«Философия моральных чувств»

Система Мандевиля приписывает наши впечатления о нравственной прямоте исключительно постановлениям законодателей. Человек, говорит он, естественно ищет только собственного удовлетворения, без какого-либо внимания к счастью других людей. Но законодатели обнаружили, что необходимо побудить его каким-то образом отказаться от части своего личного удовлетворения ради блага других и тем самым способствовать миру и гармонии общества. Чтобы осуществить это с таким эгоистичным существом, необходимо было дать ему какой-то эквивалент за жертву, которую он таким образом принес; и принципом его природы, который они выбрали для этой цели, была его любовь к похвале. Они создали определенные законы для общего блага, а затем лестью внушили человечеству веру в то, что похвально соблюдать их и благородно пожертвовать определенной степенью собственного удовлетворения ради блага других. То, что мы называем добродетелью, таким образом сводится к любви к похвале. В отношении такой системы, как эта, считалось достаточным указать на различие между неизменными принципами морали и теми устройствами, которые зависят от простого постановления. Таковы многие правила и ограничения торговли. Они предназначены для общественного блага, и, пока они действуют, долг каждого хорошего гражданина — подчиняться им. Изменение закона, однако, меняет их характер, ибо они сами по себе не обладают никакими качествами заслуги или вины. Но никакие законы не могут изменить и никакие статуты не могут модифицировать те великие принципы нравственного поведения, которые неизгладимо выгравированы на совести всех классов людей. Короли, было сказано, могут создавать законы, но не могут создать добродетель.

Согласно другой модификации этой системы, наши впечатления о добродетели и пороке, как говорят, происходят исключительно из взаимного соглашения. Люди, обнаружив, что существует определенный курс действий, который способствовал бы их взаимной выгоде, и наоборот, заключили соглашение соблюдать определенное поведение и воздерживаться от другого. Нарушение этого соглашения составляло порок, соблюдение его — добродетель.

Согласно теории, поддерживаемой некоторыми выдающимися людьми, такими как Кларк и Волластон, добродетель считалась зависящей от соответствия поведения определенному чувству пригодности вещей — или истинности вещей. Значение этого, надо признаться, довольно туманно. Однако оно явно относит сущность добродетели к отношению, воспринимаемому процессом разума; и поэтому может считаться находящимся в противоречии с верой в то, что это впечатление является универсальным.

Согласно Теории Полезности, как горячо поддерживаемой г-ном Юмом, мы оцениваем добродетель действия и агента исключительно по их полезности. Он, по-видимому, относит все наши ментальные впечатления к двум принципам: разуму и вкусу. Разум дает нам просто знание истины или лжи и не является мотивом действия. Вкус дает впечатление удовольствия или боли — так составляет счастье или несчастье и становится мотивом действия. К этому он относит наши впечатления о красоте и безобразии, пороке и добродетели. Он, соответственно, отчетливо утверждал, что слова «правильно» и «неправильно» означают не что иное, как «сладко» или «кисло», «приятно» или «болезненно», являясь лишь эффектами на разум наблюдателя, произведенными созерцанием определенного поведения — и это, как мы уже видели, сводится к впечатлению о его полезности. Очевидным возражением против системы полезности было то, что она могла быть применена к эффектам неодушевленной материи так же правильно, как и к делам добровольного агента. Печатный станок или паровой двигатель могли бы быть столь же достойными, как человек обширной добродетели. Чтобы избежать этого, г-н Юм был вынужден прийти к различению, которое, по сути, сводилось к отказу от доктрины, а именно, что чувство полезности должно быть соединено с чувством одобрения. Это возвращает нас к предыдущему вопросу, на чем основано это чувство одобрения, и сразу же признает принцип, отличный от простого восприятия полезности. Добродетельное поведение действительно может всегда способствовать общей полезности или общему счастью, но это лишь эффект, а не причина или принцип, который делает его добродетельным. Это важное различие было хорошо сформулировано профессором Миллсом из Оксфорда. Он определяет мораль как «повиновение закону и устройству природы человека, назначенному ему Божеством в соответствии с Его собственными существенными и неизменными атрибутами, эффектом чего является общее счастье Его творений». [2] — Мы можем с уверенностью утверждать, что все, что правильно, также целесообразно для человека; но обратное отнюдь не следует — что то, что целесообразно, то есть то, что человечество считает целесообразным, становится правильным.

Мы теперь подходим к Эгоистической Системе морали, согласно которой фундаментальным принципом поведения человечества является желание способствовать собственному удовлетворению или интересу. Эта теория появлялась в различных формах с очень раннего периода в истории Этической науки; но самым примечательным ее пропагандистом в более современные времена был г-н Гоббс. Согласно ему, человек находится под влиянием исключительно того, что кажется рассчитанным, более непосредственно или более отдаленно, на продвижение его собственного интереса; все, что делает это, он считает правильным — противоположное неправильным. Он вынужден идти в общество по необходимости, и тогда все, что способствует общему благу, он считает в конечном счете рассчитанным на продвижение своего собственного. Эта система основана на заблуждении, подобном тому, о котором упоминалось в предыдущем разделе. Добродетельное поведение действительно приносит удовлетворение, и притом самого высокого рода; и, в строжайшем смысле слова, оно способствует истинному интересу агента, но эта тенденция является эффектом, а не причиной; и никогда не может считаться принципом, который придает поведению его характер добродетели; и мы не совершаем его только потому, что оно доставляет нам удовлетворение или способствует нашему интересу. Гипотеза, действительно, может считаться отчетливо опровергнутой фактами — ибо даже в нашем собственном опыте ясно, что удовольствие, сопровождающее акт щедрости или добродетели в нас самих, так же как и наше одобрение его в других, уменьшается или разрушается впечатлением, что для этого была эгоистичная цель.

Существует модификация эгоистической системы, которая пытается избавиться от ее более оскорбительного аспекта с помощью своеобразной и окольной цепи нравственных эмоций. Мы испытали, говорят, что определенное внимание к комфорту или преимуществу других способствует нашему собственному. Таким образом формируется своего рода привычка, благодаря которой мы в конце концов приходим к тому, чтобы искать счастья других ради них самих; так что, посредством этого процесса, действия, которые сначала считались лишь нецелесообразными из-за противодействия самолюбию, в конце концов и незаметно начинают считаться безнравственными. Это можно считать не чем иным, как изобретательной игрой слов, и заслуживает упоминания лишь как исторический факт, в обзоре тех умозрительных построений, которыми этот важный предмет был затемнен и сбит с толку.

