«Политические доктрины Сунь Ятсена: Экспозиция «Сан мин чу и»»

[pg 061] Он заявляет также, что если китайская раса хочет выжить, она должна принять национализм. «...если мы хотим сейчас спасти Китай, если мы желаем, чтобы китайская раса жила вечно, мы должны проповедовать Национализм». До сих пор они осознавали расу не больше, чем европейцы в средние века. Разумеется, существовали варвары с чуждыми чертами лица, но китайцы не осознавали себя в качестве расового единства в условиях конкуренции и конфликта с другими равными или превосходящими расовыми единствами. Самосознание китайцев носило скорее культурный, нежели расовый характер, и перед китайским разумом вставало противопоставление между «Нами в Центральном царстве» и «Вами, аутсайдерами». Сунь Ятсен остро осознал себя китайцем по расе, и точно так же поступили многие другие его соотечественники, столкнувшись с исключительной расовой гордыней белых людей в Китае. Подобно многим другим представителям своего поколения, Сунь Ятсен обратился к расовому самосознанию как к наименованию китайской солидарности.

В его трудах, насколько известно автору, нет нигде попыток найти ценность выше необходимости увековечения китайской расы. Сунь Ятсен был китайцем; его последователи были китайцами; любые блага, которые они намеревались даровать миру в целом, были побочным продуктом их работы ради мощного и непрерывного Китая. В разное время Сунь Ятсен и его последователи выражали симпатию ко всему миру, к угнетенным земли или ко всей Азии, но главным стимулом нового движения была защита и реконструкция Китая, который больше не мыслился как коренное общество, хранящее цвет человеческой цивилизации, но рассматривался как раса, внезапно поверженная в хаос враждебных и алчных наций.

В течение всей своей жизни Сунь Ятсен называл Китай нацией. Мы можем предположить, что он никогда не думал, будто китайское общество не обязательно называть нацией даже в современном мире. Однако что он действительно сделал, так это осмыслил Китай как уникальный тип нации: расу-нацию. Он утверждал, что расы можно различать путем изучения физических характеристик, занятий, языка, религии и народных обычаев. Разделив мир сначала на привычные старые пять первичных рас (белую, черную, желтую, коричневую и красную), он делит эти расы на подрасы в узком смысле этого слова. Китайская раса в узком смысле этого слова является одновременно и расой, и нацией. Англосаксы разделены между Англией и Америкой, немцы — между Германией и Австрией, латиняне — среди средиземноморских наций и так далее; но Китай одновременно является и китайской расой, и китайской нацией. Если китайцы хотят, чтобы их раса увековечила себя навсегда, они должны принять и следовать доктрине Национализма. Иначе Китая ожидает трагедия быть «ограбленным как нация и угасшим как раса».

Сунь Ятсен чувствовал, что Китай подвергается этническим, политическим и экономическим угрозам и угнетению. В этническом плане он считал, что исключительный прирост населения белой расы за последние несколько веков представляет собой тенденцию, которая, если ее не уравновесить, приведет просто к тому, что китайская раса будет вытеснена с лица земли. В политическом плане он отмечал, что китайские зависимые территории были отторгнуты западными державами и Японией; что Китай находится во власти любой военной нации, которая пожелает напасть; что именно временный тупик между державами-завоевательницами, а не какая-либо мощь Китая предотвращает, по крайней мере временно, раздел Китая, и что дипломатическая атака, способная разорвать этот тупик алчных государств, окажется еще более смертоносной и радикальной, чем простое военное нападение.

Необходимо помнить, что Сунь Ятсен видел нацию, в то время как большинство его соотечественников все еще представляли себе безмятежное, неразрушимое общество конфуцианцев. Другие могли осознавать, что западное влияние — это больше, чем пограничная стычка в грандиозных масштабах; они могли думать, что оно приобрело эпопею. Но Сунь Ятсен, отягощенный своим превосходящим знанием западных наций, полученным ценой значительной утраты сочувствия к ним, отчаянно боролся за то, чтобы заставить своих соотечественников осознать тот неопровержимый для него факт, что Китай вовлечен в конфликт, отличный не только по степени, но и по роду от любого другого в китайской истории. Великое Центральное царство превратилось просто в Китай. Находясь под угрозой и в то же время бездействуя, оно столкнулось с императивной необходимостью полной реконструкции при горькой альтернативе упадка и исчезновения — расовой трагедии, которая должна была сложиться из миллионов индивидуальных трагедий. И все же реконструкция не могла быть такого рода, которая сама по себе стала бы капитуляцией и изменой прошлому; Китай должен подготовить себя к современному миру и тем не менее остаться Китаем. Такова была дилемма китайского мирового общества, внезапно ставшего нацией. Жизнь и мысль Сунь Ятсена были посвящены ее разрешению.

Необходимость национализма.

Абстрактный теоретик мог бы заметить, что китайцы, обнаружив свое рыхлое, но стабильное общество окруженным компактными и агрессивными нациями, могли бы решить вопрос увековечения китайского общества в новой среде с помощью одного из двух средств: во-первых, путем национализации, так сказать, своей ненациональной цивилизации; или во-вторых, путем вступления в кампанию против системы наций как таковой. Второй вариант, судя по всему, не приходил в голову Сунь Ятсену. Хотя он никогда не пускался ни в какие теории тотальных расовых войн, он тем не менее стремился поддержать самодостаточную мощь Китая в том виде, в каком она существовала до прихода Запада. В своих переговорах с коммунистами, например, ни он, ни они не предлагали — как это можно было бы сделать в согласии с коммунистической теорией — слияния Китая и Советского Союза под эгидой единого мирового правительства. Мы можем с достаточной долей уверенности предполагать, что, если бы такое предложение было сделано, Сунь Ятсен отверг бы его с недоверием, если не с возмущением. Он провел большую часть своей жизни на Западе. Поэтому он знал о несоизмеримой пропасти между цивилизациями и не пожелал бы доверить судьбы Китая кому-либо, кроме китайцев. [pg 065] Как только возможность успешной контратаки на систему наций сбрасывается со счетов, национализм предстает единственным решением трудностей Китая. Следует, однако, понимать, что если на Западе национализм подразумевает интенсификацию уже определенного национального самосознания народов, то в Китае национализм мог означать нечто столь малое, как внедрение такого осознания национальности. Логически рассуждая, национализм в Китае мог бы включать в себя возможность улучшения межличностных отношений между китайцами и гражданами других государств, поскольку, с одной стороны, с китайцев было бы снято невыносимое чувство унижения перед лицом западной мощи, а с другой — они избавились бы от любых архаичных представлений, которые могли у них оставаться на свой счет как на единственного цивилизованного народа на земле.

