«Политические доктрины Сунь Ятсена: Экспозиция «Сан мин чу и»»

Политические аспекты перехода от феодальной к протонациональной системе описываются одним из выдающихся западных авторитетов по Китаю следующими словами: «Целью всех лидеров было установить контроль над западным Хэнанем. Там находится сердце древнего Китая... Вокруг, в обширных регионах, несомненно занятых менее плотным и более подвижным населением, формировались великие государства, разрастаясь сначала наружу, стремясь (как мы видели на примере Китая) перерезать коммуникации своих соперников с варварами, взаимно заставляя друг друга менять направления экспансии, оказывая друг на друга давление с тыла и сходящееся давление на центральные верховные уделы. Все замышляли покорить их. Так было достигнуто объединение. В то время как в центре зарождалась китайская нация, на внешних рубежах формировались государства, которые, стремясь аннексировать центр Китая, в конце концов и сами становились китайскими». 26 Не только новая политическая организация общества стала отделяться от семейной, феодальной и религиозной организации; она начала заниматься деятельностью, которая усиливала ее сходство с западной системой наций. Требовались дани тканями, лошадьми и принудительный труд. Поощрялась нефеодальная экономика; [pg 027] государство Ци поощряло ремесленников и купцов, а также благоприятствовало торговле рыбой и солью. Изучалось горное дело, металлургия и денежное обращение. Создавались государственные монополии на продукцию лесов, озер, болот, плантаций моллюсков и соляных промыслов. Шахты также стали «сокровищами государства». 27

История этих государств читается как страница, вырванная из истории раннего Нового времени в Европе. Борьба была наполовину дипломатической, наполовину военной. От начала периода Чуньцю (722–481 гг. до н. э.) до конца периода Сражающихся царств (491–221 гг. до н. э.) Китай подвергался частым войнам и нестабильному миру. Самый характер войны изменился: от рыцарского упражнения, почти ритуального по своей природе, до борьбы неограниченной силы. Единицы управления, которым предстояло развиться в государства и почти в нации, начинались как феодальные владения; развивались традиционные ненависти и настроения; дипломатическая и военная политика кристаллизовалась и становилась последовательной; а деятельность государственного характера приобретала все большую значимость.

Параллельно действовали другие факторы, препятствовавшие бесконечному продолжению этой борьбы протонациональных государств и позволявшие избежать появления перманентной системы вооруженных наций, подобной той, что возникла в современной Европе. Феодальная система Китая оставила сильное этническое, лингвистическое и интеллектуальное наследие единства, которое было сильнее культурной разрозненности и партикуляризма, проявлявшихся в некоторых государствах. (Государство Чжэн особенно выделялось развитием своеобразной государственной культуры.) 28 По мере того как с течением времени государства становились все больше и больше, они стремились не только развивать определенные крупные различия между собой, но и искоренять мелкие местные особенности старой [pg 028] системы, и тем самым усиливать общую гомогенность, которая также являлась наследием прошлых эпох. Эта общая гомогенность нашла живой символ в лицах императоров из династии Чжоу, которые, обладая не большим количеством власти, чем тэнно при сегунате, действовали, подобно своим японским аналогам две тысячи лет спустя, как квазирелигиозные олицетворения всего общего сообщества. Таким образом получилось, что старая феодальная система была уничтожена ростом общей нефеодальной экономики и политического порядка, что, в свою очередь, привело к развитию великой имперской системы, при которой Китай просуществовал многие столетия. Период перехода, в течение которого традиционное феодальное единство было потрясено, а новое имперское единство еще не установлено, был бурным и кровавым. Присутствие конфедерации под гегемонией какого-либо одного государства — так называемого председательства — предоставляло подходящие рамки для соперничества за власть, не особенно увеличивая всеобщий мир.

Переход по мере его осуществления не был ни очевидным, ни приятным. Политическая смута была лишь немного слабее интеллектуального брожения и беспорядка. Повсюду вера и принятие, казалось, были утрачены человечеством; распущенность и нечестие питали раздор. Отсутствие гармонии, казавшееся вдвойне ярким на фоне сильной традиции первобытного аркадского мира и единства при мифологических императорах, было горьким для ученых и мужей добродетели того времени. Было совершенно неизбежно, что поднимутся протесты, которые ускорят наступление или возвращение единства и мира. Эти протесты составляют предмет трудов Конфуция и других великих философов и школ мыслителей эпохи династии Чжоу. Именно на эти философии в более поздние эпохи опиралось великое строение китайского общества, продолжавшее существовать вплоть до современных времен.

[pg 029]

Теория конфуцианского мирового общества.

Различные типы протеста против развития государств и вытекающей отсюда анархии китайского общества, рассматриваемого в целом, не могут быть рассмотрены в настоящей работе; многие из них носили преимущественно религиозный характер; даосизм, хотя и входя в число самых заметных религий мира, имеет мало отношения к политике. Даже конфуцианство, заслуживающее тщательного изучения, должно быть суммировано и изложено заново как можно более кратко. Конфуцианство страдало от двусмысленности и экзотичности терминов при представлении Западу; его истинное значение как политической философии может стать полностью очевидным только тогда, когда оно выражено в словах текущего часа.

Что именно сделал Конфуций в знак протеста против устоявшегося раздора известного ему мира? Он ударил прямо по основам политики. Его критику и средства исправления можно в полной мере оценить только через обращение к теории идеологии.

Конфуций понял, что основополагающей проблемой общества является проблема идеологии; он, по-видимому, осознал, что характер самого общества по существу зависит от характера нравственных идей, в целом преобладающих среди составляющих его индивидов, и что там, где нет общего корпуса идей, общество едва ли может существовать. 29 Он не считал вопросы права преобладающей социальной проблемой, как это делали Хань Фэй-цзы и легистская школа философов. Он осознавал, что государство и закон — это средства, и что главнейшие вопросы организации являются вопросами, предшествующими политическому, и что государство существует с целью восполнения пробелов социальной гармонии. 30 [pg 030] В обществе — таком, о каком мечтал Конфуций, — где нет разногласий в мировоззрении, политика не была бы вопросом управления; если бы не было дисгармонии мысли и поведения, не было бы необходимости принуждать к соответствию общепринятым критериям поведения. С этой точки зрения само управление социально патологично, являясь средством для плохо упорядоченного общества. Люди контролируются косвенно примерами добродетели; они делают добро потому, что научились делать добро, и делают его беспрекословно и просто. Какое бы управление ни осуществлялось над людьми, оно осуществляется их идеологией, и если другие люди желают управления, они должны добиваться его через формирование идей других людей. При своем полном выражении такая доктрина не вела бы к простой анархии; но она полностью устранила бы политическое из культуры человека, заменив его воспитательным процессом. Идеологический контроль должен был бы дополняться политическим лишь в том случае, если бы он не охватывал весь спектр социального поведения целиком и оставлял лазейки для конфликтов и споров.