Остается упомянуть еще одну модификацию теорий морали, а именно — теорию выдающегося Пейли. Этот выдающийся писатель решительно выступает против доктрины нравственного чувства или нравственного принципа; но система, которую он предлагает заменить на его месте, должна быть признана подверженной значительным возражениям. Он начинает с положения, что добродетель — это делание добра человечеству в повиновении воле Бога и ради вечного счастья. Благо человечества, следовательно, является предметом, воля Бога — правилом, а вечное счастье — мотивом человеческой добродетели. Воля Бога, как он впоследствии показывает, становится известной нам отчасти через откровение, а отчасти через то, что мы обнаруживаем в Его замыслах и расположениях из Его творений, или, как мы обычно называем это, света природы. Из этого последнего источника, по его мнению, ясно следует, что Бог желает и хочет счастья Своих творений; следовательно, действия, которые способствуют этой воле и желанию, должны быть приятны Ему, и наоборот. Метод установления воли Бога относительно любого действия, посредством света природы, следовательно, заключается в исследовании тенденции действия способствовать или уменьшать общее счастье. Исходя из этих оснований, он затем приходит к заключению, что все, что целесообразно, является правильным; и что именно полезность любого нравственного правила составляет его обязательство. В своем дальнейшем разъяснении этой теории д-р Пейли признает, что действие может быть полезным в индивидуальном случае, которое не является правильным. Чтобы сделать его правильным, необходимо, чтобы оно было «целесообразным в целом — в конечном счете, во всех своих эффектах, побочных и отдаленных, так же как и тех, которые являются непосредственными и прямыми».

Берясь предложить критику Пейли, я охотно уступаю защитникам его системы, что она не должна быть классифицирована вместе с утилитаризмом Юма и Годвина; и что она не является, строго говоря, обвиняемой в эгоизме, выдвигая счастье будущего состояния как мотив к добродетели. Последняя часть его системы ясно поддерживается священными писаниями; и действительно, кажется преувеличением языка применять термин «эгоизм» к тоске, которую искренний христианин чувствует по полному наслаждению Богом. Что касается первой части его доктрины, опять же, представляется, что Пейли намеревался предложить волю Бога как правило или обязательство морали, а полезность — только как критерий или руководство; хотя надо признаться, что его язык подвержен многим неверным толкованиям и несколько противоречит сам себе. Реальное возражение против доктрины Пейли, я полагаю, заключается в его безоговорочном отвержении высшего авторитета совести и в ментальной операции, которую он подставляет на ее место, а именно — окольном процессе рассуждения у каждого индивида относительно полной и конечной целесообразности действий. Есть два соображения, которые, по-видимому, представляют серьезные возражения против этой части системы как доктрины, применяемой к практическим целям. (1.) Если мы предположим человека, размышляющего относительно действия, которое, как он воспринимает, было бы в высшей степени целесообразным и полезным в индивидуальном случае и которое, как он чувствует, является весьма желательным в его непосредственном отношении к этому случаю, — мы можем естественно спросить, находится ли он в подходящем состоянии, чтобы найти путь к здравому заключению относительно последствий действия «в целом, в конечном счете, во всех его последствиях, отдаленных и побочных». — Можно, безусловно, сомневаться, нет ли в любом случае большой опасности возникновения различий во мнениях относительно этой расширенной и конечной целесообразности: и должно быть признано, что у человека, о котором сейчас идет речь, сами обстоятельства его восприятия большой и непосредственной полезности и состояние желания, связанное с этим, составили бы нравственное состояние, которое могло бы вмешаться в весьма существенной степени в его расчет относительно его конечной целесообразности. На какой бы системе мы ни основывались, я боюсь, должно быть признано как факт, что существует странная склонность у массы человечества рассматривать свои собственные боли и удовольствия прежде тех, что у других людей; и что эта склонность должна вмешиваться в спокойный курс нравственного расчета, который система полезности должна считать незаменимым. (2.) Независимо от этого соображения, нам может быть позволено усомниться, может ли какое-либо человеческое существо прийти к такому обширному знанию, какое эта теория, по-видимому, делает необходимым, обо всех последствиях действия, отдаленных и побочных. Это, по-видимому, составило бы вид и степень знания, которые можно найти только во Всеведении Божества. Именно, придавая полный вес этой трудности, доктрина полезности была использована некоторыми иностранными писателями в их попытках подорвать все основание морали. «Доброта действий, — говорит Бособр в своем Pyrrhonisme Raisonable, — зависит от их последствий, которые человек не может предвидеть или точно установить». Какую гармонию, действительно, или какую последовательность нравственного чувства можем мы ожидать от системы, посредством которой сам человек делается судьей кодекса морали, которому он должен быть подчинен, и посредством которой его решения по вопросу столь важному делаются зависящими от тех отдаленных последствий действий, которые он должен чувствовать как находящиеся вне досягаемости его ограниченных способностей.

Если эти наблюдения обоснованы, я думаю, мы не можем колебаться в утверждении, что на таком тонком расчете последствий невозможно основать правило морали, хоть сколько-нибудь адаптированное к потребностям человека. То же возражение применяется к каждой доктрине, которая не признает высший авторитет совести как исходную часть нашего нравственного устройства, предупреждающую нас об определенном поведении как неизменно правильном, а об определенном другом поведении как неизменно неправильном, без какого-либо внимания ни к нашему собственному преимуществу, ни к нашему суждению о тенденции поступков. Всякий раз, когда мы отходим от этого великого принципа, мы сводим каждое нравственное решение к тому, что должно прежде всего быть процессом рассуждения, и в котором, из-за сложного расчета последствий, который неизбежно возникает, вряд ли могут не возникнуть различия во мнениях относительно тенденции действий, вместо того абсолютного убеждения, которое глубокая важность предмета делает незаменимым. Можно, далее, с уверенностью заявить, как вопрос факта, что совестливый человек, рассматривая действие, которое включает момент нравственного долга, не вступает ни в какой такой расчет его последствий. Он просто спрашивает себя: правильно ли это? — и так решает, согласно импульсу внутри, который он чувствует как часть своего нравственного устройства, не поддающуюся никакому объяснению и не допускающую отнесения к какому-либо иному принципу. Я признаю, действительно, что не могу понять, как доктрина полезности в любой из своих форм может быть примирена с принципом нравственной ответственности. Ибо то, что мы обычно называем пороком и добродетелью, должно сводиться просто к различиям во мнениях относительно того, что является наиболее целесообразным во всех своих последствиях, отдаленных и побочных. Мы уже упоминали соображения, которые должны сделать это решение одним из чрезвычайной трудности; и как можем мы приписать нравственную вину тому, что, хотя на вульгарном языке мы можем назвать это пороком, очень часто должно быть не чем иным, как ошибкой в суждении относительно этого конечного блага.