Краткая историческая справка может объяснить кажущуюся необходимость национализма в Китае. В XIX веке иностранцы в Китае обычно терпели неудачи, когда вступали в конфликт с деревней, семьей или гильдией. Но когда они сталкивались с правительством, они почти всегда оказывались в состоянии третировать его. Обществу было обычно совершенно или почти все равно, что его правительство делает с варварами; все это дело казалось слишком далеким, чтобы о нем много размышлять. Мы обнаруживаем, например, что британцы без труда находили в Кантоне вспотельную рабочую силу для борьбы вместе с британскими войсками против императорского правительства в Пекине в 1860 году; вполне вероятно, что эти кантонцы, которые уж точно не считали себя ренегатами, не имели никаких антидинастических намерений. Китайцы в разное время служили иностранным врагам Китая в качестве квазивоенной стражи, и служили преданно. До подъема китайского национализма не исключалась возможность того, что Китай будет расчленен на четыре или пять колоний, принадлежащих различным великим державам, и что китайцы в каждой отдельной колонии при вежливом и тактичном к ним отношении стали бы вполне лояльны к своим соответствующим иностранным хозяевам. Угроза подобных перспектив делала потребность в китайском национализме весьма реальной для Сунь Ятсена; течение времени может послужить дальнейшему оправданию его суждения.

Национализм Сунь Ятсена, хотя он и предельно ясен, если рассматривать его как практическое средство социального инжиниринга, может также рассматриваться более философски как производное или как нечто имеющее родство с некоторыми более старыми идеями китайцев. Конфуцианская мысль, выраженная в западных терминах, прививает индивиду чувство его ответственности перед всем человечеством, объединенным в пространстве и времени. Конфуцианство подчеркивало солидарность человечества — непрерывную, бессмертную, связанную самыми тесными из мыслимых уузков, узами кровного родства. Национализм Сунь Ятсена может представлять собой сужение этой концепции и замену конфуцианского человечества современной китайской расой. Справедливости ради по отношению к Сунь Ятсену следует признать, что ему нравилось думать в христианских и конфуцианских терминах о братстве людей; одним из его любимых выражений было: «под небесами все люди должны трудиться ради общего блага».

Национализм был для Сунь Ятсена главным условием его движения и всех его остальных принципов. Коммунисты Запада считают любой аспект своей жизни значимым лишь постольку, поскольку он служит инструментом классовой борьбы. Сунь Ятсен, встречаясь с ними, был готов использовать термин «классовая борьба» в качестве инструмента для китайского национализма. Он думал о Китае, о жизненно важной и немедленной необходимости защитить и укрепить Китай и пожертвовал всем ради реализации подлинного национализма. По его мнению, только национализм мог сплотить, организовать и прояснить китайскую социальную систему, чтобы Китай, какова бы ни была его судьба, не был потерян.

Ранние философы Китая, взирая на монокультурный мир, видели в социальной организации высший критерий цивилизации и человечности. Сунь Ятсен в мире множества взаимонепонимаемых и враждебных культур видел в национализме (в смысле расовой солидарности) высшее условие выживания расы-нации Китая. Демократия и народное благосостояние были необходимы для стабильности и эффективности этого национализма, но сохранение и продолжение расы-нации всегда должно было оставаться главным desideratum.

Возврат к старой морали.

Сунь Ятсен совершенно недвусмысленно заявлял о необходимости установления новой националистической идеологии ради осуществления целей возрождения Китая. Он говорил о двух шагах идеологической реконструкции и политической реконструкции следующим образом: «Чтобы сегодня восстановить наше национальное положение, мы должны прежде всего возродить национальный дух. Но чтобы возродить национальный дух, мы должны выполнить два условия. Во-первых, мы должны осознать, что в настоящее время находимся в очень критической ситуации. Во-вторых... мы должны объединиться... и образовать крупное национальное объединение». Очевидно, он считал идеологическую реконструкцию предшествующей политической, хотя в своей доктрине опекунства детально увязал их совместное развитие.

Он предложил три идеологических метода возрождения Китая, которые могли вновь сделать китайцев ведущим обществом (нацией) мира. Это были: во-первых, возврат к древней китайской морали; во-вторых, возврат к древнему китайскому обучению; и в-третьих, принятие западной науки.

Непоколебимая вера Сунь Ятсена в применимость древней китайской этической системы и в мудрость старого Китая в социальной организации такова, что сама по себе не позволяет считать его простым подражателем Западу, оварварившимся китайцем, возвращающимся, чтобы оварварить своих соотечественников. Его преданность конфуцианству была столь велика, что Рихард Вильгельм, величайший из немецких синологов, писал о нем: «Великолепие Сунь Ятсена покоится поэтому на том факте, что он нашел живой синтез между фундаментальными принципами конфуцианства и требованиями современности — синтез, который за пределами границ Китая вновь может стать значимым для всего человечества. Сунь Ятсен сочетал в себе железную последовательность революционера и великую любовь к человечеству реформатора. Сунь Ятсен был самым добрым из всех революционеров человечества. И эту доброту он взял из наследия Конфуция. Оттого его интеллектуальная работа стоит как соединительный мост между старой и современной эпохами. И спасением для Китая будет, если он решительно ступит на этот мост». А Дай Цзитао, один из самых уважаемых последователей Сунь Ятсена, говорил: «Сунь Ятсен был единственным среди всех революционеров, кто не был врагом Конфуция; сам Сунь Ятсен говорил, что его идеи воплощают Китай и что они происходят из идей Конфуция». Нет необходимости полагаться на ссылки на авторитеты, чтобы продемонстрировать важность требования Сунь Ятсена об идеологической реконструкции на основе возврата к традиционной морали; он сам изложил свою позицию в своей шестой лекции о национализме: «Если мы теперь хотим вернуть нашей нации ее прежнее положение, помимо объединения всех нас в национальное тело, мы также должны сначала возродить нашу собственную древнюю мораль; когда мы добьемся этого, мы сможем надеяться возвратить нашей нации положение, которое она некогда занимала».

Каковы главные элементы старой морали? Это: 1) верность и сыновняя почтительность, 2) гуманность и милосердие, 3) верность и справедливость, и 4) мир. Эти четыре качества, однако, суть выражения человечности, к которой должны присоединиться знание и доблесть, а искренность должна использоваться для их выражения.

