, чтобы позволить правительству стать необычайно мощным по контрасту с западными правительствами. Поскольку массы смогут выбирать из широкого круга способных лидеров, демократия будет защищена.

Сунь Ятсен рассматривал это как один из кардинальных пунктов своих доктрин. Сохраняя старую китайскую идею класса ученых мужей и одновременно допуская западные выборные и прочие демократические методы, он верил, что [стр. 109] нашел схему, которая превосходит все остальные. Он видел народ акционерами в компании, а администраторов — директорами; он видел народ владельцем автомобиля, а администраторов — шофером.

Дальнейшее следствие этого различия между правом голоса и правом быть избранным, однако такое, на которое Сунь Ятсен не ссылался, неизбежно проистекает из его постулирования класса гениев, ведущих своих последователей, которые контролируют немыслящие массы. Речь идет о преемственности, которую такая группа идеологических контролеров придала бы демократии. Сунь Ятсен, обращаюясь к китайцам, принимал китайский мир как должное. Западный человек, не помнящий о предыстории, вполне может упустить из виду некоторые сравнительно простые моменты. Старая система, при которой империя представляла собой своего рода образовательную систему, была знакомой чертой в той политике, которую критиковал Сунь Ятсен. Выступая за политическое принятие неравенства и гарантию правления избранной группы, Сунь продолжал старую идею руководства, видоизменяя ее лишь настолько, чтобы сделать ее совместимой с демократией. При предложенной им системе два главных изъяна демократии — ненадежность и отсутствие преемственности политики — были бы в значительной степени устранены.

Государство-машина демократии.

Через всю досовременную китайскую мысль красной нитью проходит идея личного поведения и личного контроля. Китайцы не умели гипостазировать на западный манер. Глядя на людей, они видели людей и ничего более. Рассматривая проблемы и трудности, с которыми сталкивались люди, они искали решения в терминах людей и обуславливающей интимности жизни каждого индивида. Конфуцианский правитель был не столько администратором, сколько моральным лидером; его влияние, распространяясь посредством подражания со стороны других, носило личностный и социальный, а не [стр. 110] политический характер.134 В последующие эпохи ученые мужи мыслили себя закваской добродетели в обществе. Они подчеркивали благовоспитанность и стремились — слишком часто посредством мелких формальностей — запечатлеть свое собственное превосходство и первенство в сознании народа. Редко, если вообще когда-либо, ученый чиновник апеллировал к формальному политическому закону. Он с гораздо большей вероятностью ссылался на благопристойность и переходил к осуществлению своей власти теоретически в соответствии с ней.

Сунь Ятсен не чувствовал необходимости в дальнейших призывах к интеллектуальным лидерам. В обстановке, все еще довлеющей над прошлым, призыв к традиционному личному аспекту руководства выглядел бы банальностью с многовековым стажем. Дальновидные люди, гении, которых Сунь видел во всем обществе, были обязаны своим превосходством не искусственному неравенству, а естественному неравенству;135 благодаря своим способностям они выделялись. Законы и обычаи могли попирать это естественное неравенство или скрывать его за юридическим фасадом искусственного неравенства либо столь же искусственного равенства. Законы и обычаи не меняют фактов. Высший человек от рождения был высшим человеком.

Тем не менее, гении китайской революции не могли полагаться на аморфную и личную систему влияния, которой доверяли до сих пор. Чтобы организовать китайский национализм, придать ему направление наряду с силой, власть народа необходимо пропустить через машину — государство.

Здесь необходимо сделать различие. Сам термин «машина», применяемый к правительству, был неологизмом, заимствованным из японского языка.136 Не только слово, но и сама вещь была чужда китайцам, поскольку тот же самый термин (ци) означал механизм, орудие или инструмент. Внедрение взгляда на государство как на машину не означает, что [стр. 111] Сунь Ятсен желал внедрить в Китай какую-то конкретную форму западной государственной машины — как будет объяснено позже (на страницах, посвященных прикладной политологии Сунь Ятсена).

