«Философия духовной деятельности»

Но даже если бы эти различные положения были верны или вели к верным формулировкам проблемы, все равно было бы невозможно обсуждать их в начале теории познания. Ибо они все принадлежат, как позитивные и определенные познания, к сфере знания. Сказать, что мое знание простирается в первую очередь только на мои идеи, — значит выразить в совершенно определенном суждении нечто, что я знаю. В этом суждении я квалифицирую мир, который дан мне, предикатом «существующий в форме идеи». Но как я могу знать, до всякого знания, что объекты, данные мне, являются идеями?

Лучший способ убедиться в истинности утверждения, что это положение не имеет права быть поставленным во главе теории познания, — это проследить путь, который должен пройти человеческий разум, чтобы прийти к этому положению, которое стало почти неотъемлемой частью всего современного научного сознания. Соображения, которые привели к нему, систематически суммированы, с приблизительной исчерпывающестью, в Части I трактата Эдуарда фон Гартмана «Основная проблема теории познания». Его изложение там может послужить своего рода путеводной нитью для нас в нашей задаче обзора причин, которые могут привести к принятию этого положения.

Эти причины — физические, психофизические, физиологические и собственно философские.

Физик приводится наблюдением явлений, которые происходят в нашем окружении, когда, например, мы испытываем ощущение звука, к взгляду, что в этих явлениях нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало то, что мы воспринимаем непосредственно как звук. Снаружи, в пространстве, которое окружает нас, нет ничего, кроме продольных колебаний тел и воздуха. Отсюда делается вывод, что то, что в обыденной жизни мы называем «звуком» или «тоном», есть не что иное, как субъективная реакция нашего организма на эти волнообразные колебания. Аналогично делается вывод, что свет, цвет и теплота чисто субъективны. Явления цветовой дисперсии, преломления, интерференции, поляризации учат нас, что упомянутым ощущениям соответствуют во внешнем пространстве определенные поперечные колебания, которые мы чувствуем себя вынужденными приписать отчасти телам, отчасти невообразимо тонкой, эластичной жидкости — «эфиру». Далее, физик побуждается определенными явлениями в мире тел отказаться от веры в непрерывность объектов в пространстве и анализировать их в системы чрезвычайно мелких частиц (молекул, атомов), размер которых по отношению к расстояниям между ними невообразимо мал. Отсюда делается вывод, что все действие тел друг на друга происходит через пустое промежуточное пространство и, таким образом, является подлинным actio in distans. Физик считает себя оправданным в убеждении, что действие тел на наши органы осязания и температуры не происходит через прямой контакт, потому что всегда должно оставаться определенное, пусть и малое, расстояние между телом и участком кожи, который, как говорят, оно «касается». Отсюда, как говорят, следует, что то, что мы ощущаем как твердость или теплоту в телах, есть не что иное, как реакции конечных органов наших нервов осязания и температуры на молекулярные силы тел, которые действуют на них через пустое пространство.

Эти соображения из сферы физики дополняются психофизиками их учением о специфических энергиях органов чувств. И. Мюллер показал, что каждый орган чувств может быть затронут только своим собственным характерным способом, определяемым его организацией, и что его реакция всегда одного и того же рода, каким бы ни был внешний стимул. Если зрительный нерв стимулируется, мы испытываем световые ощущения независимо от того, был ли стимул давлением, электрическим током или светом. С другой стороны, одни и те же внешние явления производят совершенно разные ощущения в зависимости от того, воспринимаются ли они разными органами чувств. Из этих фактов был сделан вывод, что во внешнем мире происходит только один род явлений, а именно движения, и что разнообразие качеств мира, который мы воспринимаем, есть по существу реакция наших органов чувств на эти движения. Согласно этому взгляду, мы воспринимаем внешний мир не как таковой, а только субъективные ощущения, которые он вызывает в нас.

Физиология добавляет свою долю к физическим аргументам. Физика имеет дело с явлениями, которые происходят вне наших организмов и которые соответствуют нашим восприятиям. Физиология стремится исследовать процессы, которые происходят в самом теле человека, когда в нем вызывается определенное ощущение. Она учит нас, что эпидермис полностью нечувствителен к стимулам во внешнем мире. Так, например, если внешние стимулы должны воздействовать на конечные органы наших нервов осязания на поверхности наших тел, колебания, которые происходят вне наших тел, должны быть переданы через эпидермис. В случае органов слуха и зрения внешние движения должны, кроме того, быть модифицированы рядом структур в органах чувств, прежде чем они достигнут нервов. Нервы должны проводить эффекты, произведенные в конечных органах, до центрального органа, и только тогда может произойти процесс, посредством которого чисто механические изменения в мозге производят ощущения. Ясно, что стимул, который воздействует на органы чувств, настолько полностью изменен трансформациями, которые он претерпевает, что каждый след сходства между начальным впечатлением на органы чувств и конечным ощущением в сознании должен быть стерт. Гартман суммирует результат этих соображений в таких словах: «Это содержание сознания состоит, первоначально, из ощущений, которые являются рефлекторными ответами души на молекулярные движения в высших корковых центрах, но которые не имеют ни малейшего сходства с молекулярными движениями, которыми они вызваны».

Если мы продумаем эту линию аргументации до конца, мы должны согласиться, что, при условии ее правильности, в содержании нашего сознания не остается ни малейшего элемента того, что можно назвать «внешним существованием».

К физическим и физиологическим возражениям против так называемого «наивного реализма» Гартман добавляет некоторые дальнейшие возражения, которые он описывает как философские в строгом смысле. Логическое исследование физических и физиологических возражений показывает, что, в конце концов, желаемый вывод может быть достигнут, только если мы исходим из существования и связи внешних объектов, точно так же, как они предполагаются обычным наивным сознанием, а затем спрашиваем, как этот внешний мир может войти в сознание существ с организмами, подобными нашим. Мы видели, что каждый след такого внешнего мира теряется на пути от впечатления на орган чувств до появления ощущения в нашем сознании и что в последнем не остается ничего, кроме наших идей. Следовательно, мы должны предположить, что картина внешнего мира, которую мы фактически имеем, была построена душой на основе ощущений, данных ей. Сначала душа конструирует из данных органов осязания и зрения картину мира в пространстве, а затем ощущения других органов чувств вписываются в эту пространственную систему. Когда мы вынуждены думать о некотором комплексе ощущений как о принадлежащих вместе, мы приходимся к понятию субстанции и рассматриваем субстанцию как носителя чувственных качеств. Когда мы наблюдаем, что некоторые чувственные качества исчезают из субстанции и что другие появляются на их месте, мы приписываем это событие в мире явлений изменению, регулируемому законом причинности. Таким образом, согласно этому взгляду, вся наша картина мира состоит из субъективных ощущений, которые упорядочены деятельностью наших собственных душ. Гартман говорит: «То, что субъект воспринимает, всегда есть только модификации его собственных психических состояний и ничего больше».