В отношении всего этого важного предмета я не вижу необходимости в окольных ментальных операциях, которые были применены к нему; и я не могу войти в отвращение, проявляемое различными классами моралистов, против веры в процесс или принцип в нашем устройстве, данный нам как руководство в наших нравственных отношениях. Нет необходимости спорить о его названии или даже о его происхождении; ибо первое не имеет значения, а о втором мы ничего не знаем. Вопрос относится просто к его существованию как ментального упражнения, отличного от любого процесса рассуждения, и единственный критерий, к которому вопрос может быть отнесен, — это обращение к нравственным чувствам каждого индивида. Разве нет ментального движения или чувства, назовем его как угодно, посредством которого у нас есть восприятие действий как справедливых или несправедливых, правильных или неправильных; и посредством которого мы испытываем стыд или раскаяние относительно нашего собственного поведения в конкретных случаях, и негодование против поведения других. Каждый осознает такое ментальное упражнение, и есть два соображения, которые, я думаю, могут быть отнесены к нравственным фактам, показывающим ясное и решительное различие между ним и любым простым процессом рассуждения. (1.) Я хотел бы спросить, не осознает ли каждый человек, решая относительно своего поведения, два класса действий, в отношении которых процессы его разума сильно различаются друг от друга. Решая относительно действий одного класса, он тщательно и тревожно обдумывает их тенденции — то есть их полезность по отношению к нему самому или к другим, чье благополучие он имеет в виду; и он размышляет о том, каков был результат его поведения в подобных случаях, в прошлых ситуациях. Решая относительно действий другого класса, он не вступает ни в какие такие расчеты; он чувствует непосредственное впечатление, что определенный курс правилен, а определенный другой — неправилен, не заглядывая ни на шаг в их тенденции. Каждый осознает это различие между действием из восприятия полезности и из чувства обязательства или чувства долга; и было бы трудно доказать, что какое-либо восприятие полезности само по себе когда-либо сводится к чувству обязательства. (2.) В том классе действий, к которому правильно применяется расчет полезности, мы видим самые замечательные различия в суждении, проявляемые людьми, которых мы считаем занимающими высокое место в отношении как честности, так и таланта. Возьмем, например, меры политической экономии. Совестливый государственный деятель чувствует, что он обязан преследовать меры, рассчитанные на продвижение блага своей страны; но индивидуальные меры часто являются вопросами целесообразности или полезности. И какое бесконечное разнообразие суждений мы наблюдаем относительно них; и как часто мы находим меры, предлагаемые способными людьми как рассчитанные на производство важной общественной выгоды, которые другие, не менее известные, с равной уверенностью осуждают как легкомысленные или даже опасные. Если может быть такая разница во мнениях относительно одного класса действий, мы не можем избежать впечатления, что могут быть подобные различия относительно других, всякий раз, когда решение оставляется простому процессу разума; и мы не можем не чувствовать некоторых опасений относительно того, каким было бы состояние человеческого общества, если бы люди в своих нравственных решениях удерживались вместе не иными узами, кроме умозрительных построений каждого индивида относительно общей полезности. В любом таком процессе мы не видим обеспечения для того единообразия чувства, которое требуется для класса действий, в которых затрагиваются наши нравственные решения; и я не вижу ничего нефилософского в вере, что Творец предусмотрел в отношении них часть или процесс в нашем нравственном устройстве, который неспособен к анализу, но который доказывает, как Батлер назвал это, «правило права внутри, для каждого человека, который честно обращает на него внимание».

К этому взгляду на предмет я добавил бы только одно соображение, которое одно, по-видимому, представляет непреодолимое возражение против доктрины полезности во всех ее модификациях; а именно, что любые правильные идеи о полезности действия могут быть получены только из опыта. Изучение принципов морали, следовательно, состояло бы из серии наблюдений или экспериментов, посредством которых могли бы быть установлены обоснованные выводы; и индивид, приступающий к важному вопросу, должен был бы либо доверять выводам других, либо делать наблюдения и эксперименты для себя. В первом случае он не мог не заметить ненадежного характера основания, на котором он получал принципы столь весомой важности. Он не мог не заметить, что в других науках были выдвинуты необоснованные и преждевременные дедукции, даже под высоким авторитетом, и им позволили узурпировать место истины. Как он может быть уверен, что в этом высочайшем из всех исследований не были совершены подобные ошибки. Чтобы избежать такой неопределенности, он может решить делать наблюдения или эксперименты для себя и доверять только своим собственным выводам. Но здесь он встречает другую трудность поразительной величины. Ибо жизни может не хватить, чтобы довести эксперименты до конца; и в течение этого времени он должен оставаться в той же неопределенности относительно великих принципов морали, как относительно периодов кометы, которая, будучи увиденной на день, устремляется в свою эксцентричную орбиту и может не вернуться в течение столетия. Как может это согласоваться с нашими убеждениями в мудрости Того, Кто создал нас, что Он должен был сделать нас такими.

Основание всех этих теорий морали, таким образом, по-видимому, заключается в убеждении, что нет ничего правильного или неправильного, справедливого или несправедливого самого по себе; но что наши представления о правильном и неправильном, справедливости и несправедливости возникают либо из действующего закона или взаимного соглашения, либо из нашего взгляда на тенденции действий. Другая модификация этих теорий, подверженная, как иногда утверждается, аналогичным возражениям, приписывает происхождение правильного и неправильного непосредственно воле Божества и утверждает, что нет ничего неправильного, что не могло бы быть правильным, если бы Он так повелел.