Проблема верности была одной из самых трудных для решения. При империи было достаточно легко считать императора отцом великого общества и учить преданности ему. Это было легко понять даже самому простому уму. Сунь Ятсен призывал к верности народу и верности долгу как преемникам верности, некогда причитавшейся суверену. Он сожалел о тенденции, проявившейся в республиканские времена, когда массы решили, что раз больше нет императора, то нет больше и верности; и со времени ухода Сунь Ятсена одним из усилий националистов было построение традиции верности духу Сунь Ятсена как вневременному и бессмертному лидеру современного Китая.

Сунь Ятсен также был глубоко предан сыновней почтительности в Китае, которая в старой философии была просто проявлением в другом направлении той же добродетели, что и верность. Он назвал сыновнюю почтительность незаменимой и гордился тем, что ни одна из западных наций никогда не приближалась к совершенству китайцев в этой добродетели. В то время, когда он говорил это, Сунь Ятсена обвиняли в том, что он является виртуальным коммунистом и поддался приманке советских доктрин. По меньшей мере странно, что человек, предположительно увлеченный марксизмом, восхваляет эту самую консервативную из всех добродетелей — сыновнюю почтительность!

Затем Сунь Ятсен прокомментировал каждую из остальных добродетелей, указав на их превосходство в старом Китае и их необходимость для современного Китая. В случае с верностью в смысле надежности, например, он сослался на традиционную надежность китайцев в коммерческой чести. Касательно справедливости он указал, что китайская политическая техника была фундаментально справедливой; примером ее применения являлась Корея, которой было позволено наслаждаться миром и автономией в качестве китайского вассального государства в течение веков, а затем она была уничтожена вскоре после того, как стала японским протекторатом. Китайская верность и справедливость очевидно превосходили японские.

В политике двумя наиболее важными вкладами старой морали в националистическую идеологию Сунь Ятсена были: (1) доктрина ван дао и (2) социальная интерпретация истории.

Ван дао — это путь правителей, путь праведности в противовес ба дао, пути силы. В старой идеологии он состоял в образе действий царственного человека, который правил в гармонии с природой и не нарушал устоявшихся приличий человечества. Учения Сунь Ятсена дают нам несколько примеров применения ван дао. Во-первых, группа, образованная силами природы, есть раса; она сформирована в соответствии с ван дао. Группа, организованная грубой силой, есть государство, и она сформирована ба дао. Китайская империя строилась по ван дао; Британская империя — по ба дао. Первая была естественной организацией гомогенной расы; вторая — военным насилием над естественным порядком человечества.

Ван дао также прослеживается в отношениях между Китаем и его вассальными государствами — в благожелательных отношениях, которые порой, хотя и не всегда, резко контрастировали с методами, которые европейцы позднее стали применять в Азии. Экономическое развитие на основе свободной игры экономических сил рассматривалось Сунь Ятсеном как ван дао, даже если его последствия могли быть неблагоприятными. Ба дао возникало лишь тогда, когда политическое начало применялось для насилия над экономическим. Это учение о хороших и духих аспектах экономических отношений резко контрастирует с коммунистической теорией. Он полагал, что политика часто использовалась для создания несправедливых международных экономических отношений, и оправдывал неблагоприятные экономические условия просто потому, что они были свободным результатом действия экономики laissez-faire.

В экономическом отношении толкование истории должно было, по мнению Сунь Ятсена, осуществляться через изучение потребления, а не средств производства. В этом он был — по крайней мере отчасти — обязан Морису Уильяму. Социальное толкование истории связано, однако, не только с экономическими вопросами, но и с древней китайской моральной системой. Тай Цзитао, чья работа наиболее наглядно продемонстрировала связь между конфуцианством и суньятсенизмом, указывает в своей схеме этической системы Сунь Ятсена, что человечность (жэнь) была для Сунь Ятсена ключом к толкованию истории. Мы уже видели, что жэнь представляет собой учение о социальном сознании, об осознании своей принадлежности к обществу. Сунь Ятсен, по словам Тай Цзитао, рассматривал развитие человека как социального животного, развитие его человечности как ключ к истории. Это, разумеется, включало в себя, помимо прочего, его методы производства и потребления. Различие между Сунь Ятсеном и западными мыслителями-марксистами заключается в том, что последние возводят свою философскую генеалогию к основным течениям западной философии, в то время как Сунь Ятсен выводит ее из Конфуция. Ничто не может быть дальше от диалектического материализма, чем социально-этическая интерпретация, которую Сунь Ятсен развил из конфуцианских учений.

Роль, которую играет старая китайская мораль в идеологии Сунь Ятсена, очевидно, весьма значительна. Во-первых, Сунь Ятсен верил, что китайский национализм и возрождение китайского народа должны основываться на старой морали Китая, которая превосходила любую другую известную миру мораль и являлась одним из сокровищ китайского народа. Во-вторых, он верил, что в практической политике, равно как и в национальной идеологии, применение старых добродетелей принесет плоды в деле развития сильного Китая. В-третьих, он заимствовал из древности идею ван дао — правильного, царственного, естественного пути. Он указывал, что насилие над устоявшимся порядком — расовым, как в случае с Британской империей, или экономическим, как в случае с политическими методами империализма — прямо противоположно естественному, мирному пути ведения дел, который привел к высшему величию Китая в прошлые эпохи. В-четвертых, он использовал учение о жэнь, о социальном сознании, которое уже применялось конфуцианцами и составляло краеугольный камень их учения, в качестве ключа к своей интерпретации. Применительно к индивиду это было, как мы видели, осознание своей социальной ориентации; применительно к группе — развитие силы и гармонии. Его также переводили как «человечность», что в широком и этическом смысле несет в себе систему ценностей, с которой связано понятие жэнь.

Даже эта глубокая зависимость от китайской древности при заимствовании и адаптации морали древних ради спасения их потомков в современном мире не исчерпывала политический традиционализм Сунь Ятсена. Он также желал обновить древнее китайское знание, особенно в области социальной и политической науки. Лишь после этого он пожелал внедрения западной техники.

Возвращение к древнему знанию.