Теперь спросим себя: как мы приходим к такому взгляду? Голый скелет линии мысли, которая ведет к нему, таков. Предполагая, что внешний мир существует, мы не воспринимаем его как таковой, а трансформируем его через нашу организацию в мир идей. Это допущение, которое, будучи последовательно продуманным, уничтожает само себя. Но способно ли это размышление поддержать какую-либо позитивную альтернативу? Оправданы ли мы в рассмотрении мира, который дан нам, как субъективного содержания идей, потому что допущения наивного сознания, логически прослеженные, ведут к этому выводу? Наша цель, скорее, состоит в том, чтобы выставить эти допущения сами по себе как несостоятельные. Тем не менее, до сих пор мы должны были бы найти только то, что возможно для предпосылки быть ложной, а для вывода, сделанного из нее, — истинным. Допустим, что это может случиться, все же мы никогда не можем рассматривать вывод как доказанный посредством этой предпосылки.

Обычно применяют название «наивный реализм» к теории, которая принимает как самоочевидную и несомненную реальность картины мира, которая непосредственно дана нам. Противоположная теория, которая рассматривает этот мир как лишь содержание нашего сознания, называется «трансцендентальным идеализмом». Следовательно, мы можем суммировать результат вышеуказанной дискуссии, сказав: «Трансцендентальный идеализм демонстрирует свою собственную истинность, используя предпосылки наивного реализма, который он стремится опровергнуть». Трансцендентальный идеализм истинен, если наивный реализм ложен. Но ложность последнего показана только путем предположения его истинности. Как только мы ясно осознаем эту ситуацию, у нас нет выбора, кроме как оставить эту линию аргументации и попробовать другую. Но должны ли мы полагаться на удачу и экспериментировать, пока случайно не натолкнемся на правильную линию? Это взгляд Эдуарда фон Гартмана, когда он верит, что показал значимость своей собственной эпистемологической точки зрения на том основании, что его теория объясняет явления, тогда как ее соперники — нет. Согласно его взгляду, различные философские системы вовлечены в своего рода борьбу за существование, в которой наиболее приспособленная в конечном итоге принимается как победитель. Но этот метод кажется нам неподходящим, хотя бы по той причине, что вполне могут существовать несколько гипотез, которые объясняют явления одинаково удовлетворительно. Следовательно, нам лучше придерживаться вышеуказанной линии мысли для опровержения наивного реализма и посмотреть, где именно лежит его дефицит. Ибо, в конце концов, наивный реализм — это взгляд, с которого мы все начинаем. По одной этой причине желательно начать с того, чтобы исправить его. Когда мы однажды поймем, почему он должен быть дефектным, мы будем направлены на правильный путь с гораздо большей уверенностью, чем если бы мы действовали просто наугад.

Субъективизм, который мы обрисовали выше, есть результат разработки определенных фактов мышлением. Таким образом, он принимает как должное, что из данных фактов как отправной точки мы можем путем последовательного мышления, т.е. путем логической комбинации определенных наблюдений, получить верные выводы. Но наше право таким образом использовать наше мышление остается неисследованным. Там, именно, лежит слабость этого метода. В то время как наивный реализм исходит из неисследованного допущения, что содержания нашего перцептивного опыта имеют объективную реальность, идеализм, только что описанный, исходит из не менее неисследованной убежденности, что путем использования мышления мы можем достичь выводов, которые являются научно значимыми. В отличие от наивного реализма, мы можем назвать эту точку зрения «наивным рационализмом». Чтобы оправдать этот термин, может быть хорошо вставить здесь краткий комментарий о понятии «наивного». А. Дёринг в своем эссе «Über den Begriff des Naiven Realismus» 10 пытается дать более точное определение этого понятия. Он говорит: «Понятие наивного отмечает как бы нулевую точку на шкале нашего размышления о нашей собственной деятельности. По содержанию наивное вполне может совпадать с истинным, ибо, хотя наивное нерефлексивно и, следовательно, некритично или а-критично, все же это отсутствие рефлексии и критики исключает только объективную уверенность в истине. Оно подразумевает возможность и опасность ошибки, но оно не подразумевает необходимости ошибки. Существуют наивные способы чувствования и воления, как существуют наивные способы постижения и мышления, в широком смысле последнего термина. Далее, существуют наивные способы выражения этих внутренних состояний в отличие от их подавления или модификации через внимание к другим и через рефлексию. Наивная деятельность не находится под влиянием, по крайней мере не сознательно, традиции, воспитания или навязанного правила. Это во всех сферах (как показывает его корень nativus) бессознательная, импульсивная, инстинктивная, демоническая деятельность». Исходя из этого описания, мы попытаемся определить понятие наивного еще точнее. В каждой деятельности мы можем рассмотреть два аспекта — саму деятельность и наше сознание ее соответствия закону. Мы можем быть полностью поглощены первым, не заботясь вовсе о последнем. Художник находится в этом положении, который не знает в рефлексивной форме законов своей творческой деятельности, но все же практикует эти законы через чувство и ощущение. Мы называем его «наивным». Но существует вид самонаблюдения, который вопрошает о законах собственной деятельности и который заменяет наивное отношение, только что описанное, сознанием знания точно сферы и оправдания всего, что делаешь. Это мы назовем «критическим». Это описание кажется нам лучше всего схватывающим смысл этого понятия, которое, более или менее ясно понятое, со времен Канта приобрело права гражданства в мире философии. Критическая рефлексия, таким образом, есть противоположность наивного сознания. Мы называем отношение «критическим», которое делает себя хозяином законов своей собственной деятельности, чтобы знать, насколько оно может полагаться на них и каковы их пределы. Теория познания не может быть ничем, если не критической наукой. Ее объект — именно самая субъективная деятельность человека — познание. Что она стремится выставить, так это законы, которым соответствует познание. Следовательно, наивное отношение полностью исключено из этой науки. Ее претензия на силу лежит именно в том, что она достигает того, что многие умы, заинтересованные в практике, а не в теории, гордятся тем, что никогда не пытались, а именно «мышлением о мышлении».

1 Там же, предисловие, стр. x.

2 Zur Analyse der Wirklichkeit (Страсбург, 1876), стр. 28.

3 Kant’s Erkenntnistheorie, раздел i.

4 А. Дорнер, Das menschliche Erkennen (Берлин, 1887).