Более того, Сунь тщательно разъяснил, что его аналогия между промышленной машиной и политической машиной является лишь аналогией. Он говорил: «Машина правительства полностью состоит из человеческих существ. Все ее движения вызываются людьми, а не материальными объектами. Поэтому существует очень большая разница между машиной правительства и производственной машиной… машина правительства приводится в движение человеческим фактором, в то время как производственная машина приводится в движение материальными силами».137

Даже после того, как сделана скидка на то, что Сунь Ятсен не желал импортировать западную правительственную машину или даже чересчур сильно подчеркивать аналогию между машиной и государством, по-прежнему остается чрезвычайно значительным то, что он внушил своим последователям необходимость того, что можно назвать механическим, а не органическим типом правления. Административная машина династии Цин, поскольку она вообще была машиной, представляла собой хаотичную массу политических инстанций, смутно растворявшихся в социальной системе. Желание Суня иметь четко очерченную правительственную машину, пусть и не имевшее первостепенного [стр. 112] значения в его идеологических проектах, обладало большой значимостью в его практическом предложении. В его теории государственная машина имеет то же сходство со старым правительством, какое китайская раса-нация имеет с ныне несколько двусмысленным цивилизованным человечеством конфуцианцев. В обоих случаях он искал более резких и отчетливых линий разграничения.

Выдвигая свои предложения по реорганизации китайского правительства, он, говоря о государственной машине, имел в виду более или менее отчетливо понимаемые юридические государства Запада.138 Его конкретные предложения, касающиеся мелочей административного устройства, его упор на конституцию и закон и его интерес к точному распределению контроля — все это свидетельствует о его полном принятии четко отграниченного государства. С другой стороны, он был необычен для своего времени в своем требовании исключительной степени власти — как качественной, так и количественной — для государства, которое он желал выковать в горниле националистической социальной и политической революции.

Резюмируя это описание инструмента, с помощью которого Сунь Ятсен надеялся организовать интеллектуальных лидеров Китая в целях претворения в жизнь силы революции, можно сказать, что это должна была быть государственная машина, в противоположность тоталитарному государству, основанная на западной юридической теории в целом, но скроенная из материалов старой китайской политической философии и имперского правительственного опыта.139 Государственная машина должна была [стр. 113] строиться по линиям, которые Сунь Ятсен обрисовал в некоторых деталях. Тем не менее, даже при уже подготовленных детальных планах и в разгар революции он указал на трудность политического экспериментирования следующими словами:

... the progress of human machinery, as government organizations and the like, has been very slow. What is the reason? It is that once a manufacturing machine has been constructed, it can easily be tested, and after it has been tried out, it can easily be put aside if it is not good, and if it is not perfect, it can easily be perfected. But it is very difficult to try out a human machine and more difficult still to perfect it after it has been tried out. It is impossible to perfect it without bringing about a revolution. The only other way would be to regard it as a useless material machine which can easily be turned into scrap iron. But this is not workable.140

Демократически-политический против идеологического контроля.

Сунь Ятсен принял организацию общества, основанную на интеллектуальных различиях, несмотря на свою веру в обоснованность и необходимость формальной демократии и свое примирение этих двух на первый взгляд противоречивых тезисов в плане государственности машины, основанной на различении между цюань и нэн. Теперь можно задать вопрос: почему Сунь Ятсен, будучи знаком со старым методом идеологического контроля и сам предлагая новую идеологию, которая не только восстановит внутреннее согласие, но и приведет Китай в гармонию с реальным политическим состоянием мира, пожелал добавить формальный народный контроль к идеологическому контролю?

Ответ несложен, хотя строиться он должен по большей части на умозаключениях, а не на прямом цитировании собственных слов Сунь Ятсена. При рассмотрении системы идеологического контроля, поддерживавшейся конфуцианцами, [стр. 114] идеологический контроль являл собой два различных аспекта: формирование идеологии людьми и контроль людей со стороны идеологии. Идеология контролировала людей; одни люди стремились контролировать идеологию; вся система идеологического контроля зиждилась на непрерывном взаимодействии причины и следствия, при котором традиция влияла на людей, стремившихся использовать систему в качестве средства господства, в то время как те же самые люди в большей или меньшей степени преуспевали в направлении развития идеологии.