Эта доктрина сформулирована совсем в иных терминах Конфуцием, который говорил и писал в эпоху, когда мистические элементы старой феодальной идеологии все еще оказывали мощное и убедительное влияние и когда не было никакого другого общества, кроме его собственного, которое он мог бы сделать объектом своего изучения. Центральной точкой его учений является доктрина жэнь. Лян Цичао, один из самых блестящих современных толкователей древнекитайской философии, писал об этом:

Проще говоря, «жэнь» означает сочувствие к ближнему своему. Однажды Фань Чы, один из его учеников, спросил Конфуция, что [pg 031] означает «жэнь». Конфуций ответил: «Любить ближних»; иными словами, это означает испытывать чувство симпатии к человечеству...

В интеллектуальном плане это отношение становится общей целью; в эмоциональном оно принимает форму сочувствия к ближнему. 31

Эта доктрина предстает более конкретной в своем применении, если осознать, что Конфуций рассматривал собственное общество и человечество как совпадающие по своим границам. Варвары, обитавшие на окраинах мира, не осознавали жэнь; не будучи в сочувствии с человечеством, они еще не были полностью людьми.

Жэнь — это слово, которое невозможно точно перевести на английский язык. Оно нагружено бременем коннотаций, приобретенных за столетия; изменчивость его перевода может быть продемонстрирована тем фактом, что в стандартных переводах китайской классики оно пишется как «Benevolence» (благожелательность). Его с тем же успехом можно передать как «сознание своего места и функции в обществе». Человек, следовавший жэнь, — это тот, кто осознавал свое место в обществе и свое участие в общих устремлениях человечества.

Жэнь, или устремленность на благо общества, ведет к осознанию добродетели и долга (дэ и и). Когда существуют добродетель и долг, люди обязаны следовать им. Поведение в соответствии с добродетелью и долгом есть ли. Обычно переводимое как «этика», оно рассматривается как осуществление силы жэнь в человеческом обществе. Жэнь лежит в основе общества и утверждает его, из существования которого проистекают добродетель и долг; они предписывают принципы человеческого поведения, формулированием коих правил является ли. 32 Вспомогательным по отношению к ли является чжэн мин. Чжэн мин — это правильность имен: [pg 032] ли — адекватность отношений. Ли, следует заметить, также переводится как «обряды» или «церемонии»; этот перевод, хотя и не является неточным, не передает всего значения термина.

Чжэн мин, исправление имен, можно рассматривать как протест против раздоров в языке, которые развились в переходный период от феодализма к конечному единству. Конфуций, конечно, не сталкивался со столь острой проблемой, с какой сталкиваются современные западные новаторы в социальной и политической идеологии. Тем не менее языковая трудность была ему ясна. Расширение китайского письменного языка в то время было столь велико, что вело к неразборчивому выдумыванию неологизмов, и наблюдалась тенденция к утонченному лицемерию в использовании слов. 33

Конфуций видел, что для достижения гармонии язык должен быть точным; в противном случае можно было бы ввязываться в долгие и бесплодные споры о пустых словах или, что еще хуже, слова могли бы не соответствовать реалиям общественной жизни и использоваться как инструменты зла. Конфуций, однако, не предлагал схемы поклонения словам. Он хотел, чтобы коммуникация цементировала общество, чтобы она была инструментом согласия. В современных терминах он хотел такой терминологии, которая своей точностью и пригодностью сама по себе вела бы к гармонии. 34 Выступая за исправление имен, Конфуций отличался от многих других основателей философий и религий; они тоже хотели исправления имен — реорганизации терминологии — в соответствии со своими конкретными доктринами, но на этом останавливались. Конфуций рассматривал исправление имен как непрерывный процесс, который должен осуществляться неустанно, если коммуникация ради социальной гармонии должна оставаться справедливой и точной. [pg 033] Чжэн мин имеет высочайшее значение в конфуцианской мысли и демонстрирует разительное отличие между китайским и более ранним западным политическим исследованием. Если термины, посредством которых осуществляется коммуникация внутри общества и в которых обнаруживаются групповые убеждения о фактах или ценностях, могут быть предметом контроля, перед нами открывается огромная область социальной инженерии. Чжэн мин констатирует в узнаваемых, хотя и архаичных терминах существование идеологии и предлагает ее укрепление. Признавая группу (в его случае — человечество) зависящей от идеологии в своем групповом существовании, Конфуций избавил китайскую политическую мысль от любых поисков онтологии «реального государства». Стало возможным продолжать в традиционной прагматической манере 35 думать о людях в простых терминах, относящихся только к отдельным людям, избегая гипостазирований, обычных на Западе. Указывая на необходимость контроля идеологии со стороны людей, Конфуций предвосхитил теории «педагогического государства» примерно на двадцать веков.

Ли, в терминологии настоящей работы, — это соответствие индивида моральной идеологии, или, выражаясь иначе, контроль над людьми со стороны идеологии. 36

Ли, соответствие идеологии, подразумевает, конечно, соответствие тем ее частям, которые определяют ценность. Ли [pg 034] предписывает то, что должно быть сделано, то, о чем можно мыслить. В той мере, в какой идеология состоит из оценок, в той же мере эти оценки определяют ли. Сюй перечисляет проявления ли в шести специфических категориях:

(1) it furnishes the principles of political organization; (2) it furnishes details for the application of the doctrine of ratification; (3) it discusses the functions of government; (4) it prescribes the limitations of governmental authority; (5) it advances principles of social administration; and (6) it provides a foundation for crime and lawsuits. These are only the political functions of li. Its force is to be regarded as equally effective in every other type of human behavior.37

Подход к обществу, содержащийся в доктринах жэнь, чжэн мин и ли, является поэтому таким, который в значительной степени устраняет необходимость в политике. Его влияние можно оценить с трех точек зрения: (1) в какой степени правительство отличалось от того, каким оно могло бы быть, если бы последовало линии развития правительства на Западе? (2) каков был масштаб правительственных действий в такой системе? и (3) каково было отношение правительства к другим институтам конфуцианского общества?