5 Ремке, там же.

6 Die Lehre vom Wissen (Берлин, 1868).

7 Die Grundfragen der Erkenntnistheorie (Майнц, 1887), стр. 385.

8 System der kritischen Philosophie, I. Teil, стр. 257.

9 Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, стр. 37.

10 Philosophische Monatshefte, том xxvi (1890), стр. 390.

IV

ИСХОДНЫЕ ПУНКТЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

В начале эпистемологического исследования мы должны, в соответствии с достигнутыми нами выводами, отбросить все, что мы уже успели узнать. Ибо знание — это нечто такое, что человек произвел, нечто, что он породил своей деятельностью. Если Теория познания действительно призвана пролить свет своего объяснения на всю область того, что мы знаем, она должна исходить из точки, которая осталась совершенно нетронутой познавательной деятельностью — более того, которая, скорее, дает первый импульс для этой деятельности. Точка, с которой мы должны начать, лежит вне того, что мы знаем. Она сама по себе еще не может быть предметом знания. Но мы должны искать ее непосредственно перед актом познания, чтобы самым следующим шагом человека был познавательный акт. Метод определения этого абсолютно первого исходного пункта должен быть таким, чтобы в него не проникало ничего, что уже является результатом познавательной деятельности.

Нет ничего, кроме непосредственно-данной картины мира, с чего мы могли бы начать подобным образом. Это означает картину мира, которая предстает перед человеком до того, как он каким-либо образом преобразовал ее познавательной деятельностью, т. е. до того, как он вынес о ней хотя бы малейшее суждение или подверг ее хотя бы малейшему определению посредством мышления. То, что таким образом первоначально проходит через наш ум и через что проходит наш ум — эта бессвязная картина, которая еще не дифференцирована на отдельные элементы, в которой ничто не кажется отличным от другого, ни с чем не связано и ничем не определено, — это и есть Непосредственно-Данное. На этом уровне существования — если допустимо такое выражение — ни один объект, ни одно событие еще не являются более важными или значимыми, чем другие. Рудиментарный орган животного, который в свете знания, принадлежащего более высокому уровню существования, возможно, представляется совершенно не имеющим никакого значения для развития и жизни животного, предстает перед нами с той же претензией на наше внимание, что и самая благородная и необходимая часть организма. До всякой познавательной деятельности ничто в нашей картине мира не представляется субстанцией, ничто — качеством, ничто — причиной или следствием. Контрасты материи и духа, тела и души еще не возникли. Любой другой предикат также должен быть устранен из картины мира, представленной на этом уровне. Мы не можем мыслить ее ни как реальность, ни как явление, ни как субъективное, ни как объективное, ни как необходимое, ни как случайное. Мы не можем на этой стадии решить, является ли она «вещью в себе» или простым «представлением». Ибо мы уже видели, что выводы физики и физиологии, которые побуждают нас подводить Данное под ту или иную из вышеуказанных категорий, не должны быть положены в основу, на которой строится Теория познания.

Предположим, что существо с полностью развитым человеческим интеллектом было бы внезапно создано из Ничто и поставлено перед лицом мира; первое впечатление, произведенное миром на его чувства и мышление, было бы в значительной степени тем, что мы здесь назвали непосредственно-данной картиной мира. Конечно, ни один реальный человек в любой момент своей жизни не имеет перед собой ничего, кроме этой первоначальной картины мира. В его ментальном развитии нигде нет четкой границы между чистым, пассивным восприятием Данного извне и его познавательным постижением посредством Мышления. Этот факт может вызвать критические сомнения относительно нашего метода определения исходного пункта Теории познания. Так, например, Эдуард фон Гартман замечает: «Мы не спрашиваем, каково содержание сознания ребенка, только пробуждающегося к сознательной жизни, или животного на низшей ступени лестницы организмов. Ибо философствующий человек не имеет опыта относительно этих вещей, и, если он пытается реконструировать содержание сознания существ на примитивных биогенетических или онтогенетических уровнях, он неизбежно основывает свои выводы на собственном личном опыте. Следовательно, наша первая задача — определить, каково содержание сознания, которое философствующий человек обнаруживает в себе, когда начинает свою философскую рефлексию»1. Но возражение против этого взгляда заключается в том, что картина мира, с которой мы начинаем философскую рефлексию, уже квалифицирована предикатами, которые являются результатами исключительно знания. Мы не имеем права принимать эти предикаты без вопросов. Напротив, мы должны тщательно извлечь их из картины мира, чтобы она могла предстать в своей чистоте, без какой-либо примеси, обусловленной процессом познания. В целом, разделительная линия между тем, что дано, и тем, что добавлено познанием, не может быть отождествлена с каким-либо единым моментом человеческого развития, но должна быть проведена искусственно. Но это можно сделать на любой ступени развития, при условии, что мы правильно отделим то, что представлено нам до познания, без какого-либо определения мышлением, от того, что делается из этого познанием.

Теперь могут возразить, что мы уже нагромоздили целую массу мыслительных определений в самом процессе извлечения предполагаемой примитивной картины мира из полной картины, в которую человеческая познавательная обработка преобразовала ее. Но в защиту мы должны настаивать на том, что весь наш понятийный аппарат использовался не для характеристики примитивной картины мира и не для определения ее качеств, а исключительно для руководства нашим анализом, чтобы привести его к той точке, где знание признает, что оно началось. Следовательно, не может быть и речи об истинности или ложности, правильности или неправильности размышлений, которые, согласно нашему взгляду, предшествуют моменту, приводящему нас к исходному пункту Теории познания. Их цель — исключительно удобно привести нас к этой точке. Никто, кто собирается заниматься эпистемологическими проблемами, не стоит в то же время в том, что мы справедливо назвали исходным пунктом познания, ибо его знание уже до некоторой степени развито. Ничто, кроме анализа с помощью понятий, не позволяет нам устранить из нашего развитого знания все достижения познавательной деятельности и определить исходный пункт, который предшествует всей такой деятельности. Но используемые таким образом понятия не имеют познавательной ценности. У них чисто негативная задача — устранить из нашего поля зрения все, что является результатом познавательной деятельности, и привести нас к точке, где эта деятельность только начинается. Настоящие рассуждения указывают путь к тем примитивным началам, над которыми начинает работать познавательная деятельность, но они не составляют части такой деятельности. Таким образом, все, что Теория познания должна сказать в процессе определения исходного пункта, должно оцениваться не как истинное или ложное, а только как подходящее или неподходящее для этой цели. Ошибка также исключена из самого этого исходного пункта. Ибо ошибка может начаться только с деятельностью познания; до этого она не может возникнуть.