В старом китайском мировом обществе контроль над идеологией обычно был возложен на литерати, которые либо являлись правительственными чиновниками, либо надеялись ими стать. Однако народные массы, действуя в соответствии с идеологией, могли свергнуть правительство и вплоть до этого предела сознательно контролировать содержание и развитие идеологии. Более того, поскольку действенность идеологии зависит от ее более широкого принятия, народ обладал решающим словом в контроле над идеологией как сознательно, так и бессознательно. Однако политика редко доходит до решающего слова. В нормальном и обычном течении социальных дел народ был готов позволить литерати отстаивать классические каноны и видоизменять их учение в соответствии с развитием идеологии — во имя чжэн мин. Старая идеология была настолько искусно скомпонована из традиционных элементов, неотделимых от главных черт китайской культуры, вместе с ревизиями, произведенными Конфуцием и его преемниками, что она была практически неоспоримой. Весь конфуцианский метод правления основывался, как говорилось ранее, на контроле людей через контроль их идей людьми — причем эти последние люди, идеологи, являлись учеными администраторами сменяющих друг друга династий. Отождествление литерати и чиновников, уважение, которым пользовалась ученость, всеобщее распределение закваски ученых по всем семьям империи и полнота — почти [стр. 115] невероятная для западного человека — традиционной ортодоксии позволяли толкователям традиции также в значительной степени формировать и трансформировать ее. В качестве средства корректировки нравов на протяжении веков толкование преуспевало в постепенном изменении народных идей там, где открытая и революционная ересь потерпела бы неудачу.

Теперь же, в современности, даже если люди все еще могли в значительной мере оставаться под контролем идеологии (учиться поступать правильно вместо того, чтобы ими управляли), идеология неизбежно ослаблялась двумя путями: появлением людей, сопротивлявшихся идеологии, и возникновением концепций и идей, которые не могли найти места в идеологии и которые, следовательно, открывали внеидеологические сферы индивидуального поведения. Иными словами, ли уже не было всеобъемлющим ни в отношении людей, ни в отношении областей мысли. Его контроль, разумеется, никогда не был полным, ибо в таком случае все правительственные институты в Китае стали бы излишними и исчезли бы; но его изъяны в прошлые эпохи никогда не были столь велики — ни в отношении непокорных индивидов, ни в отношении не поддающихся ассимиляции идей, — какими они стали в современности.

Отсюда сфера деятельности правительства должна была быть значительно расширена. Контроль людей со стороны идеологии был неполным везде, где иностранная культура по-настоящему поразила китайцев — как, например, в случае с недавно сформировавшимся китайским пролетариатом, который не мог следовать конфуцианским предписаниям в трущобах индустрии двадцатого века. Семейная система, деревня и гильдия были для китайских пролетариев лишь тенями прошлого; они индивидуально сталкивались с проблемами чужеродной социальной жизни, внезапно вброшенной в жизнь китайцев. Будучи истинными примерами взаимопроникновения противоположностей, они представляли собой китайцев из все еще существовавшего старого общества Китая, [стр. 116] внезапно перенесенных в индустриальный мир, в котором старая идеология имела мало отношения к делу. Если они хотели оставаться китайцами, их нужно было снова вернуть в лоно китайской идеологии; а тем временем, вместо того чтобы подвергаться идеологическому контролю, они должны были контролироваться резким, четким действием правительства, обладающего монополией на силу принуждения. Пролетарии были, по сути, не единственной группой китайцев, над которыми старая идеология потеряла контроль. Были китайцы за рубежом, новые китайские финансисты-капиталисты и другие, кто приспособил свою личную жизнь к западному миру. Они сделали это не до конца и нуждались в воздействии правительства, чтобы оградить их не только от самих себя и друг от друга, но и от их шаткого положения в отношениях с западными людьми.