Что касается первого пункта, то сразу станет видно, что правительство, как только запущен чжэн мин, не является органом, вырабатывающим политику. Здесь нет вопроса о политике, нет места для разногласий, нет альтернативы. То, что правильно, очевидно. Политика в узком смысле слова перестает быть функцией правительства; остается только управление.

Во-вторых, правительству необходимо управлять лишь для двух целей. Главная из них — поддержание идеологии. Как только правильные взгляды установлены, ни один индивид не имеет права думать иначе. Правительство должно относиться к иномыслящим как к злоумышленникам. Их преступление больше обычного преступления, которое является простой вирекцией правильного поведения; [pg 035] они оскверняют правильную мысль, приводят в движение силы раздора и порождают зла, которые могут действовать и действовать в обществе даже после того, как сами зломыслящие уже мертвы. Чтобы активно защищать общество от раздора, правительство должно поощрять произнесение принятой истины. Таким образом, ученый муж — высший из всех социальных классов; именно он поддерживает согласие и порядок. Поддерживая идеологию, правительство становится системой образования. Вся политическая жизнь есть образование, формальное или неформальное. Каждый поступок лидера — это правило и пример. Правитель не принуждает к добродетели законом; он распространяет ее своим наглядным примером.

Другая функция правительства по поддержанию идеологии заключается в необходимости иметь дело с лицами, не затронутыми идеологией. Варвары особенно грозны, поскольку и еретиков, и преступников можно вернуть к использованию их разума, тогда как варваров нельзя — до тех пор, пока они остаются варварами. Соответственно, правительство является также оборонной системой. Это защита от открытого и физического разрушения изнутри — как в случае с мятежниками или бандитами — и защита от внешних сил, которые, будучи истинными силами тьмы, не поддаются обучению и восприимчивы лишь к грубой силе.

В связи с третьим пунктом само правительство предстает как подчиненное ли. У него нет права поступать неверно. Истина очевидна для каждого, и особенно для ученых мужей. Таким образом, китайские правительства находились во власти своих подданных. Никакое божественное право не защищало их, когда общественное мнение осуждало их; поступающие дурно правительства были вдвойне виновны и презренны из-за огромной силы своих примеров. Дурной император был не просто преступником; он был архиеретиком, сбивавшим с толку многих и развращавшим добродетель, на которой покоилось общество, — причем добродетель заключалась в поддержании истинной и моральной идеологии и в соответствии ей. [pg 036] Следствие этих учений таково, что мы можем сказать, не принося истину в жертву парадоксу, будто целью китайского правительства была анархия — не в смысле беспорядка, а в смысле порядка столь справедливого и столь полного, что он не нуждался в управлении. Laissez-faire китайцев было не только экономическим; оно было политическим. Великое единение Конфуция, бывшее его утопией, мыслилось как общество, где превосходство идеологии и полнота соответствия идеологии принесли идеальную добродетель, идеальное счастье.

Другие доктрины Конфуция, его практические учения об искусстве управления государством, его рассуждения о семье — всё это не может быть здесь затронуто. Пожалуй, было показано достаточно, чтобы продемонстрировать всю глубину реакции Конфуция против государства и нации. 38 Эта реакция продолжалась и стала столь типичной, что вся китайская система последующих веков называлась конфуцианской, 39 пока потребности более нового, более крупного и более опасного мира не привели к учению Сунь Ятсена о современном китайском национализме. Прежде чем перейти к доктрине миньцзу, полезно обобщить то, как китайское общество — как намеренно, так и стихийно — претворяло в жизнь доктрины Конфуция в своей практической организации.

Китайское мировое общество Восточной Азии.

Было бы, конечно, абсурдно претендовать на анализ социальной системы Китая в нескольких абзацах; и все же [pg 037] для изучения Сунь Ятсена необходимо хотя бы упомянуть определенные характеристики. Возникает несколько выдающихся проблем. Каково было социальное положение и функция каждого индивида? Каким образом непокорные индивиды должны были дисциплинироваться в соответствии с требованиями, которые навязывало общее мнение общества? Каковы были конечные цели, которые должна была реализовать организация китайского общества? Как должны были поддерживаться система образования и приграничная оборона? Каковы должны были быть положение и власть политической организации?

В самом начале необходимо установить рабочее разграничение политического. Принимая по определению в качестве политического те принудительные меры контроля, которые осуществляются ради сохранения общества в целом и признаются внутри общества таковыми, мы сразу видим, что сфера политического в старом Китае должна была быть гораздо меньше, чем на Западе. Западные общества склонны, по крайней мере в законе, подчеркивать взаимосвязь между индивидом и обществом в целом; свободные и не объединенные в ассоциации индивиды склонны становиться чрезвычайно нестабильными. В старом китайском обществе контроль над индивидом носил настолько в большей степени идеологический характер, что политический контроль был бесконечно более узким, чем на Западе. Но для того чтобы осуществить идеологический контроль, должна существовать организация, которая позволит оказывать давление на индивида столь убедительным образом, что осуществление внешнего принуждения станет ненужным. В обществе, в котором государство отмерло после огромного расширения предмета своего контроля, 40 на смену тоталитарному государству приходит тоталитарная [pg 038] традиция, если — и эта оговорка весьма важна — индоктринация была столь эффективной, что идеология способна поддерживать сама себя в сознании людей без постоянной принудительной власти государства, поддерживающей ее. Если идеология надежна, то контроль над индивидом перейдет к тем лицам, которые составляют его непосредственное социальное окружение и которые — учитывая царящие единообразные и надежные представления о праве и справедливости — могут считаться способными позаботиться о нем таким образом, который будет одобряться обществом в целом.

В Китае наиболее заметными группами внутри общества были семейная система, деревня и уезд, а также хуэй (ассоциация; лига; общество в повседневном смысле этого слова).