Под неизменностью моральных различий, в противовес этим теориям, мы подразумеваем, что существуют определенные действия, которые неизменно правильны и которые мы обязаны совершать по долгу, и определенные действия, которые неизменно неправильны, независимо от любых других соображений; и что абсолютное убеждение в этом закреплено в нас моральным принципом, или совестью, независимо от знаний, полученных из любого другого источника относительно воли или законов Всевышнего. Это важное различие иногда не без оснований выражалось словами о таких действиях: не то, что они правильны, потому что Божество повелело их, а то, что Он повелел их, потому что они правильны. Таким образом, эта система, которая относит наши моральные впечатления к высшему авторитету совести, раскрывает принцип, который, даже независимо от откровения, не только устанавливает абсолютное убеждение в законах нравственной прямоты, но и приводит нас к впечатлению о моральной ответственности и нравственном Правителе; и, как непосредственное следствие этого, к состоянию будущего воздаяния. Мы уже показали, что это согласуется с декларациями священных писаний, и это, очевидно, единственная система, на основе которой мы можем объяснить то единообразие морального чувства, которое абсолютно необходимо для гармонии общества. Ибо, по сути, именно на убеждении в этом чувстве в нас самих и в существовании аналогичного и универсального принципа в других основано все взаимное доверие, которое объединяет человечество. Именно эта взаимность морального чувства служит постоянным сдерживающим фактором для поведения людей в повседневных делах жизни; но для достижения этой цели, очевидно, требуется впечатление о его единообразии — или убеждение в том, что действия, которые мы осуждаем в других, будут осуждены в нас единодушным решением других людей. Столь же ясно, что у нас нет такого впечатления о единообразии чувств по какому-либо другому предмету, за исключением тех, которые относятся к классу первичных истин; и это сразу указывает на заметное различие между нашими моральными впечатлениями и любыми выводами, к которым мы приходим в процессе понимания. Также ясно, что это единообразие не может возникнуть из какой-либо системы, которая либо отсылает нас непосредственно к воле Бога, либо подвержена влиянию различий, которые могут существовать в суждениях, моральном вкусе, личных чувствах или интересах разных индивидов. Оно должно быть само по себе фиксированным и неизменным, передающим абсолютное убеждение, которое не допускает сомнений и разногласий. Таков великий принцип совести. Как бы ни игнорировались ее предостережения и как бы ни было затмеваемо ее влияние страстью и моральной деградацией, она все же утверждает свое право управлять всем человеком. «Если бы она имела силу, — говорит Батлер, — как имела право; если бы она имела власть, как имела явный авторитет, она бы абсолютно управляла миром».

В противовес этому убеждению в единообразии морального чувства большое значение придавалось обычаям некоторых древних и некоторых варварских народов, таким как поощрение воровства в Спарте и оставление престарелых среди некоторых племен в Индии. Подобные примеры доказывают не разнообразие морального чувства, а различие в практике, возникающее из определенных особенностей, реальных или предполагаемых, в силу которых в конкретных случаях влияние первичного морального чувства на время откладывается в сторону. Для аргументации не имеет значения, является ли действующий при этом мешающий принцип результатом абсурдной местной политики или варварского суеверия. Достаточно того, что мы видим принцип, который, по сути, действует таким образом, приостанавливая в конкретных случаях первичное моральное впечатление. Дело не в том, что в Спарте отсутствовало обычное моральное чувство в отношении воровства в абстрактном смысле, а в том, что развитие привычек к активности и предприимчивости, вытекавших из этой практики, рассматривалось как национальная цель высочайшей важности в небольшом и воинственном государстве, окруженном могущественными врагами. Точно так же и в индивидуальном поведении человек может быть введен в заблуждение страстью или интересом, чтобы совершить поступки, которые его трезвое суждение осуждает. При этом нет недостатка в обычном моральном чувстве, которое влияет на других людей; но он заставил себя нарушить это чувство ради определенных целей, которые он находит весьма желательными; а затем, вероятно, стремится оправдать свое поведение к удовлетворению собственного ума и умов других. У него есть четкое восприятие того, что правильно, в то время как он делает то, что неправильно. Существует множество фактов, которые иллюстрируют тот же принцип и показывают признание правильных моральных чувств даже у тех, кто привычно и дерзко нарушает их, — как законы чести и честности, которые грабители соблюдают по отношению друг к другу, и удивительная верность контрабандистов своим сообщникам. Также в некоторых племенах Южных морей, наиболее примечательных своей нечестностью, было обнаружено, что, хотя они поощряли друг друга в грабеже чужеземцев, воровство среди них самих наказывалось самым суровым образом. Нужно ли мне далее ссылаться по этому вопросу на линию аргументации, принятую в великом вопросе о рабстве. Она направлена на смягчающие обстоятельства в фактическом состоянии рабства, а не на широкую защиту самого рабства. Ее цель — показать, что рабство при всех его нынешних обстоятельствах может быть примирено с принципами гуманности и справедливости: никогда не предпринимается попытка доказать, что совместимо с этими принципами вырвать человека из его страны и от его сородичей и сделать его рабом.

По этому вопросу нас иногда триумфально спрашивают, где же совесть инквизитора, как если бы моральное состояние такого индивида неоспоримо доказывало, что не может существовать такой силы, которую мы считаем совестью. Но я думаю, нельзя сомневаться, что, как и в более обычных случаях, которые были упомянуты, совесть инквизитора постепенно приспосабливается к обстоятельствам, в которые он добровольно себя поставил. На этот примечательный моральный процесс неоднократно ссылались. Он может возникать из различных причин. Он может возникнуть из страсти или плохо отрегулированного состояния желаний или привязанностей ума; он может возникнуть из мотивов интереса, ведущих человека малыми и постепенными шагами к действиям, которые его трезвое суждение осуждает; или ложные мнения, как бы они ни были получены, могут позволить закрепиться в уме, пока из-за отсутствия непредвзятого исследования они не приходят к тому, чтобы быть наделенными авторитетом истины. В моральном процессе, который следует за этим, каждый отдельный шаг незначителен, и его влияние почти незаметно; но это влияние увековечивается и набирает силу с каждым последующим шагом, пока результатом не станет полное расстройство моральной гармонии ума.