Это последнее положение совместимо только с тем видом Теории познания, который исходит из нашего хода мысли. Ибо теория, которая исходит из какого-либо объекта (или субъекта) с определенным понятийным определением, подвержена ошибке с самого начала, а именно в самом этом определении. Оправдано ли это определение или нет, зависит от законов, которые устанавливает познавательный акт. Это вопрос, на который может дать ответ только ход самого эпистемологического исследования. Всякая ошибка исключена только тогда, когда я могу сказать, что я устранил все понятийные определения, которые являются результатами моей познавательной деятельности, и что я не сохраняю ничего, кроме того, что входит в круг моего опыта без какой-либо активности с моей стороны. Там, где я принципиально воздерживаюсь от всякого позитивного утверждения, там я не могу впасть в ошибку.

С эпистемологической точки зрения ошибка может возникнуть только в сфере познавательной деятельности. Иллюзия чувств не является ошибкой. Тот факт, что восходящая луна кажется нам больше, чем луна в зените, — это не ошибка, а явление, полностью объяснимое законами природы. Ошибка возникла бы только в том случае, если бы мышление, упорядочивая данные восприятия, дало ложную интерпретацию «большего» или «меньшего» размера луны. Но такая интерпретация лежала бы внутри сферы познавательной деятельности.

Если знание действительно должно быть понято в своей сущностной природе, мы, без сомнения, должны начать его изучение с той точки, где оно возникает, где оно начинается. Более того, ясно, что все, что предшествует его исходному пункту, не имеет законного места в какой-либо объяснительной Теории познания, а должно просто приниматься как должное. Задача науки в ее различных отраслях — изучать сущностную природу всего того, что мы здесь принимаем как должное. Наша цель здесь — не приобрести специфическое знание о том или другом, а исследовать знание как таковое. Мы должны сначала понять акт познания, прежде чем сможем судить, какое значение придавать утверждениям о содержании мира, которые делаются в процессе познания этого содержания.

По этой причине мы воздерживаемся от всякой попытки определить, что является непосредственно-данным, до тех пор, пока мы не знаем отношения наших определений к тому, что ими определяется. Даже понятие «непосредственно-данного» не утверждает никакого позитивного определения того, что предшествует познанию. Его единственная цель — указать на Данное, направить на него наше внимание. Здесь, в исходном пункте Теории познания, термин лишь выражает в понятийной форме начальное отношение познавательной деятельности к миросодержанию. Выбор этого термина допускает даже случай, если все миросодержание окажется лишь плодом нашего собственного «Я», т. е. что прав самый крайний субъективизм. Ибо, конечно, субъективизм не выражает факт, который является данным. В лучшем случае он может быть лишь результатом теоретических соображений. Иными словами, его истинность должна быть установлена Теорией познания. Он не может служить предпосылкой этой теории.

Это непосредственно-данное миросодержание включает в себя все, что может появиться в горизонте нашего опыта в самом широком смысле этого термина, а именно: ощущения, восприятия, интуиции, чувства, волевые акты, сны, фантазии, представления, понятия, идеи.

Иллюзии, как и галлюцинации, стоят на этом уровне в точности наравне с другими элементами миросодержания. Только теоретические соображения могут научить нас тому, в каких отношениях иллюзии и т. д. находятся к другим восприятиям.

Теория познания, которая исходит из предположения, что все только что перечисленные переживания являются содержаниями нашего сознания, сразу же сталкивается с вопросом: как мы выходим за пределы нашего сознания, чтобы постичь реальность? Где тот трамплин, который перебросит нас из субъективного в транс-субъективное? Для нас ситуация совершенно иная. Для нас сознание и идея «Я» являются, прежде всего, лишь элементами Непосредственно-Данного, и отношение последнего к первым двум должно быть сначала обнаружено знанием. Мы не исходим из сознания, чтобы определить природу знания, но, наоборот, мы исходим из знания, чтобы определить сознание и отношение субъекта к объекту. Видя, что вначале мы не приписываем Данному никаких предикатов, мы обязаны спросить: как это мы вообще способны его определять? Как возможно вообще начать знание где бы то ни было? Как мы приходим к тому, чтобы обозначить один элемент миросодержания, как, например, восприятие, другой — как понятие, третий — как реальность, другие — как явление, как причину, как следствие? Как мы приходим к тому, чтобы дифференцировать себя от того, что является «объективным», и противопоставлять «Я» и «Не-Я»?

Мы должны обнаружить мост, который ведет от картины мира как данной к той ее картине, которую разворачивает наша познавательная деятельность. Но нас ожидает следующая трудность. Пока мы делаем не что иное, как пассивно созерцаем Данное, мы нигде не можем найти точку, за которую знание могло бы ухватиться и из которой оно могло бы развивать свои интерпретации. Где-то в Данном мы должны обнаружить место, где мы можем приступить к работе, где нас встречает нечто гомогенное познанию. Если бы все было лишь данным, мы никогда не вышли бы за пределы простого созерцания вовне, во внешний мир, и не менее простого созерцания внутрь, в уединенность нашего внутреннего мира. Мы были бы, самое большее, способны описывать, но никогда не понимать объекты вне нас. Наши понятия находились бы в чисто внешнем, а не внутреннем отношении к тому, к чему они применяются. Если знание должно существовать, все зависит от того, чтобы где-то внутри Данного существовала область, в которой наша познавательная деятельность не просто предполагает Данное, а работает в самом сердце самого Данного. Иными словами, сама строгость, с которой мы удерживаем Данное как просто данное, должна показать, что не все является данным. Наше требование Данного оказывается тем, которое, будучи строго соблюдаемым, частично отменяет само себя. Мы настаивали на этом требовании, чтобы не фиксировать произвольно какую-то точку в качестве исходного пункта Теории познания, вместо того чтобы предпринять подлинное усилие по ее обнаружению. В нашем смысле слова «данное» все может быть данным, даже то, что по своей внутренней природе таковым не является. То есть последнее в этом случае представляется нам чисто формально как данное, но при ближайшем рассмотрении обнаруживает себя тем, чем оно является на самом деле.

Вся трудность в понимании знания заключается в том, что мы не создаем миросодержание из самих себя. Если бы мы создавали его таким образом, знания вообще не существовало бы. Только объекты, которые даны, могут вызывать у меня вопросы. Объекты, которые я создаю, получают свои определения моим актом. Следовательно, мне не нужно спрашивать, истинны эти определения или ложны.