Семья представляла собой сложную структуру. Довольно типичный случай семейной организации в конкретной деревне описывается следующими словами: «Деревня занята одним сибом, односторонней родственной группой, экзогамной, моногамной, но полигинной, состоящей из множества родственных объединений в четыре семьи: естественной семьи, экономической семьи, религиозной семьи и сиба». 41 Естественная семья соответствовала семье Запада. Экономическая семья могла иметь в качестве своего ядра естественную семейную ячейку, но обычно простиралась на несколько степеней родства и могла включать от тридцати до ста человек, которые образовывали единую экономическую единицу, живущую и потребляющую коллективно. Религиозная семья представляла собой совокупность экономических семей, для которой было бы очень трудно назвать какое-то определенное среднее число. Она [pg 039] была религиозной в том смысле, что обеспечивала организацию для надлежащего поминовения и почитания предков и содержала родовое связище, где можно было вести надлежащие генеалогические записи; в современную эпоху культовая составляющая в значительной мере исчезла. Сиб грубо соответствовал клану, встречающемуся в некоторых западных общинах; его роль определялась непосредственным окружением. В некоторых случаях — особенно на юге — сиб был достаточно мощен, чтобы вести вражду; порой один или несколько сибов доминировали в целых общинах; на большей части территории Китая это была рыхлая организация, время от времени собиравшая собрания для объединения различных местных религиозных семей, из которых она состояла.

Семейное самосознание играло свою роль в поддержании определенных элементов конфуцианской идеологии. Оно подчеркивало идею плотского бессмертия человеческой расы; оно ориентировало индивида не только философски, но и социально. Размер каждой семьи определял его пространственное положение, а преемственность семьи фиксировала для него определенное место во времени. Своей многорукой хваткой удерживая индивида, семейная система прочно держала его на месте и не позволяла ему ни стремиться к высокомерным высотам знати, ни падать до деградации рабства, в котором он мог бы стать простым товаром. Китаец, окруженный своими сородичами, был защищен от унижений, наносимых ему чужаками, или от угрозы его собственных потенциальных безумств. Именно благодаря семейной системе с ее религиозным, а также экономическим и социальным основанием китайцы решили проблему адекватной мобильности индивидов в обществе, стабильном в целом, и придали этой стабильности ясную и неоспоримую цель — непрерывное воспроизводство человеческой расы через преемственность множества семей, каждая из которых была нацелена на выживание.

Семья была наиболее очевидно значимой из [pg 040] группировок внутри общества, однако по важности она не уступала деревне, если не превосходила ее. 42

Если бы семья была единственной важной социальной группировкой, в Китае, возможно, не смогла бы развиться никакая демократия. Так получилось, что семейный уклад действительно служил моделью для государства, но важность деревень в китайской жизни нивелировала чересчур резкое влияние семейственности в управлении. Было бы величайшей ересью, как это принято в современной Японии, восстать против неправедного отца и свергнуть его; ничто не мешало смещению или уничтожению дурного деревенского старейшины. Времена согласия делали императора отцом общества; в иные времена, когда его правление было менее успешным, он был односельчанином, подверженным критике со стороны народа.

Деревня была крупнейшей рабочей единицей неполитического управления; иными словами, группы внутри деревни и вплоть до нее были почти полностью автономными и не подвергались вмешательству извне, за очень редкими исключениями. Деревня была мельчайшей единицей политического. Уездный начальник как низшее должностное лицо в системе политического образования осуществлял контроль над уездом, содержащим от одной до двадцати деревень, и при выполнении возложенных на него обязанностей вел переговоры с деревенскими лидерами. Деревни действовали как самоуправляющиеся коммуны, порой весьма демократичные. 43 [pg 041] Следующим по важности среди китайских социальных групп после семьи и деревни было хуэй. По всей вероятности, оно появилось последним. Будучи ни предписанной, как семья, вечным физическим и биологическим порядком вещей, ни кажущейся естественной, как деревня, в силу географического и экономического окружения, ассоциация находила свое оправдание в глубоко укоренившихся склонностях китайцев к сотрудничеству. Параллельно с первыми двумя и дополняя их, хуэй завоевало себе определенное и бесспорное место в китайской социальной структуре. Виды хуэй можно классифицировать на шесть категорий: 44 1) братские общества; 2) страховые группы; 3) экономические гильдии (цехи); 4) религиозные общества; 5) политические общества; и 6) организации ополчения и дружин. В своей экономической форме хуэй составляли большую часть экономической организации старого Китая и обеспечивали систему профессионального обучения для лиц, не предназначенных для литературы и управления. В политическом отношении именно хуэй — под такими названиями, как «Триада» и «Лотос», — обеспечивали партийные организации старого Китая и бросали вызов династиям всякий раз, когда складывались нежелательные социальные или экономические условия.

Старое китайское общество, состоявшее из бесчисленных семей, [pg 042] деревень и хуэй, составляло целый «известный мир». Его сила была подобна силе динозавра из современной басни; не имея какого-то одного нервного центра, мировое общество не могло быть уничтожено нашествиями варваров или опустошениями голода, эпидемий и мятежей. Идеология, которую называли конфуцианской, продолжала существовать. Ни в один момент условия не были настолько скверными, чтобы порвать многочисленные нити китайской культуры и выпустить на свободу новое поколение лиц, освобожденных от традиции. На протяжении веков образование и управление шли вперед, даже несмотря на то, что падали династии и всю страну время от времени наводняли завоеватели. Отсутствие какой-либо юридически жесткой организации позволяло китайцам поддерживать определенный минимум порядка даже при отсутствии императора или, что происходило чаще, при наличии нескольких.