Другие группы не полностью отошли от идеологии, но обнаружили, что ее основные разделы непригодны для регулирования их собственной жизни. Добродетель невозможно было найти в семейной системе, которая медленно утрачивала свой полигинный характер и также медленно уступала место своего рода социальному атомизму; требовалось вмешательство государства-машины, чтобы послужить заменой идеологическому регулированию до тех пор, пока новая идеология не разовьется в достаточной степени, чтобы вернуть актуальность традициям.

В самом деле, по всему Китаю насчитывалось немного людей, которых в большей или меньшей степени не затронули бы последствия столкновения двух интеллектуальных миров: националистического Запада и старого китайского мирового общества. Как бы сильно китайцы ни желали продолжать жить в рамках своих традиционных моделей поведения, для них было невозможно жить счастливой и прогрессивной жизнью за счет заучивания наизусть классических канонов и оказания уважения предписаниям традиции, как это делали их предки. Во всех случаях, когда старые идеи терпели неудачу, государство и закон внезапно приобретали [стр. 117] новое значение — почти ошеломляющее для некоторых китайцев — в качестве создателей нового порядка жизни. Даже этикет устанавливался декретом в дни парламентской республики в Пекине; извечная уверенность китайской одежды и манер была внезапно сметена, и правительство сочло себя вынужденным декретировать сюртуки.

Последовательные правительства в новом Китае пали не потому, что они делали слишком много, а потому, что они делали слишком мало. Сфера государственной деятельности стала огромной по сравнению с тем, какой она была при более чем двух десятках династий, и государство было вынуждено вмешиваться практически во все сферы жизни и в каждую деталь поведения. Тем не менее это вмешательство, хотя и настоятельное, встретило извечное китайское презрение к правительству, решительную приверженность традиционным методам контроля перед лицом ситуаций, к которым они теперь уже не были применимы. Именно этот парадоксально все расширяющийся масштаб государственной деятельности перед лицом традиционной и нереалистичной оппозиции государственной деятельности и породил большую часть смут в новом Китае. Чиновники шли на уступки необходимости государственных действий, составляя сложные кодексы почти по каждому вопросу, а затем, поворачиваясь кругом, также шли на уступки традиционным неполитическим привычкам своих соотечественников, не обеспечивая исполнение кодексов, которые они только что провозгласили. Лидеры республики и их последователи в провинциях обнаружили у себя законы, которые невозможно было внедрить в нации, не привыкшей к закону и особенно не привыкшей к законам, имеющим дело с жизнью на западный лад; оказавшись таким образом в тупике, но, пожалуй, не разочаровавшись, чиновники псевдореспубликанского правительства довольствовались развитием теневого государства, теневого свода законов, а затем игнорировали его, за исключением роли инструмента в великой пантомиме милитаристских клик (тучунатов), где государство и закон ценились лишь [стр. 118] постольку, поскольку они служили возвеличиванию или обогащению военных правителей и их прихвостней.

Эта трагическая дилемма заставила Сунь Ятсена призвать к созданию нового типа государства — государства, которое должно было быть демократическим и в то же время вести обратно к идеологическому контролю. Чрезвычайные обстоятельства империализма и внутренняя немощность делали настоятельно необходимым, чтобы государство ограничило свою деятельность теми сферами человеческого поведения, в которых оно действительно могло претворить в жизнь свои декреты, и чтобы, сузив таким образом поле своего действия, оно было практически авторитарным в этой сфере. Тем не менее во всей этой схеме глубокая вера Сунь Ятсена в простой народ требовала от него добиваться того, чтобы государство было демократичным в принципах и практике.