Это, таким образом, второй пункт в нашей Теории познания. Он состоит в постулате, что внутри сферы Данного должна существовать точка, в которой наша деятельность не парит в вакууме, в которой само миросодержание входит в нашу деятельность.

Мы уже определили исходный пункт Теории познания, отведя ему место, полностью предшествующее всякой познавательной деятельности, чтобы не исказить эту деятельность каким-либо предрассудком, заимствованным из числа ее собственных результатов. Теперь мы определяем первый шаг в развитии нашего знания таким образом, что, опять же, не может быть и речи об ошибке или неправильности. Ибо мы не утверждаем никакого суждения о чем бы то ни было, а лишь констатируем условие, которое должно быть выполнено, если знание вообще должно быть приобретено. Чрезвычайно важно, чтобы мы с полным критическим самосознанием держали перед своим умом тот факт, что мы постулируем именно тот характер, которым должна обладать та часть миросодержания, на которой наша познавательная деятельность может начать действовать.

Ничего другого, по сути, невозможно. Как данное, миросодержание полностью лишено определений. Ни одна его часть сама по себе не может дать импульс к тому, чтобы в хаос начал вноситься порядок. Следовательно, познавательная деятельность должна издать свой эдикт и объявить, каким должен быть характер этой части. Такой эдикт никоим образом не ущемляет характер Данного как такового. Он не вносит в науку никакого произвольного утверждения. Ибо, по правде говоря, он ничего не утверждает. Он лишь объявляет, что если возможность знания вообще должна быть объяснима, нам нужно искать область, подобную той, что описана выше. Если такая область есть, знание может быть объяснено; если нет — то нет. Мы начали нашу Теорию познания с «Данного» в целом; теперь мы ограничиваем наше требование выделением конкретной области внутри Данного.

Давайте ближе подойдем к этому требованию. Где внутри картины мира мы находим нечто, что не просто дано, но дано лишь постольку, поскольку оно в то же время создается познавательной деятельностью?

Мы должны быть абсолютно ясны в том, что эта творческая деятельность должна, в свою очередь, быть дана нам во всей своей непосредственности. Не должно требоваться никаких выводов, чтобы знать, что она происходит. Отсюда сразу следует, что чувственные данные не отвечают нашему требованию. Ибо тот факт, что они не происходят без нашей деятельности, известен нам не непосредственно, а как вывод из физических и физиологических аргументов. С другой стороны, мы действительно знаем непосредственно, что только в познавательном акте и через него понятия и идеи входят в сферу Непосредственно-Данного. Следовательно, никто не обманывается относительно характера понятий и идей. Можно принять галлюцинацию за объект, данный извне, но вряд ли кто-то когда-либо поверит, что его понятия даны без деятельности его собственного мышления. Сумасшедший будет считать реальными, хотя на самом деле они нереальны, только вещи и отношения, к которым прикреплен предикат «актуальности», но он никогда не скажет о своих понятиях и идеях, что они пришли в мир без его деятельности. Все остальное в нашей картине мира таково, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить. Только относительно наших понятий и идей верно обратное: они должны быть произведены нами, если мы хотим их пережить. Они, и только они, даны таким образом, который можно назвать интеллектуальной интуицией. Кант и современные философы, следующие за ним, полностью отрицают, что человек обладает таким видом интуиции, на том основании, что все наше мышление относится исключительно к объектам и абсолютно бессильно произвести что-либо из самого себя, тогда как в интеллектуальной интуиции форма и материя должны быть даны вместе. Но разве не именно это на самом деле происходит с чистыми понятиями и идеями?2 Чтобы увидеть это, мы должны рассмотреть их чисто в той форме, в которой они еще совершенно свободны от всякого эмпирического содержания. Чтобы, например, постичь чистое понятие причинности, мы должны обратиться не к конкретному случаю причинности и не к сумме всех случаев, а к самому чистому понятию. Конкретные причины и следствия должны быть обнаружены путем исследования в мире, но причинность как Форма Мышления должна быть создана нами самими, прежде чем мы сможем обнаружить причины в мире. Если мы будем придерживаться тезиса Канта о том, что понятия без восприятий пусты, становится непонятно, как возможно определение Данного понятиями. Ибо предположим, даны два элемента миросодержания, a и b. Чтобы найти отношение между ними, я должен руководствоваться в своем поиске правилом определенного содержания. Такое правило я могу создать только в самом акте познания. Я не могу вывести его из объекта, потому что только с помощью правила объект должен получить свои определения. Такое правило, следовательно, для определения реального имеет свое бытие целиком в чисто понятийной форме.

Прежде чем идти дальше, мы должны ответить на возможное возражение. Может показаться, что в нашем аргументе мы бессознательно отвели видную роль идее «Я» или «личного субъекта» и что мы использовали эту идею в развитии нашего хода мысли, не установив своего права на это. Например, мы говорили, что «мы производим понятия» или что «мы выдвигаем то или иное требование». Но это лишь речевые обороты, которые не играют никакой роли в нашем аргументе. То, что познавательный акт является актом «Я» и исходит из него, может, как мы уже указывали, быть утверждено только как вывод в самом процессе знания. Строго говоря, мы должны были бы вначале говорить только о познавательной деятельности, даже не упоминая познающего агента. Ибо все, что было установлено до сих пор, сводится не более чем к следующему: (1) что нечто является «данным», и (2) что в определенной точке внутри «данного» возникает постулат, изложенный выше; также, что понятия и идеи — это сущности, которые отвечают этому постулату. Это не означает отрицания того, что точка, в которой возникает постулат, есть «Я». Но в первом приближении мы довольствуемся тем, что устанавливаем эти два шага в Теории познания в их абстрактной чистоте.

1 Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, стр. 1.

2 Под «понятием» я подразумеваю правило для синтеза разрозненных данных восприятия в единство. Причинность, например, есть «понятие». Под «идеей» я подразумеваю не что иное, как понятие с более богатым содержанием. «Организм», взятый совершенно обобщенно, является примером «идеи».

V

ЗНАНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Понятия и идеи, таким образом, хотя сами по себе являются частью Данного, все же в то же время выводят нас за пределы Данного. Таким образом, они позволяют определить также природу других способов познавательной деятельности.