Правительственная надстройка цементировала весь китайский мир формальным образом; она его не создавала. Семья, деревня и хуэй были подходящими предметами для императорских комментариев, но в их организации не было ничего такого, что могло бы убедить исследователя в том, что император — в силу некоего западного типа Kompetenz-Kompetenz — мог снять свою санкцию с их существования и тем самым уничтожить их. За семьей, деревней и хуэй не стояло никакой шаткой юридической личности, которую можно было бы уничтожить росчерком пера закона. Английские короли могли уничтожить горский клан Макгрегоров — «проклятое имя» — без ликвидации членов клана in toto. В Китае император видел в семье квазииндивида и, испытывая к ней гнев, был склонен истреблять ее посредством резни. Лишь в очень немногих случаях он мог уничтожить организацию, не уничтожая составляющих ее людей; он мог, например, лишить привилегии системы ученых степеней уезд, префектуру или провинцию, необязательно расправляясь со всеми учеными мужьями, задействованными в [pg 043] этом шаге. Правительство Китая, у которого при обычном ходе дел не возникало вопросов о политике, поскольку политика была традиционной и нерушимой, продолжало оставаться управлением, посвященным трем главным целям: поддержание идеологии (образование), защита общества в целом от варваров (военное дело) и от неблагоприятных сил природы (общественные работы в самом масштабном — а не интенсивном — масштабе) и сбор средств для выполнения первых двух целей (доходы). Император также был номинальным главой семьи китайского мира.

Система образования была тождественна административной, за исключением случаев иностранных династий. (При маньчжурах, например, определенная квота маньчжурских чиновников распределялась по всему государственному аппарату вне зависимости от их ученой степени — в отличие от китайцев.) Это была гражданская служба, образовательная структура и ритуалистическая организация. Отбираемые из широких масс ученые могли — по крайней мере в теории — благодаря чистым заслугам продвинуться на любую должность в Империи, за исключением Тронной. Их продвижение по службе было градуировано по весьма сложной шкале степеней, которых можно было достичь лишь путем сдачи экзаменов, предполагавших почти безупречное знание литературы древности и способность мыслить в гармонии с этой литературой и воспроизводить ее. Китайский ученый-чиновник должен был учиться мыслить самостоятельно посредством клише, которые он заимствовал из классических трудов; он должен был приводить каждую мысль и каждый поступок своей жизни в соответствие с образцом идеологии. Находчивые люди могли находить в этом надежную опору для своей оригинальности, как только им удавалось облачить ее в выражения уважения; посредственные же личности были беспомощны за пределами того, что они заучили.

Сочетание образования и администрации оказывало на китайское общество одно конкретное, весьма стабилизирующее воздействие. Оно делало грамотность и способность к управлению тождественными понятиями. Каждый образованный человек либо был правительственным чиновником, либо рассчитывал им стать. Не существовало враждебного класса ученых, не было разрыва с традицией. Борьба между учеными обычно принимала форму конфликтов между кликами и не основывалась — за редкими исключениями — ни на каких идейных разногласиях. Трон обеспечивал собственное положение и преемственность идеологии, утверждая образованность в качестве государственной монополии. Последствия образовательно-административной системы способствовали развитию демократических тенденций в той же мере, в какой они служили поддержанию status quo. Все ученые были мужчинами и китайцами, хранящими верность своим семьям и родным уездам. Тем самым правительству гарантировалась форма представительства, которая не позволяла ему утратить связь с народом и позволяла народу оказывать влияние на правительство в деле продвижения любых особых интересов, способных извлечь выгоду из государственной поддержки. Образовательная система также служила заменой дворянству. Наследственные классовые различия существовали в Китае в столь ничтожном масштабе, что сводились к нулю. Путь к власти пролегал через образовательную иерархию. В обществе, не предлагавшем никаких финансовых или военных коротких путей к власти и не имевшем мощного дворянства, преграждавшего путь наверх, образовательная система обеспечивала канал восходящей социальной мобильности, который имел важнейшее значение в организации китайского миропорядка.

Ученым после сдачи экзаменов предоставлялись либо пособия на содержание, либо должности, в зависимости от ранга, полученного ими на испытаниях. (Это, разумеется, была теория; на практике взяточничество и кумовство играли роли, варьировавшиеся в зависимости от времени и места.) Они составляли администрацию цивилизованного мира. Они были не только чиновниками, но и литераторами.

Было бы невозможно даже перечислить множество должностей и типов организаций в администрации императорской Китая. Ее наиболее заметные черты можно перечислить следующим образом: Китай состоял из полумиллиона городов, поселков, селений и деревушек, каждое из которых в значительной степени обладало автономией. Они подразделялись примерно на две тысячи уездов-сянь, в каждом из которых перегруженный работой уездный магнат стремился выполнять все признанные функции управления в той мере, в какой они относились к его местности. Делал он это главным образом путем переговоров с лидерами социальных групп в своем ведомстве, главами семейств, старейшинами деревень, функционерами хуэй. Его контролировали различные разъезжающие префекты и инспекторы, но следующим вышестоящим должностным лицом, обладавшим высокой степенью независимости, был вице-король или губернатор — в зависимости от того, какой именно тип правителя управлял провинцией или группой провинций. За исключением их ненаследственного характера, эти последние должности были во всех практических отношениях сатрапиями. Огромные масштабы китайского цивилизованного мира, трудность связи со столицей, громоздкость административной организации, соперничество и неприязнь между жителями различных провинций — все это стимулировало высокую степень независимости. Если китайское общество делилось на в основном автономные коммуны, то китайская политическая система состояла из в основном автономных провинций. Повсюду царила гибкость.

На вершине всей структуры стоял Император. В мистических учениях, переданных конфуцианством от анимизма феодальных веков Китая, Император выступал посредником между силами природы и человечеством. Сын Неба становился главным жрецом; в более изощренные времена он был покровителем цивилизации для ученых и объектом сверхъестественного почитания для необразованных. Его функцией было обеспечение постоянного образца благопристойности. Он должен был действовать как глава ученых. Для ученых идеология признавалась идеологией, хотя и самой точной; для простого народа она была объективной реальностью мысли и ценности. Поскольку веления разума не подлежали изменению, власть и функции Императора были ограничены; следовательно, он не был подотчетен одному лишь себе. Он был подотчетен разуму, который народ мог принудить исполнять, когда Император терпел неудачу. Народное вмешательство рассматривалось как de jure пропорционально его эффективности de facto. Имперскую структуру можно назвать в западных терминах конституционализмом здравого смысла. Трон Дракона не обладал тем таинственным и устрашающим престижем, который окружает современного тэнно Ниппона; хотя он был возвышен в конфуцианской теории, он даже в теории находился во власти своих подданных, которые сами являлись арбитрами разума. Не было власти выше разума и никакого разума вне разума, обнаруженного и проявленного в эпохи древности.