Остается только кратко заметить систему доктора Адама Смита, обычно называемую теорией симпатии. Согласно этому остроумному писателю, для наших моральных суждений относительно действия требуется, чтобы мы вошли в чувства как действующего лица, так и того, к кому относится действие. Если мы сочувствуем чувствам и намерениям действующего лица, мы одобряем его поведение как правильное, если нет — мы считаем его неправильным. Если в индивиде, к которому относится действие, мы сочувствуем чувству благодарности, мы считаем действующее лицо достойным похвалы, если чувству негодования — наоборот. Таким образом, мы наблюдаем свои чувства относительно поведения других в случаях, когда мы лично не затронуты, затем применяем эти правила к себе и таким образом судим о собственном поведении. Это очень очевидное утверждение, однако, того, что чувствует каждый человек, не заменяет фундаментального правила правильного и неправильного; и, действительно, доктор Смит, по-видимому, не утверждает, что это так. Оно применяется только к применению принципа, а не к его происхождению. Наша симпатия никогда не может считаться составляющей действия правильным или неправильным; но она позволяет нам применять к индивидуальным случаям принцип правильного и неправильного, полученный из другого источника, и очищать наше суждение при этом от ослепляющего влияния тех эгоистичных чувств, которыми мы так склонны руководствоваться, когда применяем его непосредственно к себе. Оценивая собственное поведение, мы затем применяем к нему те выводы, которые мы сделали в отношении поведения других, или мы представляем, как другие применяют тот же процесс в отношении нас, и рассматриваем, как наше поведение выглядело бы для беспристрастного наблюдателя.

Это, однако, важнейший принцип в отношении наших моральных решений, а именно процесс, посредством которого мы рассматриваем действие или образ поведения в другом, а затем применяем решение к себе. Когда сила морального суждения затемнена или притуплена в отношении нашего собственного поведения самолюбием или расстроенными моральными привычками, вся правильность суждения часто сохраняется в отношении действий других. Именно так люди увлекаются интересом или страстью в образы действий, которые, если рассматривать их спокойно и беспристрастно, они не стали бы сознательно защищать даже в себе, и которые, рассматривая в других, они немедленно осуждают. Этот принцип прекрасно иллюстрируется в священных писаниях, когда пророк пришел к царю Израиля и изложил ему гипотетический случай богатого человека, который совершил акт грубой и бесчувственной несправедливости по отношению к бедному соседу. Монарх был мгновенно охвачен негодованием и вынес приговор суровой, но праведной мести угнетателю, когда пророк повернулся к нему с торжественным обличением: «Ты — тот человек». Его моральное чувство в отношении собственного поведения было мертво; но его способность к правильному моральному решению, когда она применялась к другому, была не уменьшена.

В отношении всего этого предмета следует провести важное различие между фундаментальным принципом, из которого действия получают свой характер правильного и неправильного, и применением разума при суждении об их тенденциях. Поэтому, прежде чем завершить эту часть предмета, мы должны добавить несколько замечаний о влиянии, оказываемом на наши моральные решения разумом, — всегда, однако, в подчинении великому принципу совести. Офис разума, по-видимому, заключается, во-первых, в том, чтобы судить о целесообразности, уместности и последствиях действий, которые не включают в себя никакого чувства морального долга. В отношении привязанностей, опять же, процесс разума часто необходим не только в отношении наилучшего способа их осуществления, но также, во многих случаях, в решении, будем ли мы осуществлять их вообще. Таким образом, мы можем чувствовать сострадание в конкретном случае, но воспринимать индивида настолько недостойным, что то, что мы могли бы сделать, не принесло бы ему никакой пользы. В таком случае мы можем чувствовать, что это вопрос не только благоразумия, но и долга — сопротивляться привязанности и приберечь помощь, которую мы должны оказать, для лиц более достойных.

В случаях, когда затронуто впечатление о моральном долге, упражнение разума все еще во многих случаях необходимо для того, чтобы позволить нам адаптировать наши средства к цели, которую мы желаем достичь. Мы можем испытывать тревожное желание способствовать интересу или облегчить страдания другого, или выполнить какой-то высокий и важный долг, но призываем разум на помощь в отношении наиболее эффективных и наиболее разумных средств для этого. Совесть в таких случаях порождает намерение, разум предлагает средства; и каждому знакомо, что они не всегда гармонируют. Таким образом, человек может быть тверд в своих намерениях, но ошибаться в суждении относительно средств для их осуществления. В таких случаях мы привязываем наше чувство морального одобрения только к намерению — мы говорим, что человек хотел как лучше, но ошибся в суждении; и к этой ошибке мы не прикрепляем никакого чувства морального неодобрения — если только, возможно, в некоторых случаях мы не можем винить его за то, что он действовал поспешно по собственному суждению, вместо того чтобы принять совет тех, кто квалифицирован направлять его. Мы ожидаем, что такой человек приобретет мудрость из опыта, наблюдая недостаточность своего суждения в отношении своих намерений; и в будущих случаях научится принимать совет. Существуют другие обстоятельства, в которых упражнение разума часто приводится в действие в отношении моральных решений; как в некоторых случаях, в которых один долг, по-видимому, мешает другому; также при суждении о том, затронуто ли в конкретных случаях какое-либо правило долга, или мы свободны рассматривать случай просто как вопрос целесообразности или полезности. Принимая свои решения в сомнительных случаях такого рода, мы наблюдаем большие различия в привычках суждения у разных индивидов. Один проявляет самую тщательную и щепетильную тревогу, чтобы обнаружить, включает ли случай какой-либо принцип долга, — и аналогичную тревогу при действии соответствующим образом, когда он обнаружил его. Это то, что мы называем строго совестливым человеком. Другой, который не проявляет недостатка в надлежащем чувстве долга, когда линия четко проведена, имеет меньше тревоги в таких случаях, как эти, и может пожертвовать мелкими или сомнительными моментами ради какого-то другого чувства — как личный интерес или даже дружба, — где первый индивид мог бы обнаружить принцип долга.