Учение Сунь Ятсена о возвращении к древнему китайскому знанию можно разделить на три части. Во-первых, он превозносил древнее превосходство Китая в области социальной науки, но четко подчеркивал необходимость западных знаний исключительно в сфере физических и прикладных наук. Во-вторых, он указал на многочисленные практические достижения древнего китайского знания, а также на превосходство и универсальность китайских изобретений. В-третьих, его акцент на развитии талантов в материальных науках намекает, хотя и не заявляет прямо, на теорию национального богатства, основанную на трудоспособности.

Сунь Ятсен говорил: «Помимо возрождения нашей древней китайской морали, мы должны также возродить нашу мудрость и способности... Если сегодня мы хотим возродить наш национальный дух, мы должны возродить не только свойственную нам мораль, но мы должны возродить также и наши собственные знания». Он продолжает говорить, что специфическое превосходство древнего китайского знания заключалось в области политической философии, и заявляет, что китайская политическая философия превосходила западную, по крайней мере в ясности.

Он цитирует «Великое учение» для краткого подведения итогов основных положений этого древнего китайского социального знания: «Исследуйте вещи, достигните предельного знания, сделайте помыслы искренними, выправьте сердце, усовершенствуйте личность, упорядочите семью, правильно управляйте страной, умиротворите Поднебесную». Это, как мы видели, то, что можно назвать конфуцианским учением об идеологическом контроле. Сунь Ятсен расточал ему похвалы. «Такая теория, столь детальная, мелочная и поступательная, не была ни открыта, ни высказана ни одним иностранным политическим философом. Это особое интеллектуальное сокровище, принадлежащее нашей политической философии, которое мы должны сохранить». Это одобрение вдвойне значимо. Во-первых, оно демонстрирует тот факт, что Сунь Ятсен мыслил себя созидателем, а не разрушителем древней китайской культуры и традиционных методов организации и контроля. Во-вторых, оно указывает на то, что его китайские корни были ему предельно ясны и что в собственных мыслях он был передатчиком китайского наследия.

Говоря о превосходстве Китая в области социальных наук, Сунь Ятсен не ограничивал свое обсуждение каким-либо одним периодом. Всякий раз, когда он ссылался на ту или иную политическую теорию, он упоминал ее китайское происхождение, если она принадлежала к числу тех, что были известны в китайской древности: анархизм, коммунизм, демократия. Он никогда не нападал на китайское интеллектуальное знание за то, каково оно было, но лишь за то, что в нем отсутствовало: естественные науки. Он, без сомнения, был более консервативен, чем многие его современники, которые были фактически враждебны этому наследию. [pg 076] Резюме взглядов и позиции Сунь Ятсена в отношении древнего интеллектуального знания изложено Тай Цзитао настолько хорошо, что любое другое утверждение почти неизбежно граничило бы с перефразированием. Тай Цзитао писал:

Sun Yat-sen (in his teachings) completely includes the true ideas of China as they recur again and again from Yao and Shun, Confucius and Mencius. It will be clear to us, therefore, that Sun Yat-sen is the renewal of Chinese moral culture, unbroken for two thousand years ... we can see that Sun Yat-sen was convinced of the truth of his own words, and at the same time we can also recognize that his national revolution was based upon the re-awakening of Chinese culture. He wanted to call the creative power of China to life again, and to make the value of Chinese culture useful to the whole world, and in that way to realize cosmopolitanism.89

[pg 077] Соответственно, доктрины Сунь Ятсена можно рассматривать не только как основанные на негласных предпосылках китайской интеллектуальной среды, но и как воплощенные в них в качестве опор. Таким образом, теории Сунь Ятсена были как сознательно, так и бессознательно китайскими.

Сунь Ятсен гордился достижениями китайцев в физических и прикладных знаниях. Он восхвалял китайское ремесло и мастерство, а также превозносил таланты народа, который изобрел компас, книгопечатание, фарфор, порох, чай, шелка, арочные и висячие мосты. Он призывал к возрождению талантов китайцев и к возвращению к материальному развитию. Это учение в сочетании с его призывом к восприятию западных знаний приводит к еще одному примечательному пункту.

Сунь Ятсен указывал на то, что богатство было для современного китайца тем же, чем свобода была для европейцев XVIII века — главным условием дальнейшего прогресса. Путь к прогрессу и богатству лежал через социальную реорганизацию и использование способностей народа. Можно сделать вывод, хотя об этом и нельзя утверждать с абсолютной уверенностью, что Сунь Ятсен измерял богатство не просто металлами или товарами, а производительными способностями страны, которые, поскольку они зависят от трудовых навыков работников, в конечном счете имеют культурную и психологическую, а не исключительно физическую природу.

Китай, следуя древней морали, осознавая свое интеллектуальное и социальное наследие, а также свои скрытые практические таланты, должен был усвоить лишь один последний урок: потребность в западной науке.

Западные естественные науки в новой идеологии.

Третьим элементом националистической идеологии, предложенной Сунь Ятсеном, было внедрение западной науки. Именно на этой почве возник его разрыв с прошлым; именно это придает его идеологии частично революционный характер, поскольку эта идеология, как мы видели, в двух своих элементах была решительно реконституционной. Тем не менее Сунь Ятсен был готов разрушать, если мог восстановить заново, и восстановить с добавлением западной науки. Неизбежно возникают следующие вопросы: почему он хотел добавить западную науку к интеллектуальному фону современного Китая? что именно из западной науки он хотел добавить? в какой степени он желал, чтобы западная наука играла свою роль в развитии новой идеологии Китая?

Сунь Ятсену не нужно было пропагандировать добавление западной науки к китайской идеологии. Еще при его жизни произошел страшный сдвиг от высокомерной самоуверенности к раболепному подражанию. Сунь Ятсен говорил, что Боксерское восстание было последним всплеском старого китайского национализма: «Но война 1900 года была последним проявлением самоуверенных мыслей и самоуверенной мощи со стороны китайцев в их противостоянии новой цивилизации Европы и Америки... Они поняли, что цивилизация Европы и Америки действительно намного превосходит древнюю цивилизацию Китая». Он добавил, что это превосходство закономерно очевидно в вопросах вооружения. Это иллюстрирует оба последствия западного влияния — угрожающее положение китайского общества и проистекающую отсюда неустойчивость китайской идеологии. [pg 079] Сунь Ятсен не рассматривал внедрение западной науки в китайскую жизнь как нечто носящее чисто исцеляющий характер, но, напротив, видел в нем немалую пользу. Это было особенно очевидно для него как для врача; его подготовка заставляла его замечать отвратительную практику многих китайцев в вопросах диеты и гигиены. Он выдвинул исчерпывающее утверждение о западном превосходстве, которое в то же время является его резким ограничением в тех областях, которые консервативный европеец счел бы главными — политика, этика, религия. «Помимо вопросов вооружения, средства сообщения... гораздо совершеннее... Более того, во всем остальном, что касается машин или ежедневного человеческого труда, в методах земледелия, промышленности и торговли все (иностранные) методы намного превосходят китайские».