Удар Запада.

Простое физическое потрясение не могло расстроить старое китайское общество так легко, как оно могло бы расстроить какое-либо другое общество, чья стабильность зависела от сложных, хрупких политических механизмов. Китай многократно подвергался нашествиям варваров; непрерывность его цивилизации не нарушалась. Каждая группа завоевателей добавляла что-то к расовому составу китайцев, но мало что привносила в культуру. Цинь, монголы, маньчжуры — все они правили Китаем как китайские правители.

Однако эта сила китайского общества — в отличие от римского — не должна наводить нас на мысль о наличии в китайской социальной организации каких-то экстраординарных достоинств, делавших китайскую цивилизацию неразрушимой. Напротив, продолжение жизни китайского общества можно объяснить, среди прочего, четырьмя условиями, которые определенно и подавляюще действовали в его пользу: большими физическими масштабами, гомогенностью, богатством и культурой Китая.

Ни один варварский завоеватель, за возможным исключением монгола, не смог бы тягаться с упорядоченным и объединенным Китаем. Без исключения варварские вторжения происходили в периоды социального и политического беспорядка и слабости. То, что это не причудливое совпадение, можно показать на контрасте между Китаем и любым из периферийных царств. Ни одно из них не приближалось к Китаю по своим масштабам и плотности населения. Завоевание Китая всегда было завоеванием по снисходительному попустительству самих китайцев.

Во-вторых, соседи Китая были разрознены между собой. Никогда не существовало коалиции, достаточно масштабной, чтобы представлять подлинную угрозу процветающему Китаю. Китайцы, несмотря на различия в разговорной речи, были объединены — насколько они были грамотны — общими письменностью и литературой; кроме того, общая идеология породила чрезвычайное сходство мышления и поведения среди китайцев. Люди, говорившие на взаимно непонятных диалектах, принадлежавшие к разному расовому составу и находившиеся в совершенно разных экономических и географических условиях, демонстрировали — и, несмотря на все это, продолжают демонстрировать в современную эпоху — поразительное единообразие социальной обусловленности. Китай противостоял варварам на многих фронтах; Китай был скоординирован, гомогенен; варвары Севера и Юга, по всей вероятности, ничего не знали о существовании друг друга, кроме того, что они слышали от китайцев.

В-третьих, богатство Китая было социально укрепляющим фактором. Во всей Восточной Азии не появилось никакого другого общества или формы социальной организации, которые могли бы обеспечить более высокий уровень жизни. Китайцы всегда были материально обеспеченнее своих соседей, за возможным исключением корейцев и японцев.

В-четвертых, Восточная Азия была китайской точно так же, как Европа была греко-римской. Периферийные общества в значительной степени, если не полностью, были обязаны своей культурой китайцам. Завоеватели Китая уже находились под чарами китайской цивилизации, когда они обрушивались на него. Ни один из них не стремился уничтожить наследие науки, искусств и изобретений, созданное китайцами. [pg 049] Имея в виду эти преимущества, легко понять своеобразие западников по сравнению с другими народами, с которыми китайцы встречались и воевали. Грозная физическая мощь китайцев, после первых нескольких десятилетий контактов, оказалась совершенно неравной превосходящей военной технике Запада. Западники, хотя и отличавшиеся друг от друга на родине, на Дальнем Востоке имели тенденцию выглядеть едиными. Во всяком случае, китайское единство мало помогало перед лицом большей военной мощности. Экономический фактор, хотя и привлекавший западников, не был стимулом для них становиться китайцами; они были готовы завладеть китайским богатством и мечтали покорить его, но не производить богатство по-китайски. И наконец, что самое главное, западники представляли собственную культуру, которая — после самых первых шагов регулярного общения — оказалась вполне способна выстоять в соперничестве с китайской.

Абсолютной уверенности китайского образа жизни западники противопоставили столь же непоколебимый догмат христианства. Они рассматривали китайцев — точно так же, как китайцы их — как иноземцев на краю известного мира. Проявляли они, короче говоря, почти такое же отношение к китайцам, какое китайцы имели к варварам. Следовательно, каждая группа считала другую извращенной. Главное различие между китайцами и западниками заключалось в том, что китайцы, по всей вероятности, были бы удовлетворены, если бы Запад занимался своими собственными делами, в то время как Запад, охваченный лихорадкой экспансионизма, уговорами и силой добивался права приходить, торговать и просвещать. [pg 050] Времени от времени обе расы встречались на приятных и равных условиях. Миссионеры-иезуиты втерлись в доверие к китайцам и, уважая китайскую культуру, заслужили определенное восхищение собственной. XVIII век в Европе был веком шинуазри, когда китайские образцы оказали глубокое влияние на изящные и прикладные искусства Европы. Мощный подъем экономической мощи в период европейской промышленной революции привел к усилению самоуверенности у европейцев. Новые стандарты ценности оттолкнули их от тех черт китайской культуры, которые XVIII век начал ценить, и поставили их в положение, позволяющее не только покупать у китайцев, но и продавать им. Экономическое положение двух обществ все больше менялось местами; западники приезжали покупать изделия высокого ремесленного искусства Китая, отдавая взамен металлы или сырье. Теперь у них развилась тенденция продавать китайцам свои собственные, более дешевые и, в некоторых случаях, лучше изготовленные продукты. Эпоха добрых чувств и взаимного признания, которая никогда не была очень прочной, теперь подходила к концу.

Вассальные государства Китая были завоеваны. Британцы воевали с китайцами в нескольких случаях и каждый раз одерживали победу. Всю полноту западного военного превосходства продемонстрировали взятие Пекина в 1860 году и эффективность — совершенно несоразмерная их численности — обученных на западный манер императорских войск при подавлении китайских повстанцев тайпинов. [pg 051] Когда Сунь Ятсен был мальчиком, страна была охвачена страхом и неуверенностью. Появились варвары, которых нельзя было ни ассимилировать, ни победить. Вместо того чтобы перенимать китайские мысли и манеры, они активно обучали китайцев своим собственным. Традиционные китайские механизмы защиты от варваров не работали. Что-то было в корне не так. Китайцев нельзя было убедить в том, что все заблуждения исходят от них самих и что их собственная идеология не стоит того, чтобы ее спасать (как это, по-видимому, произошло с некоторыми другими неевропейскими народами, покоренными в эпоху мирового господства Запада); они также не могли перед лицом прискорбных фактов продолжать верить в то, что они сами полностью правы или, по крайней мере, что их собственные представления о правильности полностью целесообразны. Учитывая прагматические основы всей китайской идеологии и образа жизни, серьезность этих последствий невозможно переоценить. Неудивительно, что Китай был встревожен! Пригматичный, реалистичный метод организации, которым обладали китайцы, больше не работал в новой среде, поднявшейся, так сказать, со дна моря.