Разум также участвует в суждении о ряде случаев, в которых модификация морального чувства возникает из сложности действий, или, другими словами, из обстоятельств, в которых находится индивид. Это может быть проиллюстрировано различием морального настроения, которое мы привязываем к акту лишения жизни другого, — когда это делается индивидом под импульсом мести, — тем же индивидом в целях самообороны, — или судьей при исполнении своего общественного долга.

Существует еще один офис, часто приписываемый Разуму в моральных решениях, — как когда мы говорим о человеке, действующем на основе Разума в противовес страсти. Это, однако, правильно говоря, только другое использование термина; и это означает, что он действует на основе спокойного рассмотрения мотивов, под влиянием которых он должен находиться, вместо того чтобы быть унесенным желанием или привязанностью, которым было позволено узурпировать чрезмерное влияние.

Важное различие, которое эти наблюдения были призваны проиллюстрировать, может быть кратко резюмировано следующим образом. Наше впечатление об аспекте действий как правильных или неправильных передается принципом в человеческом уме, полностью отличным от простого упражнения разума, — и стандарт нравственной прямоты, полученный из этого источника, по своей собственной природе является фиксированным и неизменным. Но есть много случаев, в которых упражнение разума может быть использовано при отнесении конкретных действий к этому стандарту или испытании их, так сказать, с помощью него. Любой такой ментальный процесс, однако, должен рассматриваться только как своего рода тест, применяемый к индивидуальным случаям, и не должен смешиваться со стандартом, к которому офис этого теста состоит в том, чтобы отнести их. Правильное или добродетельное поведение, по сути, способствует общей полезности, а также преимуществу индивида в истинном и расширенном смысле этого термина, и эти тенденции воспринимаются Разумом. Но ни то, ни другое не делает его правильным. Это основано полностью на другом принципе — неизменном правиле нравственной прямоты; оно воспринимается другой частью нашего устройства — моральным принципом, или совестью; и действием этого принципа мы провозглашаем его правильным, без какой-либо ссылки на его последствия как для нас самих, так и для других.

Предыдущие наблюдения о Совести я оставляю почти в том виде, в каком они были во втором издании этого тома. С момента публикации этого издания я видел различные дискуссии по этому важному вопросу, но не нашел ничего, что изменило бы мнение, которое я выразил относительно природы и авторитета совести как первоначального принципа в нашем моральном устройстве; и я не вижу системы, с помощью которой мы могли бы избежать многочисленных трудностей, окружающих любой другой взгляд на предмет. В частности, я не могу понять, что выигрывают те, кто относит наши моральные решения только к процессу разума или суждения. Ибо под суждением, в обычном и признанном принятии термина, я не могу понимать ничего, кроме способности сравнивать два или более фактов или впечатлений вместе и прослеживать их отношения. Когда мы применяем такой ментальный процесс к вопросу морали, это не может означать ничего большего, чем сравнение нашего поведения с каким-то стандартом. Если те, кто придерживается упомянутой доктрины, имеют в виду что-то большее, чем это, — если они допускают в уме способность морального решения независимо от любого такого стандарта, то это именно то, что мы подразумеваем под совестью, и противоречие сводится, как не немногие, которые были до него, к спору о названии. Если они не допускают в уме такой способности, то им следует сказать, каков стандарт, по которому должны формироваться его моральные суждения, и откуда он происходит. Мне кажется, отчетливо, что он может быть получен только из одного из двух источников. Он должен либо быть получен через божественное откровение; либо он должен быть результатом наших спекуляций относительно полезности в той или иной форме, в которой эта доктрина представлена нам. Не кажется, что есть какой-либо средний путь; и, соответственно, некоторые поздние писатели, которые отвергают последнюю систему, не признавая авторитета совести, по-видимому, относят наши моральные впечатления полностью к воле Божества, как она стала известна нам через откровение. Я ранее изложил то, что мне кажется непреодолимыми возражениями против этой доктрины. Она, действительно, кажется отчетливо противопоставленной самим словам Писания, которые ясно признают силу или процесс в уме, посредством которого «те, кто без закона», то есть без откровения, «сами себе закон, их совесть свидетельствует, и их мысли обвиняют или оправдывают друг друга».

Мне, признаюсь, кажется, что некоторые поздние превосходные и уважаемые писатели, в своем опасении не придать достаточной значимости доктрине человеческой порочности, сильно недооценили фактическую силу совести и тем самым нанесли ущерб в самом существенном смысле важному аргументу, который выводится из моральных впечатлений ума. Истинно, действительно, что природа человека вырождена и что эффект этого проявляется в его игнорировании и неповиновении этому внутреннему наблюдателю. Я не склонен расходиться с упомянутыми писателями относительно существования и степени этой вырожденности, а скорее относительно того, как она действует в фактическом моральном состоянии человечества. Я не говорю, что в человеческой природе больше добра, чем они приписывают ей, а что есть больше знания о том, что есть добро; не то, что люди поступают лучше, чем утверждают эти писатели, а что у них больше чувства того, что они должны делать. Тем, кто поддерживает абсолютную и необычную порчу совести, можно также напомнить о примечательных различиях, которые, как признается, существуют у разных людей, и о том, как моральное чувство постепенно затмевается или подавляется курсом личной порочности. Факты повсеместно признаны относительно борьбы с моральным принципом, которая сопровождает первые стадии порока, и раскаяния, которое следует за этим. Но после каждого отступления от добродетели это противодействующее влияние постепенно ослабляется и в конце концов уничтожается. В этом прогрессе, тогда, мы должны признать два различных состояния моральных чувств — одно, в котором совесть отчетливо указывает на то, что правильно, как бы ее предостережения ни игнорировались, — и другое, в котором ее предостерегающее влияние ослаблено или потеряно. В первом состоянии, я думаю, мы можем утверждать, что она утверждает свое право и свой авторитет, хотя ее сила и ее власть ушли; и не кажется, что это слишком много, если мы скажем поразительными словами Батлера: «если бы она имела силу, как имела право, — если бы она имела власть, как имела явный авторитет, она бы абсолютно управляла миром».

§ II. — О ГАРМОНИИ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ.