Может стать очевидным, что по крайней мере для Сунь Ятсена контроль расы-нации со стороны идеологии не противоречил политическому контролю расы-нации над самой собой. В промежутке между старой определенностью и новой должна была восторжествовать политическая власть. Эта власть должна была направляться народом, но фактически осуществляться гениями революции. Новая идеология должна была возникнуть из прогресса знаний не среди особого класса литераторов, как раньше, а через весь народ. Это должна была быть идеология, основанная на практическом опыте и экспериментальном методе и, следовательно, возможно, менее определенная, чем старая конфуцианская идеология, которая в своих основах носила религиозный характер. Чтобы заполнить пробелы там, где единообразие мысли и поведения на основе истины еще не было установлено, должно было действовать государство, и государство должно было быть подотчетно народу.

В этот момент можно вспомнить, что Сунь Ятсен был среди очень немногих китайских лидеров своего времени, которые могли дать историкам будущего хоть какие-то веские основания полагать, что они верят в республиканские принципы. Слишком многие милитаристы и ученые-политики [стр. 119] Севера и Юга отдавали полупрезренную дань уважения на словах республике в первую очередь потому, что не могли договориться о том, кому из них достанется трон Дракона или, по крайней мере, честь восстановления маньчжурского императора, остававшегося в Запретном городе до 1924 года.141 Сунь Ятсен глубоко верил в суждения и надежность бесчисленных толп кули и крестьян, которых большинство китайских лидеров игнорировало. Он был, пожалуй, единственным человеком своего времени, по-настоящему любимым неграмотными классами, которые знали о нем, и всегда оставался верным их любви. Другие лидеры, как китайские, так и западные, хвалили народные массы, но отказывались доверять им ради их же собственного блага. Неявная вера Суня в политические способности простого народа во всех вопросах, для суждения о которых у них хватало знаний, казалась едва ли не смехотворной многим его современникам и откровенно раздражала некоторых лиц, которые желали ему добра лично, но не разделяли — по крайней мере приватно — все его идеи.

Возвращаясь к рассмотрению ролей, которые играли идеология и народное правление в социальном контроле, следует отметить еще одно существенное отличие между старой идеологией и новой. Старая была творением по большей части специального класса ученых, которые для этой цели занимали высшее место в социальной иерархии старого Китая. Теперь же, даже если в Китае продолжало признаваться существование трех естественных классов, более высокий уровень жизни и возросшая грамотность населения должны были расширить круг лиц, участвующих в жизни идей. Народ должен был частично формировать идеологию и частично контролировать правительство, под началом которого революционные гении должны были формировать остальную часть идеологии [стр. 120] и распространять ее посредством национальной образовательной программы. Во всех отношениях окончательный контроль должен был оставаться за народом китайской расы-нации — объединенной, самоуправляющейся и исполненной решимости выжить.

Каким же образом модель миньцюань вписывается в общую схему продолжения конфуцианской цивилизации и идеологического контроля? Во-первых, старое должно было продолжаться беспрепятственно там, где это возможно. Во-вторых, те лица, которые полностью выпали из дисциплины старой идеологии, должны были контролироваться государством. В-третьих, те сферы поведения, которые были потревожены западным влиянием, требовали государственного руководства. В-четвертых, государство-машина должно было контролировать обе эти сферы — и людей, и идей, — и в рамках этой ограниченной сферы оно должно было быть авторитарным («всемогущим государством») и в то же время демократичным («тем не менее подлежащим контролю народа»). В-въелых, идеология должна была частично вырастать из общей массы народа. В-шестых, другие ее части должны были разрабатываться интеллектуалами при содействии правительства, которое также должно было находиться под контролем народа. В-седьмых, поскольку мир в целом находился в нестабильном состоянии и поскольку многое еще предстояло исправить, было не сразу вероятно, что китайцы успокоятся до идеологического безмятежного спокойствия и определенности, и следовательно, государственная политика по-прежнему оставалась бы правительственным вопросом, решаемым волеизъявлением всей расы-нации.

Резюмируя, можно сказать, что народ должен был править собой вплоть до возвращения полной гармонии — да тун — или ее ближайшего земного эквивалента. Правительство должно было служить каналом для направления мощи китайской расы-нации в ее борьбе за выживание против наций-угнетательниц всего мира.