Следовательно, западное влияние воздействовало на Китай двумя способами. Во-первых, аморфному китайскому обществу угрожали сильные, четко организованные государства Запада, которые диктовали ему свои условия. Во-вторых, внедрение дисгармоничных ценностей с Запада в значительной степени разрушило видимость универсальности, от которой зависела эффективность китайской идеологии, и потрясло китайскую мысль и действие до такой степени, что даже их исходные предпосылки казались сомнительными.

Таковой, короче говоря, была дилемма китайцев с приходом Сунь Ятсена. Его жизнь была посвящена ее разрешению; именно его анализы подлежат изучению при объяснении китайского общества в современном мире.

Продолжающееся значение исторического фона.

Прежде чем перейти к изложению теорий и программ Сунь Ятсена, необходимо подчеркнуть одно важнейшее соображение: а именно, что Сунь Ятсен был китайцем, что нацией, за которую он боролся, был Китай, и что интеллектуальный и социальный фон его трудов был совершенно иным, нежели в евроамериканском мире. Большая часть туманных споров, скрывавших китайскую политику в облаке слов, стала следствием игнорирования — как вестернизированными китайцами, так и западниками — того монументального факта, что Китай лишь в немногих аспектах сопоставим с Западом и что идеи и методы Запада теряют большую часть своей актуальности при применении к китайской среде. Потические диалектики в Китае рассуждали о марксистских тонкостях так же страстно и искренне, будто они находились в Германии XIX века. Сунь Ятсен, хотя некоторые из его противников и обвиняли его в этом фантастическом грехе, — как показывают его теории при внимательном рассмотрении, — находился под гораздо меньшим влиянием западной мысли, чем принято считать, и при применении западных доктрин к китайским делам был склончен рассматривать это как счастливое совпадение, вместо того чтобы исходить из универсальной точности недавней западной социальной и политической мысли.

Каковы особенности китайского фона, о которых необходимо помнить, чтобы пролить верный свет на убеждения Сунь Ятсена? Прежде всего, из предшествующего обсуждения конфуцианства и старого социального порядка должно стать очевидным, что Китай под руководством Сунь Ятсена начал отходить от того порядка вещей, к достижению которого стремится Запад — или по крайней мере часть Запада: мирового общества, в котором государство отмерло. Этот идеал, хотя никогда и не воплощенный полностью в Китае, был, пожалуй, осуществлен ближе, чем в любом другом обществе. Современные реалии уводили прочь от этого идеала. Запад, мечтавший о мировом единстве, был разделен и вооружен; Китаю тоже пришлось отказаться от старых представлений о всеобщем мире и вооружиться. Запад, стремившийся к социальной стабильности, находился в движении; Китаю тоже пришлось двигаться.

Старое общество было тоталитарным по своим средствам контроля. Рассеянные и масштабные механизмы контроля действовали сравнительно равномерно по всей системе. Запад обладал государственной системой совершенно иного типа. Ограничивая сферу действия права подкреплением определенных конкретных нравов, западники сумели добиться колоссальной концентрации политической власти в сфере того, что они считали легитимным государственным контролем. С другой стороны, наличие большого числа видов деятельности, не подлежащих государственному контролю, побуждало индивидов дорожить своей свободой — свободой, которая в большинстве случаев не подрывала военную и политическую эффективность государства во внешних действиях. [pg 054] Поскольку фашизм стремится восстановить порядок и определенность, подобно коммунизму (хотя и порядок и определенность иного рода), путем расширения сферы деятельности государства; и поскольку Сунь Ятсен предлагал улучшить политическое положение Китая путем создания современного государства (с узкой, но интенсивной сферой деятельности — в противовес расплывчатым общим средствам контроля старого общества), тенденцию в Китае можно рассматривать в этом отношении как фашизм наоборот. Исходя из тех же предпосылок — возрождения нации, — Муссолини пришел к курсу политики, диаметрально противоположному тому, который был намечен Сунь Ятсеном.

Однако даже со своими планами создания «государства-машины» в обществе, где государства давно отмерли, Сунь Ятсен не собирался разрушать китайскую мораль и внеполитическую дисциплину ради установления жесткой юридической организации порядка и законности. Он искренне желал, чтобы применялись старые китайская мораль и социальные знания. В этом он отличался от большинства других современных лидеров Китая, которые были не прочь без промедления покрыть Китай лаком парламента и полиции. Сунь Ятсен осознавал, что государству в Китае необходимо быть, и надеялся создать его; он также надеялся, что за пределами новой государственной активности не воцарятся индивидуализм и беспорядок, но продолжат действовать старые рычаги контроля.

Соответственно, мысль Сунь Ятсена нельзя изучать как простой отросток новейшей западной мысли. Необходимо осознавать, что он выдвинул две цели, которые из всех стран мира могли быть совместимы друг с другом только в Китае: развитие государства и полное сохранение внеполитических механизмов контроля. [pg 055] Способствуя сохранению идеологического контроля, Сунь Ятсен надеялся модифицировать старую идеологию так, чтобы она стала применима к новым ситуациям. Как будет показано далее, он переопределял старое мировоззрение так, чтобы, не нарушая вытекающих из него следствий, оно могло применяться в новом и беспрецедентно встревоженном мире. Коро говоря, он менял предпосылки и пытался сохранить выводы, модифицируя реальное поведение китайцев лишь постольку, поскольку это было необходимо для укрепления и оживления всего китайского политического организма.