Сунь Ятсен указывал на тот факт, что в то время как на Западе наставления по ведению войны устаревают за самые короткие годы, политические идеи и институты — нет. Он приводил в пример сохранение неизменной модели управления в Соединенных Штатах и непреходящий авторитет «Государства» Платона как свидетельства стагнации западных социальных наук по сравнению с естественными. Будучи уже предрасположенным в пользу китайских знаний и морали в нетехнических вопросах, он не требовал внедрения также и западных социальных методов. Он прожил на Западе достаточно долго, чтобы утратить часть того преклонения перед Западом, которое было свойственно столь многим китайцам и японцам его поколения. Он был готов, даже стремился к тому, чтобы экспериментальный метод сам по себе был внедрен в китайскую мысль во всех областях, но не был особо впечатлен общим превосходством западной общественной мысли. [pg 080] Собственное изложение Сунь Ятсеном причин, по которым он хотел ограничить роль западной науки в Китае, вполне понятно. Во-первых, Сунь Ятсен был решительно за то, чтобы перенять экспериментальный метод в приобретении знаний. Он твердо стоял за прагматическую основу знаний и за проявление величайшей осторожности и самых напряженных усилий при их открытии. во-вторых, он верил в заимствование физических знаний западников, хотя — подчеркивая китайские таланты — он отнюдь не считал, что западные физические знания полностью вытеснят китайские. «Мы можем смело подражать материальной цивилизации Европы и Америки; мы можем следовать ей вслепую, и если мы внедрим ее в Китае, она сделает хорошие успехи». В-третьих, он полагал, что социальная наука Запада, и особенно его политическая философия, может привести китайцев к грубым ошибкам, поскольку она происходила из совершенно иной идеологии и не соответствовала китайским условиям. «Было бы грубой ошибкой с нашей стороны, если бы мы, игнорируя наши собственные китайские обычаи и человеческие чувства, попытались навязать (нашему народу) чужеродный тип общественного управления точно так же, как мы копируем чужеземную марку машин». В-четвертых, даже помимо различий между Китаем и Западом, делавших западную социальную науку неприменимой в Китае, он не верил, что Запад достиг в социальных науках хоть чего-то похожего на ту степень достоверности, которой он добился в науках естественных. В-впятых, Сунь Ятсен считал, что китайцам следует извлекать пользу из наблюдения за экспериментами и теориями Запада в отношении общественной организации, не обязательно следуя им.

Великий разрыв между принятием Сунь Ятсеном западных естественных наук и его отказом от западных социальных наук демонстрируется его убеждением в том, что правительство имеет психологические основания. «Законы человеческого управления также составляют абстрактный механизм — по этой причине мы говорим о механизме организованного правительства — но материальный механизм основан на природе, тогда как нематериальный механизм управления основан на психологии». Сунь Ятсен указывал, хотя и другими словами, что правительство покоится на идеологии и что идеология общества в конечном счете является элементом психологическим, сколь бы сильно она ни обусловливалась материальной средой.

Из этих трех элементов — китайской морали, китайских социальных и политических знаний и западных естественных наук — должна была сформироваться новая идеология для современного китайского общества. Каковы должны были быть непосредственные и конечные формы этого общества, еще предстоит изучить.

Последствия националистической идеологии.

Каковы последствия этой националистической идеологии? Какое общество предвидел Сунь Ятсен? Сколько в нем должно было быть китайского и сколько — западного? Должны ли были китайцы, подобно некоторым современным японцам, гордиться тем, что они одновременно являются самой восточной из восточных наций и самой западной из западных, или же они стремились оставаться в фундаментальном отношении такими же, какими их предки были на протяжении бесчисленных веков?

Прежде всего, предложенная Сунь Ятсеном идеология, как мы видели, должна была состоять из четырех элементов. Во-первых, существенное ядро старой идеологии, к которому должны были добавиться три необходимых возрождающих элемента. Этот огромный неназванный фундамент имеет важнейшее значение для оценки природы новой китайской идеологии. (Совершенно очевидно, что Сунь Ятсен никогда не помышлял, подобно русским, о ниспровержении всего традиционного порядка вещей. Его три модификации должны были добавиться к существующей китайской цивилизации.) во-вторых, он желал возродить старую мораль. В-третьих, он хотел восстановить древние знания и навыки китайцев во всей их творческой энергии. В-четвертых, он хотел добавить западную науку. Полное значение этого должно быть осознано при рассмотрении китайского национализма. Сунь Ятсен не желал, подобно императору Мэйдзи, заимствовать весь фасад западной культуры; он был еще дальше от того, чтобы подражать русским в разрушении существующего строя и разработке совершенно новой системы. Его усилия были направлены на очищение и реконституцию китайской идеологии путем укрепления ее собственных скрытых моральных и интеллектуальных ценностей и путем привнесения западной естественной науки и экспериментального метода. Из всего спектра идеологии, из тех неописуемо сложных интеллектуальных условий, в которых протекала многообразная деятельность китайцев в рамках их собственной цивилизации, Сунь Ятсен предлагал изменить лишь те, которые могли быть улучшены в результате обращения к достоинствам китайской древности или выиграть от влияния западной науки. Сунь Ятсен был, как заявляет Вильгельм, одновременно революционером и реконструистом. Он был реконструистом в предлагаемой им идеологии и революционером в силу тех политических методов, которые он был готов санкционировать и применять для внедрения этой идеологии в сознание китайского народа.