С помощью постулата мы выделили особую часть из данной картины мира, потому что сама сущность знания заключается в том, чтобы исходить из части именно с таким характером. Таким образом, мы сделали выбор исключительно для того, чтобы иметь возможность понять знание. Но мы должны ясно признаться себе, что этим выбором мы искусственно разорвали надвое единство данной картины мира. Мы должны помнить, что часть, которую мы отделили от Данного, продолжает, совершенно независимо от нашего постулата и независимо от него, находиться в необходимой связи с миром как данным. Этот факт определяет следующий шаг вперед в Теории познания. Он будет состоять в восстановлении единства, которое мы разрушили, чтобы показать, как возможно знание. Это восстановление будет состоять в мышлении о мире как данном. Акт мышления о мире фактически осуществляет синтез двух частей данного миросодержания — Данного, которое мы обозреваем до горизонта нашего опыта, и части, которая, чтобы быть также данной, должна быть произведена нами в деятельности познания. Познавательный акт есть синтез этих двух факторов. В каждом отдельном познавательном акте один фактор предстает как нечто, произведенное в самом акте и добавленное к другому фактору, который является чистым данным. Только в самом начале Теории познания фактор, который в остальном всегда предстает как произведенный, предстает также как данный.

Мыслить о мире — значит преобразовывать данный мир с помощью понятий и идей. Мышление, таким образом, есть в самом деле акт, который порождает знание. Знание может возникнуть только в том случае, если мышление из самого себя вносит порядок в содержание мира как данного. Мышление само по себе есть деятельность, которая производит свое собственное содержание в момент познания. Следовательно, познаваемое содержание, поскольку оно имеет свое происхождение исключительно в мышлении, не представляет трудности для познания. Нам нужно только наблюдать его, ибо по своей сущностной природе оно непосредственно дано нам. Описание мышления есть также наука о мышлении. На самом деле, Логика никогда не была ничем иным, как описанием форм мышления, никогда не была доказательной наукой. Ибо доказательство происходит только тогда, когда есть синтез продуктов мышления с содержанием, данным иным образом. Следовательно, Гидеон Спикер совершенно прав, когда говорит в своей книге «Мировоззрение Лессинга» (стр. 5): «У нас нет средств узнать, ни эмпирически, ни логически, являются ли результаты мышления как таковые истинными». Мы можем добавить, что, поскольку доказательство уже предполагает мышление, само мышление не может быть доказано. Мы можем доказать конкретный факт, но мы не можем доказать сам процесс доказательства. Мы можем только описать, что такое доказательство. Всякая логическая теория целиком эмпирична. Логика — это наука, которая состоит только из наблюдения. Но если мы хотим узнать что-либо сверх нашего мышления, мы можем сделать это только с помощью мышления. То есть наше мышление должно применить себя к чему-то данному и преобразовать его хаотическую связь с картиной мира в систематическую. Мышление, таким образом, в своем применении к миру как данному, является формообразующим принципом. Процесс таков. Сначала мышление выбирает определенные детали из совокупности Данного. Ибо в Данном строго нет никаких индивидуальных деталей, а только недифференцированный континуум. Затем мышление соотносит выбранные детали друг с другом согласно формам, которые оно само произвело. И, наконец, оно определяет, что следует из этого отношения. Акт соотнесения двух различных элементов миросодержания друг с другом не означает, что мышление произвольно определяет что-то о них. Мышление ждет и смотрит, каково спонтанное следствие установленного отношения. С этим следствием мы наконец имеем некоторую степень знания о двух выбранных элементах миросодержания. Предположим, что миросодержание не обнаруживает ничего из своей природы в ответ на установление такого отношения, тогда усилие мышления должно потерпеть неудачу, и новое усилие должно занять его место. Все познания состоят в том, что два или более элемента Данного приводятся нами в отношение друг к другу и что мы постигаем, что следует из этого отношения.

Без сомнения, многие наши усилия мышления терпят неудачу не только в науках, что в достаточной мере доказано их историей, но и в обыденной жизни. Но в простых случаях ошибки, которые, в конце концов, являются самыми обычными, правильная мысль так быстро заменяет неправильную, что последняя никогда или редко замечается.

Кант в своей теории «синтетического единства апперцепции» имел предчувствие этой деятельности мысли в систематической организации миросодержания, как мы ее здесь развили. Но его неспособность ясно оценить реальную функцию мышления обнаруживается в том факте, что он верит, будто способен дедуцировать априорные законы Чистой Естественной Науки из правил, согласно которым протекает эта синтетическая деятельность. Кант упустил из виду, что синтетическая деятельность мышления является лишь подготовкой к открытию законов природы в собственном смысле слова. Предположим, мы выбираем два элемента, a и b, из Данного. Чтобы возникло знание о связи согласно закону между a и b, первое требование состоит в том, чтобы мышление так соотнесло a и b, чтобы отношение могло предстать перед нами как данное. Таким образом, содержание закона природы собственно выводится из того, что дано, и единственная функция мышления состоит в том, чтобы установить такие отношения между элементами картины мира, чтобы законы, которым они подчиняются, стали явными. Чистая синтетическая деятельность мышления не является источником каких-либо объективных законов вообще.

Мы должны спросить, какую роль играет мышление в формировании нашей научной картины мира, в отличие от просто данной. Из нашего изложения следует, что мышление поставляет формальный принцип соответствия явлений закону. Предположим, в нашем примере выше, что a — причина, b — следствие. Если бы мышление не было способно произвести понятие причинности, мы никогда не смогли бы узнать, что a и b причинно связаны. Но чтобы мы могли знать в данном случае, что a — причина, а b — следствие, необходимо, чтобы a и b обладали характеристиками, которые мы имеем в виду, когда говорим о причине и следствии. Аналогичный анализ применим и к другим категориям мысли.

Будет уместно заметить здесь в нескольких словах обсуждение причинности Юмом. Согласно Юму, понятия причины и следствия имеют свое происхождение исключительно в привычке. Мы неоднократно наблюдаем, что одно событие следует за другим, и привыкаем думать о них как о причинно связанных, так что ожидаем, что второе произойдет, как только мы наблюдали первое. Эта теория, однако, проистекает из совершенно ошибочного взгляда на причинную связь. Предположим, в течение нескольких дней подряд я наблюдаю одного и того же человека, когда выхожу из двери своего дома; я постепенно сформирую привычку ожидать временную последовательность двух событий. Но мне никогда не придет в голову думать, что существует какая-либо причинная связь между моим собственным появлением и появлением другого человека в том же месте. Я призову на помощь существенно другие элементы миросодержания, чтобы объяснить совпадение этих событий. Короче говоря, мы определяем причинную связь двух событий не по их временной последовательности, а по сущностному характеру элементов миросодержания, которые мы называем, соответственно, причиной и следствием.