Еще одна струя древней мысли пронизывает теории Сунь Ятсена. Идеологический контроль не был для конфуцианцев, как утверждают некоторые критики-марксисты, довольно наивной двуличностью, с помощью которой китайское дворянство могло бы бесконечно удерживать власть в своих руках. Конфуция нельзя обвинить — за исключением случаев необоснованного приписывания — в неискренности его учения о порядке. Он был консерватором и знал, что делает, стремясь к всеобщей самодисциплине людей и к правлению заветов и добродетели; но полагать, будто он желал одной публичной философии и совсем другой приватной, выходит за рамки исторически оправданной интерпретации. Идеология может, конечно, вводить в заблуждение своих проповедников, но отсутствие какого-либо подлинного классового общества — в том виде, в каком оно известно на Западе — должно служить свидетельством искренности конфуцианских учений. Конфуцианская идеология была для древних не только инструментом добра; она была здравым смыслом. [pg 056] Сунь Ятсен не пытался, как мог бы поступить западный лидер на его месте, одурманить массы ради их собственного блага. Поскольку он собирался доверить судьбы Китая голосам масс, он вряд ли мог полагать, что они способны пасть жертвами обмана на протяжении долгого времени. Говоря о расе-нации и о природе китайского общества, Сунь Ятсен рассказывал людям то, во что им полезно было верить; это было полезно для них, потому что это было правдой — то есть наиболее соответствовало реальному положению Китая в мировом сообществе.

Мало кто сегодня осмелился бы сказать, что действительно находится в умах таких европейских лидеров, как Сталин, Муссолини и Гитлер. Эти люди могут сами верить в то, что говорят; либо, не веря в это, все же говорить это, потому что считают правильным для масс — в интересах самих масс — верить в это. Их соответственные враги обвиняют их в том, что они говорят то, что говорят, дабы вводить массы в заблуждение и доминировать над ними в собственных скрытых целях. Подобного обвинения в адрес Сунь Ятсена не выдвигалось. Помимо его личной искренности, его вера в качества простого народа была такова, что он не считал необходимым обманывать его даже ради его собственного блага.

Следовательно, имея дело с различными доктринами, которые проповедовал Сунь, следует помнить, что он сам верил в то, о чем говорил. Он не просто думал, что народ должен рассматривать китайское общество как расу-нацию; он думал, что Китай и есть раса-нация. Модификации конфуцианской философии должны были рассматриваться — как и первоначальная философия — как прагматически истинные. [pg 057] С этими двумя факторами необходимо считаться: с тем, что Сунь Ятсен преподавал и работал в китайской среде, и с тем, что его идеология была идеологией не в старом уничижительном смысле этого слова, который подразумевал двуличность, а идеологией в смысле системы точного знания, которая в силу самой своей правдивости являлась политическим и социальным инструментом.

[pg 058]

Глава II. Теория национализма.

Появление китайской расы-нации.

При первом размышлении можно было бы предположить, что реконструкция китайского общества была вызвана внутренней слабостью в такой же мере, как и изменившейся средой. Процесс организации и развития жесткой, четкой схемы организаций политического контроля внутри общества (огосударствление) и ограничение масштабов и целей общества (национализм) являлись главными характеристиками этой реконструкции.

Только путем игнорирования реальных условий можно поддерживать предположение о внутренней слабости, столь значительной, что она требовала радикальных изменений. Хотя последние дни правления династии Цин представляли собой упадок, это был упадок не более серьезный, чем те, через которые китайская культура проходила и из которых возрождалась много раз в своей истории. До сих пор остается спорным вопросом, действительно ли Китай стал интеллектуально и художественно бесплодным в этот период. В любом случае, сомнительно, чтобы полностью революционная реорганизация китайского общества — такого типа, которую Сунь Ятсен счел необходимым поддержать — была бы целесообразной или вероятной при отсутствии евроамериканской агрессии и появления вокруг Китая новой, враждебной и нестабильной среды. Если бы не удар Запада, вполне возможно — хотя любые комментарии по этому поводу остаются лишь спекуляциями, — что социальная революция, подобная тем, что произошли при Ван Мане (узурпаторе-основателе непризнанной династии Синь, 9–25 гг. н. э.), Ван Аньши (премьер-министре в 1069–1076 гг. н. э. при династии Сун) или Хун Сюцюане (основателе мятежной династии Тайпин, 1849–1865), могла бы урегулировать дела посредством всеобщего перераспределения богатства и административной реорганизации.

В своей самой ранней агитации Сунь Ятсен выступал против маньчжуров. В этой связи он разработал своеобразную и интересную теорию национализма. Коротко говоря, он утверждал, что китайцы в зените славы своей империи поддались приманке космополитизма, который не соответствовал реалиям политического существования. Именно это отсутствие различий между собой и чужаками позволило сотням миллионов китайцев пасть жертвой ста тысяч маньчжуров в начале XVII века, вследствие чего маньчжуры, оказавшись на троне Китая, изо всех сил старались стереть свое варварское происхождение из сознания китайцев и с этой целью делали все возможное — подобно тому, как современная Япония поступает в Корее, — чтобы уничтожить национальное самосознание китайцев. Для Сунь Ятсена Китай всегда был нацией, но его жители не верили, что он является нацией. Они утратили драгоценное сокровище национализма. Не противореча Сунь Ятсену, но расходясь с ним лишь в использовании слов, западники могли бы сказать, что китайцы некогда знали национализм как члены античных китайских государств, но позже сформировали — вместо нации — космополитическое общество, охватывавшее цивилизованный мир Восточной Азии. [pg 060] Сунь Ятсен не обвинял Конфуция в космополитизме. Действительно, нигде в его трудах нет намека на то, что конфуцианство само по себе было злом, заслуживающим уничтожения; почему же тогда Сунь Ятсен верил, что, хотя старая идеология не утратила силы для внутренней организации Китая, старое мировоззрение потерпело крах как эффективный инструмент сохранения Китая?

Прежде всего, Сунь сформулировал в более общих терминах, чем древние, необходимость построения идеологии на основе прагматизма. Он заявил:

We cannot say in general that ideas, as ideas, are good or bad. We must judge whether, when put into practice, they prove useful to us or not. If they are of practical value to us, they are good; if they are impractical, they are bad. If they are useful to the world, they are good; if they are not useful to the world, they are not good.61