Остается изучить последний принцип националистической идеологии. Миньцзу, национализм, должен был обеспечить инструмент для самоконтроля и внешней защиты [стр. 121] в мире вооруженных государств. Но оба эти принципа оставались бы неэффективными в голодающей и отсталой стране, если бы они не дополнялись третьим принципом, призванным избавить нацию от физической немощи, способствовать материальному счастью ее отдельных членов и гарантировать дальнейшее выживание китайского общества в целом. Объединение и самоуправление могли быть сведены на нет голодом. Китаю требовалось не только стать единой и свободной нацией; он должен был также стать физически здоровым и богатым. Это должно было быть осуществлено посредством миньшэн, третьего из трех принципов.

[pg 122]

Глава IV. Теория миньшэн.

Миньшэн в идеологии.

Принцип миньшэн вызывал наибольшее количество споров. Сунь Ятсен порвал со старой идеологией сильнее всего, провозгласив этот последний элемент своего тройственного учения; изначальный китайский термин нес в себе мало такого смысла, который можно было бы использовать при приближении к новому значению, придаваемому ему Сунь Ятсеном. Он сам заявлял, что эти два слова стали довольно бессмысленными в своем прежнем употреблении и что он намерен использовать их применительно к особым условиям современного мира.142 Затем он перешел к изложению принципа в столь широких, на первый взгляд противоречивых терминах, что порой кажется, будто каждый человек может вычитать в нем то, что пожелает, как это бывает с Библией. Коммунисты и католики одобряют третий принцип, но переводят его по-разному; либералы передают его термином, который не только безвреден, но и бесцветен.143 Если бы [стр. 123] Сунь Ятсен дожил до завершения лекций о миньшэн, ему, возможно, удалось бы закруглить свое обсуждение этого принципа.

Существует два метода, с помощью которых можно исследовать принцип миньшэн. Его можно описать на основе различных определений, которые Сунь Ятсен давал в своих четырех лекциях и в других выступлениях и документах, и обрисовать пунктиром, пункт за пунктом, посредством различных функций и пределов, которые он для него установил. Это позволило бы также уделить некоторое внимание соотношению миньшэн с различными другими теориями политической экономии. Другой подход может быть менее академическим, но, возможно, не совсем бесполезным. Посредством пересмотра первых двух принципов, а также структуры и значения трех принципов в целом можно попытаться угадать, если не установить, значение миньшэн — то есть обнаружить его посредством своего рода политической триангуляции: при заданных первых двух принципах к какому третьему принципу они ведут?

Этот последний метод может быть взят за основу в первую очередь, поскольку он предоставит общий взгляд на три принципа, который позволит сориентировать миньшэн по отношению к националистической идеологии в целом и подготовит исследователя к разрешению некоторых очевидных противоречий, обнаруживаемых в различных конкретных определениях миньшэн.

Принимая элементарный тезис о необходимом пробуждении расы-нации и ее столь же необходимом самоуправлении как нации виз-а-ви других наций, так и в качестве отдельного мира, можно видеть, что все это суть социальные проблемы организации, которые не обязательно затрагивают [стр. 124] физические условия страны, хотя на практике они оказались бы неэффективными в стране, не обладающей достаточными средствами к существованию. Сунь Ятсен был заинтересован в том, чтобы китайский народ и китайская цивилизация выжили, и под выживанием он понимал не только продолжение социальной организации и морального и интеллектуального совершенства, но, что важнее этого, фактическое непрерывное существование большей части населения. Самой жизненно важной проблемой было продолжение существования китайцев как народа, которому угрожала постоянная экспансия Запада и который вполне мог разделить участь американских индейцев — остатка некогда великого народа, живущего на милостыню своих завоевателей. Сунь Ятсен прямо признавал эту проблему главной, требующей немедленного внимания.144 Национализм и демократия не возымели бы никакого эффекта, если бы раса не выжила, чтобы практиковать их.