Из этой чисто формальной деятельности нашего мышления в построении научной картины мира следует, что содержание всякого познания не может быть зафиксировано априори до наблюдения (в котором мышление вступает в контакт с Данным), но должно быть выведено полностью и исчерпывающе из наблюдения. В этом смысле все наши познания эмпиричны. Также невозможно увидеть, как могло бы быть иначе. Ибо априорные суждения Канта в основе своей не являются познаниями, а постулатами. На принципах Канта все, что мы можем когда-либо сказать, — это только то, что если вещь должна стать объектом возможного опыта, она должна соответствовать этим законам. Они, следовательно, являются правилами, которые субъект предписывает всем объектам. Но мы скорее ожидали бы, что познания Данного имеют свой источник не в конституции субъекта, а в конституции объекта.

Мышление не делает априорных утверждений о Данном. Но оно создает формы, на основе которых соответствие явлений закону становится явным апостериори.

С нашей точки зрения, невозможно определить что-либо априори относительно степени достоверности, принадлежащей суждению, которое воплощает таким образом полученное знание. Ибо достоверность также проистекает не из чего иного, как из Данного. Возможно, возразят, что наблюдение никогда не устанавливает ничего, кроме того, что определенная связь явлений действительно имеет место, но не то, что она должна иметь место и всегда будет иметь место при подобных условиях. Но это предположение также ошибочно. Ибо любая связь, которую я постигаю между элементами в картине мира, есть, на наших принципах, не что иное, как то, что обосновано в самих этих элементах. Она не вносится в эти элементы мышлением, а принадлежит им по существу и должна, следовательно, необходимо существовать всякий раз, когда существуют они сами.

Только взгляд, который рассматривает все научное исследование как не что иное, как стремление соотнести факты опыта с помощью принципов, которые являются субъективными и внешними по отношению к фактам, может полагать, что связь a и b может сегодня подчиняться одному закону, а завтра — другому (Дж. С. Милль). С другой стороны, если мы ясно видим, что законы природы имеют свой источник в Данном и что, следовательно, связь явлений существенно зависит от них и определяется ими, мы никогда не подумаем говорить о «лишь относительной универсальности» законов, которые выводятся из наблюдения. Это, конечно, не означает, что любой данный закон, который мы однажды приняли как правильный, должен быть абсолютно верным. Но когда позже негативный случай опровергает закон, причина не в том, что закон с самого начала мог быть выведен только с относительной универсальностью, а в том, что он не был с самого начала выведен правильно. Подлинный закон природы есть не что иное, как формулировка связи в данной картине мира, и он существует так же мало без фактов, которые он определяет, как эти существуют без него.

Выше мы установили, что сущность познавательной деятельности заключается в том, чтобы преобразовывать мышлением данную картину мира с помощью понятий и идей. Что следует из этого факта? Если бы Непосредственно-Данное было совокупностью, завершенной в самой себе, работа, которую мышление проделывает над ним в познании, была бы одновременно невозможной и ненужной. Мы просто принимали бы Данное таким, как оно есть, и довольствовались бы им как таковым. Познавательная деятельность возможна только потому, что в Данном скрыто нечто, что еще не обнаруживает себя, пока мы созерцаем Данное в его непосредственности, но что становится явным с помощью порядка, который вносит мышление. До работы мышления Данное не обладает полнотой своей собственной завершенной природы.

Этот момент становится еще более очевидным при более детальном рассмотрении двух факторов, участвующих в акте познания. Первый фактор — Данное. «Быть данным» — это не качество Данного, а лишь термин, выражающий его отношение ко второму фактору в акте познания. Этот второй фактор, а именно понятийное содержание Данного, обнаруживается нашей мыслью в акте познания как необходимо связанный с Данным. Возникают два вопроса: (1) Где Данное и Понятие дифференцируются? (2) Где они объединены? Ответ на эти два вопроса, несомненно, можно найти в предыдущих рассуждениях. Они дифференцируются исключительно в акте познания. Они объединены в Данном. Отсюда необходимо следует, что понятийное содержание есть лишь часть Данного и что акт познания состоит в воссоединении друг с другом двух частей картины мира, которые сначала даны ему в разделении. Данная картина мира, таким образом, достигает своего завершения только через тот опосредованный вид данности, который приносит мышление. В своей первоначальной непосредственности картина мира совершенно неполна.

Если бы понятийное содержание было с самого начала объединено с Данным в нашей картине мира, познания не существовало бы. Ибо никогда не могла бы возникнуть потребность выйти за пределы Данного. Так же, если бы мышлением и в мышлении мы могли создать все миросодержание, опять же не было бы познания. Ибо то, что мы создаем сами, нам не нужно познавать. Следовательно, познание существует потому, что миросодержание дано нам первоначально в форме, которая неполна, которая не содержит его как целое, но которая, сверх того, что она представляет непосредственно, обладает другим, не менее существенным аспектом. Этот второй аспект миросодержания — аспект, не данный первоначально, — раскрывается познанием. Чистое мышление представляет в абстрактном виде не пустые формы, а сумму определений (категорий), которые служат формами для остального миросодержания. Миросодержание может быть названо РЕАЛЬНОСТЬЮ только в форме, которую оно приобретает через познание и в которой оба его аспекта объединены.