Во-вторых, Сунь Ятсен предлагал изменить старую идеологию не только в отношении содержания, но и в том, что касается метода ее развития. Конфуцианцы, как мы видели, предусмотрели постоянное изменение и исправление идеологии посредством доктрины чжэн мин. Предмет споров заключается в том, в какой степени эта доктрина представляла собой научный метод распространения знаний. Каков бы ни был метод древних, Сунь Ятсен предложил изменить его в три этапа: признание прагматических основ социальных идей, признание необходимости знания прежде действия и внедрение экспериментального метода. Его прагматическая позиция не обнаруживает никаких особых указаний на то, что она была заимствована из какого-то конкретного источника; это была вполне обычная тенденция в старой китайской мысли с самых ее истоков; отстаивая ее, Сунь Ятсен мог быть революционером лишь в своем отстаивании идеи, которая вполне могла быть у него с раннего детства. Его акцент на необходимости идеологической ясности как предшественницы революционного или любого другого действия выведен от противного из Ван Янмина, утверждение которого об обратном Сунь Ятсен имел обыкновение критиковать. Вера в экспериментальный метод совершенно очевидно является результатом его западной научной подготовки — возможно, в столь прямой форме, как личное влияние одного из его преподавателей, доктора Джеймса Кэнтли, впоследствии сэра Джеймса Кэнтли, из Куинс-колледжа в Гонконге. Сунь Ятсен был врачом; его ученая степень доктора была медицинской, а не академической; и нет никаких оснований упускать из виду влияние его профессии, носившей западный характер, при оценке влияния западного экспериментального метода.

Подавляющее преобладание китайских элементов в новой идеологии, предложенной Сунь Ятсеном, не должно скрывать того факта, что для столь стабильной идеологии, каковой являлся старый Китай, изменения, за которые ратовал Сунь, были весьма значительными. В методе — экспериментализм; в фундаменте — весь наличный корпус западной науки: все это должно было глубоко взволновать Китай, хотя и остающийся китайским. Существует принципиальное различие между учением Суня об идеологическом расширении («потребность в знании») и учением Конфуция об идеологическом исправлении (чжэн мин). Конфуций выступал за установление мощной идеологии с целью расширения идеологического контроля и тем самым минимизации пагубного в ту пору влияния политически активных протонаций своего времени. Сунь Ятсен, воспитанный в мире, подверженном идеологическому контролю, не видел никакой реальной необходимости в его укреплении; он желал психологически подготовить Китай к развитию четко осознанной нации и мощного правительства как политического инструмента этой нации. Несмотря на сильный китайский акцент, который Сунь провозгласил в своей идеологии, и несмотря на его многочисленные тесные связи со старой китайской мыслью, его правительственные принципы в некотором смысле диаметрально противоположны конфуцианству. Конфуций стремился создать тоталитарную систему традиционных контролей, которая увековечивала бы общество и цивилизацию независимо от неудач или несовершенств управления. Сунь Ятсен стремился построить сильное либеральное защитное государство в рамках извечного общества, которое было в значительной степени неполитическим; его учение, которое мы можем назвать тоталитаризмом наоборот, было склонно поощрять интеллектуальную свободу, а не какую-либо жесткую идеологическую координацию. Сам факт того, что Сунь Ятсен доверил старую китайскую идеологию испытанию свободной критикой, является, конечно, дополнительным свидетельством его веры в фундаментальную надежность старого интеллектуального порядка — порядка, который нуждался в пересмотре и дополнении, чтобы провести современный Китай сквозь опасности его судьбы.

Прежде чем перейти к краткому рассмотрению природы общества, которое должно быть создано посредством этой националистической идеологии, интересно отметить систему ценностей в этой идеологии. Была лишь одна ценность — выживание китайского народа с его собственной цивилизацией. Все остальные соображения были второстепенными; все остальные реформы были средствами, а не целями. Национализм, демократия и миньшэн были по-своему незаменимы, но ничто не стояло выше высшего пожелания — выживания Китая. В том, что это выживание было животрепещущей проблемой для Суня, свидетельствует практически любая из его лекций. Тай Цзитао, один из ближайших сподвижников Сунь Ятсена, резюмировал дух этого национализма, когда писал: «Мы — китайцы, и те вещи, которые мы должны изменить в первую очередь, находятся в Китае. Но если все вещи в Китае стали никчемными, если китайская культура больше не имеет никакого значения в культурной истории мира, если китайский народ утратил способность высоко держать свою культуру, нам остается только ждать смерти со связанными руками — какой смысл продолжать революцию?» Сунь Ятсен делал уступки космополитизму, который он видел идеалом, реализуемым в отдаленном будущем. Однако в первую очередь и в последнюю очередь он был озабочен своим собственным народом — китайцами.

Каковой должна была быть природа общества, которое возникло бы из познания и применения новой идеологии? Сунь планировал внедрить в китайскую идеологию идею расы-нации, чтобы заменить определенный, но бесформенный взгляд «мы — они», который у китайцев старого Китая существовал по отношению к чужакам практически без разбора. Старые антиварварские настроения время от времени в прошлом были очень сильны; Сунь Ятсен называл этот национализм также, не отделяя его от нового вида национализма, который он пропагандировал — современного национализма, неизбежно подразумевающего множественность равных наций. Самосознание китайцев он желал восстановить, хотя и на основе справедливости и взаимного признания нациями права друг друга на существование. Но этот национализм не должен был стать полным разрывом с прошлым, ибо новый Китай должен был продолжить традиционную функцию старого Китая — быть учителем и защитницей Восточной Азии. Долгом Китая было защищать угнетенных среди наций и сокрушать великие державы в их угнетательских устремлениях. Можно предположить, что это благожелательство китайской расы-нации принесло бы пользу соседям Китая лишь до тех пор, пока эти соседи, сами оживленные националистическим подъемом, не увидели бы ничего зловещего в благожелательном предназначении Китая.

То, что должна была включать в себя китайская нация, было вопросом скорее политическим, чем идеологическим. Существовала вероятность конфликта с коммунистами по вопросу Внешней Монголии. Физически Сунь видел монголов одним из пяти составляющих народов Великой Китайской Республики (Чжунхуа). В другой раз он предполагал, что они могут ассимилироваться. Он никогда не призывал монголов отделяться от Китая и присоединяться к Советскому Союзу или даже оставаться полностью независимым государством. Всегда существовала возможность неопределенности в отношении лиц, которые — согласно пяти основным элементам расы (по Сунь Ятсену: кровь, средства к существованию, язык, религия и нравы) — являлись членами китайской расы-нации, но таковыми себя не считали.