Старое китайское общество можно представить как грандиозную систему живых людей, которые выживали за счет питания и размножения и которые были связаны друг с другом во времени посредством должного внимания к культу предков, а в пространстве — общим самосознанием себя в качестве знаменосцев цивилизации всего мира. Сунь Ятсен, будучи христианином, не был чужд этому взгляду; он тоже был восприимчив к значению живой расы на протяжении веков. Он должным образом уведомил императора Тай-цзуна династии Мин о том, что маньчжуры были изгнаны с трона, а несколько лет спустя выразил глубочайшее благоговение перед культом предков.145 Но сталкиваясь с чрезвычайной ситуацией, перед которой стояла его раса, Сунь Ятсен не мог упустить из виду практический вопрос физического выживания. [pg 125] Следовательно, он был материалистом в той мере, в какой признание им важности материального благополучия расы-нации делало его таковым. В этом пункте можно обнаружить его сочувствие марксистам, хотя его идеология в целом глубоко китайская. Нищета, экономическая слабость, медленный прогресс его родины были мукой для его совести. В мире жесточайшей нищеты, где война, повальные болезни и голод делали само существование неопределенным, он никак не мог обойти вниманием проблему надлежащего материального ухода за огромными массами населения, составлявшими расу-нацию.

Соответственно, миньшэн означал прежде всего выживание расы-нации, подобно тому как национализм был ее пробуждением, а демократия — ее самоконтролем. Ни один из них не мог быть эффективным без двух остальных. В основах идеологии Сунь Ятсена необходимость выживания и процветания является высшей и самоочевидной. Все остальные черты доктрины являются, так сказать, факультативными. Первые два принципа определенно требовали третьего, который предоставил бы им совокупность людей для приложения сил; они не обязательно требовали, чтобы третий принцип выдвигал какую-то конкретную доктрину. Если дело обстоит так, то очевидно, что вопрос о содержании миньшэн, будучи важным, носит вторичный характер по отношению к первым посылкам Сан мин чу и. Потребность в третьем принципе — принципе народного жизнеобеспечения — в идеологии является жизненно важной; Сан мин чу и были бы искалечены без него.

Экономический фон миньшэн.

Какова была природа фона, который побудил Сунь Ятсена включить экономическую программу в общую систему своей националистической идеологии для возрождения Китая посредством националистической революции? Был ли Сунь Ятсен недоволен [стр. 126] экономическим порядком старого общества? Был ли он заинтересован в реорганизации экономической системы ради обороны против западных держав?

Он несомненно был недоволен экономическим укладом вещей в старом обществе, но это было недовольство тем, чего старый уклад не смог достичь, а не ощущение несправедливости китайской системы распределения. Он резко выступал против налоговой системы, которая действовала неравномерно, и против поборов чиновников внутренних таможен при империи. Он был глубоко поражен своим первым знакомством с западными техническими достижениями — пароходом «Граннох», доставившим его из Гуандуна в Гонолулу. Но в раннем детстве он работал в лавке своего брата и близко знал жизнь мелких крестьян Южного Китая. Основываясь на этом непосредственном опыте и многолетнем общении с трудящимися Китая, он вряд ли стал бы критиковать старую экономическую систему за ее несправедливость, скорее — за ее несостоятельность.

Никто не может отрицать, что в старой системе китайской экономики существовали несправедливости, однако эти несправедливости вряд ли были способны сами по себе вызвать полное изменение экономических взглядов, предложенное Сунь Ятсеном. Китайский капитализм не достигал стадии промышленного капитализма вплоть до своего контакта с Западом; в лучшем случае это был примитивный ростовщический капитализм, практикуемый тремя экономически доминирующими группами старого Китая — землевладельцами, чиновниками и купцами-ростовщиками. Потрясения, которые наносили ущерб экономическому состоянию страны и тем самым вели к еще большим потрясениям, втянули Китай в порочный круг упадка, в котором едва ли можно было винить какую-то одну особенность или одну группу старой экономики. Главный порок заключался в состоянии страны в целом, на которое напрямую повлияли экономические последствия западной торговли и частичной индустриализации.