На какой бы системе мы ни рассматривали моральные чувства, мы воспринимаем, что существуют различные классы их, — каждый отвечает специальной цели в наших отношениях как подотчетных существ. Некоторые из них, как мы видели, относятся к объектам желания, достижение которых, по-видимому, принесет удовлетворение. Другие ведут нас к тем отношениям, которые мы имеем с нашими ближними. Третий класс, который остается рассмотреть, призывает наше внимание к отношению, в котором мы стоим к нравственному Правителю вселенной, и к определенному регулированию моральных чувств, возникающему из этого отношения. Но это еще одно исследование глубочайшего интереса, связанное с этим предметом, а именно относительно гармонии или принципа расположения, которые эти различные классы моральных эмоций должны иметь друг к другу. Они все формируют части нашего устройства и заслуживают определенной степени внимания, которая должна быть тщательно адаптирована к относительной важности каждого; и правильная настройка этой гармонии является одной из целей, которые должны быть достигнуты моральным принципом, в сочетании с разумным упражнением суждения. Правила, которые применяются к этому, могут быть изложены следующим образом.

Когда мы рассматриваем человека как бессмертное существо, проходящее через курс дисциплины к другому состоянию существования, очевидно, что его высшее соображение — это его собственное моральное состояние и аспект, в котором он стоит перед Божеством. В непосредственной связи с этой первой из всех забот находятся великие и общие принципы справедливости и правдивости, как относящиеся к нашей связи со всем человечеством, и класс личных обязанностей, которые особенно касаются каждого индивида в его домашних отношениях; такие как обязанности детей к их родителям, и родителей к их детям; — последние, в частности, представляют класс самого торжественного рода, так как он охватывает заботы настоящей жизни и той, которая должна прийти. Затем следуют обязанности благожелательности, дружбы и патриотизма; после них — обычные занятия жизни, как приобретение знаний и занятия бизнесом; и, наконец, те личные развлечения и наслаждения, которые, когда они содержатся на своем надлежащем месте, являются законными и необходимыми для каждого человеческого существа. Все они являются надлежащими и похвальными, при условии, что они содержатся в надлежащем подчинении друг другу. Но важное соображение заключается в том, что человек может действовать недостойно своей моральной природы, когда он посвящает себя любому из них таким образом, который посягает на гармонию целого.

Начиная с низшего из них, нет необходимости указывать, как это замечание применяется к человеку, чья жизнь посвящена занятиям, которые не стоят выше развлечения или забавы. Должно быть очевидно для каждого, обладающего малейшей степенью размышления, что такой человек живет только для настоящей жизни. То, что нельзя отрицать в отношении простого развлечения, должно также быть признано в отношении жизни бизнеса, какими бы важными сами по себе ни были заботы, которые поглощают ум. Они все еще относятся только к настоящим вещам и не уносят мысли за пределы момента, который ограничивает период моральной дисциплины. Даже занятия благожелательности и общественной полезности, какими бы ценными они ни были, могут позволить узурпировать неподобающее место; и они делают это, если они отвлекают внимание от обязанностей и ответственности, которые принадлежат более конкретно нам как индивидам, — таких как обязанности родителей и детей, — и других претензий, которые возникают из отношений домашней жизни. Наконец, всегда нужно помнить, что никакие занятия любого описания не должны позволять мешать обязательствам, имеющим высочайший интерес для каждого человека, — тем, которые относятся к его собственному моральному состоянию, в глазах Того, кто сейчас является его свидетелем, и скоро будет его Судьей. Из-за отсутствия должного внимания к этому соображению год за годом пролетает над нами, и жизнь спешит к своему концу, среди забот, трудов и тревог, которые относятся только к настоящему миру. Таким образом, слава может быть приобретена, или богатство накоплено; или, после трудоемкого восхождения, человек может достичь высоты амбиций, — когда истина прорывается к нему, что жизнь почти окончена, в то время как ее великое дело еще должно начаться, — подготовка морального существа к вечному существованию.

Едва ли необходимо добавлять, с другой стороны, что внимание к этой первой из всех забот не должно позволять отчуждать ум от различных обязанностей и ответственности активной жизни. Только, действительно, когда поведение регулируется частичными и нездоровыми мотивами, некоторые из этих объектов внимания позволяют узурпировать место других. Тот, кто действует не из высоких принципов морального долга, а из желания известности или аплодисментов людей, может посвятить себя большой благожелательности и полезности общественного и показного рода; в то время как он пренебрегает обязанностями более высокого, хотя и более частного характера, — и упускает из виду полностью, может быть, свое собственное моральное состояние. Аскет, напротив, запирает себя в своей келье и воображает, что он угождает Богу медитацией и добровольными аскезами. Но это не часть того, кто истинно чувствует свои разнообразные отношения и правильно оценивает свои истинные обязанности. — Поразительно также заметить, как высшие принципы ведут к характеру гармонии и последовательности, которые все низшие мотивы не могут произвести. Человек, который оценивает наиболее глубоко и правильно свои собственные моральные отношения к вечно присутствующему и председательствующему Божеству, также будет чувствовать свой путь через различные обязанности жизни, со степенью внимания, адаптированной к каждой из них. В уединении домашней жизни он находится в тревожном исполнении высоких обязанностей, которые возникают из его отношений. Он находится на пути частной благожелательности и общественной полезности, проявляя добрый и братский интерес того, кто действует на основе чистейшего из всех мотивов, — любви к Богу и принципа преданности Его службе. Будь он выставлен на вид своих ближних или виден только Тем, кто видит в тайне, его поведение одинаково, — ибо принципы, на основе которых он действует, имеют в обеих ситуациях равное влияние. В обычных делах жизни сила этих принципов одинаково очевидна. Будь он вовлечен в ее бизнес или участвует в ее наслаждениях; — будь он сталкивается с ее трудностями или встречает ее боли, разочарования и печали, — он проходит через все это со спокойным достоинством того, кто рассматривает все события настоящей жизни в их непосредственном отношении к жизни, которая должна прийти.

Высокая последовательность характера, которая вытекает из этого регулируемого состояния моральных чувств, стремится таким образом способствовать должному вниманию к различным обязанностям, связанным с ситуацией, в которой находится индивид. Она делает это, ведя его с тревожным рассмотрением чувствовать свой путь через эти требования и признавать высший авторитет совести над всей его моральной системой. Она делает это, особенно, привычно поднимая его взгляды к вечному Одному, который является свидетелем всего его поведения и перед которым он ответственен за свои действия в каждом отношении жизни. Она таким образом стремится сохранить его от всех тех частичных и непоследовательных курсов, в которые люди ведомы простым желанием одобрения, или любовью к различию, или любым другим из тех низших мотивов, которые действительно разрешимы в самолюбие.