Китайский национализм должен был привести к космополитизму. Любая попытка поощрять космополитизм до решения национальной проблемы была не только утопичной, но и извращенной. Слабость китайцев во многом проистекала из их иллюзий о мировом порядке в мире, который был больше, чем они себе представляли, и подлинное решение китайского вопроса следовало искать не в каких-то тщетных теориях немедленного спасения мира в целом, а в усердной и патриотической деятельности китайцев в их собственной стране. Китай должен был помогать угнетенным нациям земли, а не угнетенным классам. Китай должен был помогать всей Азии, и особенно тем странам, которые зависели от Китая в плане защиты и которых подвела в час нужды бессильная династия Маньчжу. Китай действительно должен был стремиться к сотрудничеству со всем миром и продвижению всеобщего мира. Но Китай должен был делать все это лишь тогда, когда он окажется в состоянии сделать это, и не пускаться тем временем ни в какие великолепные фантазии, которые не принесут пользы ни одному народу.

Выживание Китая было высшей целью Сунь Ятсена. Каким образом, по его мнению, Китай, осознав себя, должен был управлять собой, чтобы выжить и идти вперед к освобождению и обогащению человечества? На эти вопросы он ответил в своей идеологии демократии и миньшэн.

[pg 089]

Глава III. Теория демократии.

Демократия в старом мировом обществе.

Описывая некоторые характеристики старой идеологии и старого общества, которые могут способствовать прояснению принципа демократии, может оказаться полезным вдасться в краткий анализ того, что это слово может означать на Западе, обратиться к некоторым идеям и институтам старого Китая, которые соответствовали или не соответствовали западному понятию демократии, и, наконец, посмотреть, какое отношение теория демократии Сунь Ятсена может иметь либо к западному термину, либо к элементам китайской подоплеки. Выдвинул ли Сунь Ятсен совершенно новую теорию в качестве основы своей теории демократии для китайской расы-нации или он объединил несколько доселе не связанных между собой идей и систем, чтобы создать новое целое?

Европейское слово «демократия» для целей данного исследования можно рассматривать как имеющее две составляющие своего значения: во-первых, в отношении статуса индивидов в обществе; во-вторых, в отношении распределения политической власти в обществе. В первом смысле демократия может относиться к эгалитаризму статуса или к социальной мобильности, столь легкой и всеобщей, что она поощряет впечатление, будто положение является следствием поведения индивида и справедливой мерой его заслуг. Во втором значении демократия может относиться к отождествлению управляемых и управляющих либо к совпадению действий управляющих с пожеланиями управляемых. Каждая из этих идей — эгалитаризм, свободная мобильность, народное правление и представительное правление — именовалась сущностью демократии. Одна из них может привести к обнаружению значения демократии, релевантного для уклада вещей в старом китайском обществе.

Эгалитаризм и мобильность присутствовали в старом китайском обществе в равной мере. Со времени крушения феодальной системы двадцать три столетия назад у китайцев не было ни наследственной аристократии, эквивалентной западной, ни кастовой системы, напоминающей индийскую или японскую. Внезаконный эгалитаризм китайцев отмечался столь многими лицами, знакомыми с этой нацией, что дальнейшее его обсуждение здесь излишне. Рождение в Китае, вероятно, имело меньшее значение, чем в любой другой стране мира.

Эгалитаризм общения был мощным подспорьем для социальной мобильности. Китайцы никогда не претендовали на экономическое, политическое или интеллектуальное равенство; само заявление о подобной доктрине было бы достаточным ее опровержением для членов старого общества. И все же здесь не существовало никаких весомых градаций, выходящих за рамки образовательных, политических и экономических различий, а организация старого общества была такова, что мобильность в этих сферах была относительно свободной. Движение индивида вверх или вниз по экономической, политической или академической шкале сдерживалось влиянием семьи, которая действовала как тормоз в любую сторону. Тем не менее движение было непрерывным и заметным; доказательством этого движения служит тот факт, что в Китае фактически нет абсолютно великих семей, сопоставимых со знатными фамилиями Японии или евроамериканских наций. (Ближайшим приближением к этому является семья Кун, семья Конфуция; поскольку семья велика, ее выдающееся положение едва ли более чем номинально, и она не обладает политической властью).

Мобильность в Китае поощрялась политическим устройством. Образовательно-административная система обеспечивала канал перемещения вверх и вниз. Правительство в массе своей стремилось быть путем наверх, в то время как экономическая система служила путем вниз для видных официальных семейств. Лишь немногим семьям удавалось оставаться выдающимися на протяжении более чем нескольких поколений, и — учитывая огромный размер семей — наверху всегда оставалось место. Если человек не продвигал себя сам, всегда существовала возможность того, что кто-то из сородичей добьется назначения к экономической и политической выгоде всей семейной группы.

Социальные отношения — в узчайшем смысле этого слова — характеризовались крайним вниманием к форме как таковой и большим презрением к ней во всех остальных случаях. Ритуализм никогда не превращался в рыцарственность или культ чести. Всегда делался упор на пристойность и вежливость, но, как только с формальностями было покончено, между членами различных экономических, политических или академических классов оставалось мало социальных различий.

Что касается контроля и представительства, здесь можно сказать гораздо больше. Во-первых, отношения между правящим идеологом в конфуцианских учениях и управляемыми адресатами идеологии в конфуцианской системе должны были выявляться через юэ. [pg 092] Юэ, обычно переводимое как «музыка» или «гармония», играет особую роль в конфуцианских учениях. Это массовый и индивидуальный эмоциональный паттерн, подобно тому как ли является паттерном поведения. Если народ следует надлежащему паттерну поведения, его эмоциональный паттерн также должен быть хорошим. Следовательно, функцией поистине превосходного правителя было наблюдение за юэ. Если он был человеком превосходящей проницательности, он должен был чувствовать окружающее его юэ и таким образом обнаруживать настроение народа без обращения к избирательным механизмам или какому-либо иному правительственному инструменту. Юэ проявляется в тоне голосов, в ритме поведения. Если оно хорошее, оно будет оказывать все возрастающее воздействие на само себя. Если плохое, оно служит предупреждением властям. Как говорит проф. Сюй: «Для правителей и администраторов юэ имеет два применения; во-первых, оно позволяет им выяснить общие настроения народа по отношению к правительству и политической жизни; и во-вторых, оно культивирует такой тип индивидуального отношения, который наиболее гармоничен с окружающей средой. Совместная работа ли и юэ должна производить социальную гармонию и социальное счастье, что является конечной целью государства».

Юэ представляет собой, однако, специфическое явление, которое едва ли можно назвать ни представительством, ни контролем. Это идея, уходящая корнями в любопытно прагматично-мистическое мировоззрение конфуцианцев — то самое мировоззрение, которое возвышало добродетель почти до уровня физической субстанции, подчиненной тому же роду законов распада или передачи. Ничего подобного юэ нельзя найти в западной политической мысли; сколь бы значимым оно ни было в Китае, любая попытка рассмотреть его на западном языке будет нести в себе налет тщетности из-за огромной пропасти чуждости, разделяющей эти два интеллектуальных мира во стольких точках.