Конкретное недовольство Сунь Ятсена экономикой своего времени проистекало из того положения, которое, по его мнению, Китай занимал в современном деловом мире. Он считал, что в силу экономического угнетения китайцев со стороны западных держав Китай был унижен до положения самой низшей нации на земле — что китайцы оказались еще более несчастными, чем «рабы без родины», такие как корейцы и аннамиты. Конкретные формы этого угнетения и планы Сунь Ятсена по борьбе с ним можно более точно описать при рассмотрении его программы экономического национального возрождения. Китайская нация занимала позорное положение субколонии или — как сам Сунь называл ее — «гипоколонии»: «Наш народ осознает, что быть полуколонией — это национальный позор; но наш случай хуже; наша страна находится в положении субколонии (поскольку она является колонией всех великих держав, а не подчиняется лишь одной из них), что ниже положения обычной колонии, такой как Корея и Аннам». [pg 128] Каковы же были позитивные смыслы принципа миньшэн в националистической идеологии?

Три значения миньшэн.

Во-первых, миньшэн — это учение, ведущее националистическую демократию по пути к высокому положению среди наций земного шара; только благодаря материальной силе, обретаемой в миньшэн, китайцы могут занять положение, при котором они смогут применить всю мощь своего вновь образованного государства против захватчиков и угнетателей, а также смогут поднять народные массы так, чтобы демократия обрела реальный действенный смысл. Миньшэн — «...центр политики, экономики, всех видов исторических движений; он подобен центру тяжести в пространстве». Он обеспечивает реализацию национализма и демократии.

Во-вторых, миньшэн означает национальное обогащение. Проблема Китая — это прежде всего проблема бедности. Сунь хотел, чтобы рассмотрение проблемы народтского благосостояния начиналось с высшей экономической реальности в Китае. Какова же была эта реальность? «Это бедность, от которой мы все страдаем. Китайцы в целом бедны; среди них нет привилегированного богатого класса, а есть лишь масса обычных бедных людей». Как бы ни должно было осуществляться это обогащение, оно было повелительно необходимо.

В-третьих, миньшэн как учение об обогащении являлся также учением об экономической справедливости. Если нация должна была стать экономически здоровой, она могла добиться этого лишь на основе правильного распределения собственности среди своих граждан. Ее богатство не принесло бы благополучия, если бы оно не было должным образом распределено. [pg 129] Кратко говоря, миньшэн можно назвать тезисом о непреложной необходимости: 1) национальной экономической революции против империализма и за демократию; 2) промышленной революции для обогащения Китая; и 3) профилактики против социальной революции.

Значение миньшэн как экономического воплощения национализма и демократии достаточно ясно и не требует дальнейшего обсуждения. Его значение как учения для содействия промышленной революции весьма велико и заслуживает внимания.

Западная наука должна была посеять семена. Экономика миньшэн должна была пожинать урожай. Посредством тех деталей программ Сунь Ятсена, которые он считал достаточными для этих целей, модернизация Китая, которая в идеологии должна была стать следствием западной науки, одновременно вела к фактическому материальному обогащению экономических благ и услуг страны. Пропаганда промышленного развития, разумеется, является банальностью в западном мире, но в Китае она была поразительно нова. Сунь Ятсен не рассматривал индустриализм как неизбежное зло; он считал его безусловным благом, средством повышения материального благосостояния китайского народа.

Снова и снова Сунь Ятсен подчеркивал необходимость модернизации. Его теория национализма заставляла его настаивать на внедрении западной естественной науки в идеологию. Его теория демократии отчасти обосновывалась тем фактом, что демократия должна была рассматриваться как модернизирующая сила. Теперь его принцип миньшэн также должен был вести к этой великой цели — модернизации Китая до такой степени, которая позволила бы расе-нации вернуть в современном мире, охватывавшем всю планету, то положение, которое она когда-то занимала в меньшем мире Восточной Азии.