Такое единообразие морального чувства одинаково противопоставлено другому искажению характера, не менее расходящемуся со здоровым состоянием ума. Это то, что можно назвать религиозной претензией, проявляющейся в большом рвении к конкретным мнениям и определенным внешним соблюдениям, в то время как нет соответствующего влияния на моральные чувства и характер. Истины, которые формируют великий объект религиозной веры, являются настолько важного рода, что, когда они действительно веруются, они не могут не произвести эффектов самого решительного и самого обширного характера; — и, где это влияние не демонстрируется устойчиво, есть фатальная ошибка в моральной экономии, — есть либо самообман, либо намерение обмануть других. Из такой непоследовательности характера возникает зло, которое имеет самое вредное влияние на два описания лиц. Те одного класса ведомы приписывать чрезмерную важность исповеданию специфического кредо и простым внешним сторонам религии, — определенным соблюдениям, которые рассматриваются как характерные для конкретной партии, и воздержанию от определенных потаканий или занятий, которые эта партия не одобряет. Те другого класса, находя, во многих случаях, большое рвение к этим особенностям, без состояния морального чувства, адаптированного к истинам, которые исповедуются, склонны рассматривать все это либо как притворство, либо как заблуждение.

В их взаимной ошибке есть для обоих предмет важного предостережения. Последним следует остерегаться, чтобы, будучи введенными в заблуждение недостатками слабых или непоследовательных людей, они не отвели свое внимание от истин торжественного значения для них самих как моральных существ. Может быть много претензий там, где нет реального чувства; но имеют ли они право из этого делать вывод, что нет реальности в том, что эти претенденты подделывают. С помощью легкой позолоты предметы ничтожной ценности заставляют принять вид золота; но было бы разумно утверждать, что нет предметов внутренней ценности, которые эти заставляют имитировать. Справедливая индукция, в обоих случаях, противоположна. Если бы не было таких предметов чистого золота, эта изобретательность не была бы использована в изготовлении низких имитаций; и лицемер не принял бы качества, которыми он не обладает, где не было бы реальных добродетелей, из сходства с которыми он надеется получить для своего характера ту показную ценность, которая может позволить ему обмануть. Но пусть те, кто обнаружил этот обман, остерегаются основывать на нем выводы, которые он не оправдывает. Они не нашли реальности здесь, но не меньше есть чистый и высокий стандарт, который требует их величайшего внимания. Если они ищут его либо среди непоследовательных, либо среди проектирующих людей, они ищут живого среди мертвых. Пусть они созерцают его особенно так, как он отображен в характере Мессии: в нем он был выставлен таким образом, который требует подражания каждого рационального человека, в то время как он бросает вызов сердечному согласию самого острого понимания, что это совершенство морального существа.

С другой стороны, пусть те, кто исповедует быть под влиянием высочайшего из всех мотивов, стремятся выставить их привычное влияние в последовательном единообразии всего характера. Легко приобрести специфическую фразеологию, показать большое рвение к специфическим мнениям и жесткое внимание к специфическим соблюдениям; и, среди партии, нетрудно получить имя, осуждая определенные другие соблюдения, которые ими технически называются манерами мира. Но все это, очевидно, может быть принято; это может быть, и вероятно часто является, не лучше, чем имя; это часто сводится к не более чем замене одного вида возбуждения другим, в то время как моральное существо продолжает оставаться неизменным. Истинная религия сидит в сердце и посылает оттуда очищающее влияние на весь характер. В своей существенной природе это борьба внутри, открытая только для глаза Того, кто видит в тайне. Она не ищет, поэтому, аплодисментов людей; и она съеживается от того ложного религионизма, чьими выдающимися характерами являются разговор, претензия и внешнее соблюдение, часто сопровождаемые немилосердным осуждением. Подобно своему божественному образцу, она кротка и смиренна, — «она чиста и мирна, нежна и легко поддается уговорам, полна милосердия и добрых плодов, без пристрастия и без лицемерия». Она не стремится к показному отображению принципов, а к устойчивому отображению плодов. Качества, которые она культивирует с особой заботой, — это смирение, и милосердие, и милость, — умерщвление каждой эгоистичной страсти и отказ от каждого эгоистичного потакания. Когда таким образом выставлена в своих истинных и подлинных характерах, она командует уважением каждого здорового понимания и бросает вызов согласию всех к своей реальности и своей истине, как высочайшему принципу, который может регулировать поведение морального существа.

ЧАСТЬ IV.

О МОРАЛЬНОМ ОТНОШЕНИИ ЧЕЛОВЕКА К БОЖЕСТВУ.

Здоровое состояние морального существа поразительно отнесено в священных писаниях к трем великим главам, — справедливости, — благожелательности, — и соответствию моральных чувств к почтительному чувству присутствия и совершенств Божества; — «делать справедливо, любить милость и ходить смиренно с твоим Богом». Два первых из этих соображений ведут нас к обязанностям, которые человек должен своим ближним; — последнее призывает наше внимание к тому почтению ума и сердца, которое он должен особенно Богу. За обязанности первого класса мы одинаково ответственны перед ним, как нравственным Правителем вселенной, но их непосредственное отношение — к нашим связям с другими людьми; — те из последнего класса уважают наше отношение к самому Божеству и, следовательно, состоят, в значительной мере, в чистоте и преданности ума. В человеческих системах этики внимание было главным образом направлено на обязательства социальной и относительной морали; — но два класса тесно связаны в священных писаниях; и здоровое состояние моральных чувств указано как то приобретение, которое, наряду с соответствующей целостностью характера, квалифицирует человека, в особом смысле, для общения с Божеством. «Кто взойдет на холм Господень, или кто будет стоять в Его святом месте. Тот, у кого чистые руки и чистое сердце, кто не поднял свою душу к суете, ни клялся обманчиво». — «Блаженны чистые сердцем, ибо они увидят Бога».