Более конкретную иллюстрацию старых китайских идей народного контроля можно найти в том подтексте политического конфуцианства, который передает Сюй:

Из конфуцианской доктрины о попечительстве, а именно того, что царь является обычным человеком, избранным Богом за свои заслуги служить божьим управителем в контроле над делами людей ради благополучия народа, выводятся пять теорий политической демократии. Во-первых, правительство должно уважать общественное мнение. Воля народа есть воля Бога, и таким образом царь должен повиноваться как воле народа, так и воле Бога...

Во-вторых, правительство должно основываться на согласии управляемых...

В-третьих, народ имеет не только право, но и обязанность осуществлять революцию в качестве крайней меры пресечения тирании... Революция рассматривается как естественное благо; она предохраняет от тирании и способствует жизнеспособности народа. Она находится в полном согласии с естественным законом.

В-четвертых, правительство существует ради благополучия народа.

В-пятых, должны сохраняться свобода, равенство и справедливость. Государство принадлежит всем в равной степени; и поэтому наследственная аристократия, наследственная монархия и деспотизм вызывают осуждение. Конфуций и его ученики, судя по всему, выступали за демократию в форме выборной монархии или конституционной монархии...

Местное самоуправление признается в конфуцианской системе правления... Конфуцианская теория образовательных выборов наводит на мысль о принципиально новой идее представительства.

Это резюме едва ли можно улучшить, хотя оно и представляет значительную широту интерпретации в предметной области классических текстов. Глас народа был гласом Божиим. От других политических писателей древности — Мэн-цзы, Мо-цзы, Хань Фэй-цзы и легистов, а также прочих — китайцы получили множество политических толкований, ни одно из которых не способствовало развитию автократии в том виде, в каком она развилась в Европе. [pg 094] Причина этого проста. Помимо неизбежного народного контроля над правительством и необходимости пристального внимания правительства к пожеланиям народа, классические писатели в массе своей не подчеркивали положение самого правительства. С возрастающей идеологической солидарностью китайского мира, возрастающей древностью и авторитетом традиции, а также со стабильностью социальной системы китайские государства увядали — никогда не до конца, но определенно в большей степени, чем их аналоги на Западе. В результате в Китае возникла форма laissez-faire, которая полностью превосходила европейскую по своей тщательности. Не только экономические функции государства были сведены к минимуму — то же самое произошло и с его полицейской активностью. Старый Китай функционировал как бы с правительством в резерве; правительством, которое было далеко не столь важно для своих подданных, как западные правительства обычно. Правительственная система была демократичной в том смысле, что она уходила корнями в общество без непримиримых классовых границ, со значительной степенью социальной мобильности для индивида, при этом общее число индивидов оказывало страшное и время от времени непреодолимое давление на политическую систему. И тем не менее старый Китай не мог основать свое притязание на звание демократии на одной лишь правительственной системе. Он мог бы, если бы пожелал, претендовать на это имя из-за слабости или отсутствия правительства и присутствия других социальных организаций, позволявших индивиду оказывать значительное скрытое давление на свою социальную среду.

Это происходило из природы крупных неполитических организаций, которые поддерживали китайскую цивилизацию даже в большей степени, чем образовательно-административные органы. Очевидно, что в теории свободный и не входящий ни в какие объединения индивид в условиях политики laissez-faire был бы беззащитен против внеполитически организованных лиц. Элементы справедливости современной демократии кроются главным образом в развитии системы сдержек и противовесов групп давления, предоставляющей каждому индивиду адекватные средства оказания давления в защиту его различных интересов. Именно эту функцию — выработку справедливого представления интересов групп давления — старое китайское мировое общество развило для надлежащего представительства индивида.

Не было никакой иллюзии полной личной свободы. Подобное понятие было едва ли мыслимо. У каждого индивида была своя семья, своя деревня и — хотя это было далеко не всегда верно — его хуй, пусть и один, или, что менее распространено, несколько. Он никогда не оставался одиноким и беззащитным перед лицом мощно организованных интересов. Невозможно было обнаружить более интимного содружества интересов, чем семья, поскольку общность интересов там приближалась к тотальной. Древнее китайское общество предоставляло индивиду механизмы для того, чтобы делать свои интересы ощутимыми и действенными через семью, деревню и ассоциацию.

На Западе линия влияния тянется от индивида, который чувствует потребность, к группе, помогающей ему ее выразить, к правительству, на которое группа оказывает давление, с тем чтобы правительство использовало свою власть для получения того, в чем нуждается первая группа, от какой-либо другой группы. Линия простирается следующим образом: индивид — группа — правительство — группа. В Китае группа оказывала свое давление по большей части напрямую. Индивиду не нужно было объединяться в группу для обеспечения признания и реализации своих интересов; он по рождению был членом группы и вместе с группой обладал мобильностью. В некотором смысле старое китайское общество было всецело демократичным.

Исходя из подобного бэкграунда, Сунь Ятсен считал, что у китайцев не слишком много правительства, а скорее слишком мало. Он не взывал к свободе; вместо этого он осуждал ее избыток. Опираясь на старую социальную организацию, которая была текучей и в то же время стабильной, он стремился создать демократию, которая относилась бы к интересам нации в целом, а не к интересам индивидов или групп. Последние могли продолжать жить в традиционном ключе. Необходимо иметь в виду оговорки, подразумеваемые в отстаивании Сунь Ятсеном демократии, и принимать в расчет его знакомство с демократическими методами старого общества. В противном случае его призывы к признанию националистических прав и его пренебрежение индивидуальными свободами или их осуждение могут быть приняты за догму любителя тирании или диктатуры.

Старый Китай обладал значительной степенью эгалитаризма, социальной мобильности, народного контроля и народного участия посредством государственной службы в том малом управлении, что существовало. Кроме того, идеологический контроль обеспечивал минимум конфликтов интересов и, следовательно, максимум возможностей для самовыражения без конфликтов с другими индивидами, группами или обществом в целом. Наконец, защита и продвижение прав и интересов индивидов поощрялись системой групповых связей, которая привязывала практически каждого индивида к какой-либо группе и не оставляла никого одиноким на милость других, организованных сил.