VI

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ БЕЗ ПРЕДПОСЫЛОК ПРОТИВ НАУКОУЧЕНИЯ ФИХТЕ

До сих пор мы определили идею знания. Эта идея дана непосредственно в человеческом сознании всякий раз, когда оно функционирует познавательно. «Я» как центру1 сознания непосредственно даны внешние и внутренние восприятия, а также его собственное существование. «Я» чувствует побуждение найти в Данном больше, чем оно содержит непосредственно. Напротив данного мира для «Я» разворачивается второй мир — мир мышления, и «Я» объединяет эти два, реализуя по своей собственной свободной воле идею знания, которую мы определили. Это объясняет фундаментальное различие между тем, как в объектах самого человеческого сознания понятие и Непосредственно-Данное объединяются, образуя Реальность в ее целостности, и тем, как их союз достигается в остальном миросодержании. Для каждой другой части миросодержания мы должны предположить, что союз двух факторов является первоначальным и необходимым с самого начала и что только для познания, когда познание начинается, наступило искусственное разделение, но что познание в конце концов отменяет это разделение в соответствии с первоначальным и сущностным единством мира объектов. Для сознания дело обстоит совершенно иначе. Здесь союз существует только тогда, когда он достигается живой деятельностью самого сознания. С любым другим видом объекта разделение двух факторов значимо не для объекта, а только для знания. Их союз здесь первоначален, их разделение производно. Познание осуществляет разделение только потому, что оно должно сначала разделить, прежде чем сможет достичь союза своими собственными методами. Но для сознания Понятие и Данное первоначально разделены. Союз здесь производный, и именно поэтому познание имеет тот характер, который мы описали. Именно потому, что в сознании Идея и Данное предстают в разделении, вся реальность расщепляется для сознания на эти два фактора. И, опять же, именно потому, что сознание может осуществить союз двух факторов только своей собственной деятельностью, оно может достичь полной реальности только путем совершения акта познания. Остальные категории (идеи) были бы необходимо объединены с соответствующими областями Данного, даже если бы они не были включены в познание. Но идея познания может быть объединена с Данным, которое соответствует ей, только деятельностью сознания. Реальное сознание существует только в реализации самого себя. С этими замечаниями мы считаем себя достаточно оснащенными для того, чтобы обнажить коренную ошибку «Наукоучения» Фихте и в то же время предоставить ключ к его пониманию. Фихте среди всех преемников Канта — тот, кто наиболее живо почувствовал, что ничто, кроме теории сознания, не может обеспечить фундамент для всех наук. Но он никогда ясно не понимал, почему это так. Он чувствовал, что акт, который мы назвали вторым шагом в Теории познания и который мы сформулировали как постулат, должен действительно быть совершен «Я». Это можно видеть, например, из следующего отрывка: «Наукоучение, таким образом, возникает как самостоятельная дисциплина, так же как и все возможные науки, поскольку они систематичны, через определенный акт свободы, детерминированная функция которого состоит, в частности, в том, чтобы сделать нас сознательными относительно характерной деятельности интеллекта как такового. Результатом этого свободного акта является то, что необходимая деятельность интеллекта, которая сама по себе уже есть форма, далее принимается как материя в новую форму познания или сознания»2. Что Фихте здесь подразумевает под деятельностью «интеллекта», когда мы переводим то, что он смутно почувствовал, в ясные понятия? Ничто иное, как реализацию идеи знания, происходящую в сознании. Если бы это было совершенно ясно Фихте, он должен был бы выразить свой взгляд просто сказав: «Задача Наукоучения — привести познание, поскольку оно все еще является нерефлексивной деятельностью «Я», в рефлексивное сознание; оно должно показать, что реализация идеи познания в действительности есть необходимая деятельность «Я»».

Фихте пытается определить деятельность «Я». Он объявляет, «что бытие, сущность которого состоит исключительно в том, что оно полагает себя как существующее, есть Я как абсолютный субъект»3. Это полагание «Я» является для Фихте первоначальным, безусловным актом, «который лежит в основе всего остального сознания»4. Отсюда следует, что «Я» в смысле Фихте может точно так же начать всю свою деятельность только через абсолютный фиат воли. Но для Фихте невозможно предоставить какое-либо содержание для этой деятельности, которую его «Я» абсолютно полагает. Ибо Фихте не может назвать ничего, на что эта деятельность могла бы направиться или чем она могла бы быть определена. Его «Я» должно совершить акт. Да, но что оно должно делать? Фихте не смог определить понятие познания, которое «Я» должно реализовать, и, как следствие, он тщетно боролся, чтобы найти какой-либо способ продвижения от своего абсолютного акта к детальным определениям «Я». Более того, в конце концов он объявляет, что исследование способа этого продвижения лежит вне рамок его теории. В своей дедукции идеи познания он исходит не из абсолютного акта «Я» и не из акта «Не-Я», а из состояния определенности, которое в то же время является актом определения. Его причина в том, что ничто другое не содержится и не может быть непосредственно содержащимся в сознании. Его теория оставляет совершенно неясным, что определяет, в свою очередь, это определение. И именно эта неопределенность гонит нас дальше, за пределы теории Фихте, в практическую часть «Наукоучения»5. Но этим поворотом Фихте разрушает всякое знание вообще. Ибо практическая деятельность «Я» принадлежит совершенно другой сфере. Постулат, который мы выдвинули выше, может, действительно, быть реализован — это ясно — только свободным актом «Я». Но если этот акт должен быть познавательным актом, самое важное — чтобы его добровольное решение состояло в реализации идеи познания. Несомненно, верно, что «Я» по своей собственной свободной воле может делать и многое другое. Но что важно для эпистемологического основания наук — это не определение того, что значит для «Я» быть свободным, а того, что значит знать. Фихте позволил себе слишком сильно поддаться своей субъективной склонности представить свободу человеческой личности в самом ярком свете. Хармс в своей речи о «Философии Фихте» (стр. 15) справедливо замечает: «Его мировоззрение преимущественно и исключительно этическое, и тот же характер демонстрирует его Теория познания». Знанию нечего было бы делать, если бы все сферы реальности были даны в своей совокупности. Но видя, что «Я», пока оно не было мышлением вставлено на свое место в систематическом целом картины мира, существует лишь как непосредственно-данное нечто, недостаточно просто указать, что оно делает. Фихте, однако, полагает, что все, что нам нужно сделать относительно «Я», — это искать и найти его. «Мы должны искать и найти абсолютно первый, совершенно безусловный принцип всего человеческого знания. Будучи абсолютно первым, этот принцип не допускает ни доказательства, ни определения»6. Мы видели, что доказательство и определение неуместны исключительно применительно к содержанию Чистой Логики. Но «Я» — это часть реальности, и это делает необходимым установить, что та или иная категория действительно обнаруживается в Данном. Фихте не смог этого сделать. И это причина, по которой он придал такую ошибочную форму своему Наукоучению. Целлер замечает7, что логические формулы, с помощью которых Фихте стремится достичь понятия «Я», лишь плохо скрывают его предопределенную цель любой ценой достичь этого исходного пункта для своей теории. Этот комментарий относится к первой форме (1794), которую Фихте придал своему «Наукоучению». Принимая, таким образом, как установленное, что Фихте, в соответствии со всем направлением своего философского мышления, не мог, по сути, довольствоваться никаким другим исходным пунктом для знания, кроме абсолютного и произвольного акта, у нас есть выбор только между двумя способами сделать этот старт понятным. Один способ заключался в том, чтобы ухватиться за какую-то одну из эмпирических деятельностей сознания и сбросить одну за другой все характеристики, которые не следуют первоначально из его сущностной природы, пока не кристаллизуется чистое понятие «Я». Другой способ заключался в том, чтобы начать прямо с первоначальной деятельности «Я» и показать ее природу путем интроспекции и рефлексии. Фихте следовал первому способу в начале своего философского мышления, но в ходе него постепенно переключился на другой.

Основываясь на кантовском «синтезе трансцендентальной апперцепции», Фихте пришел к выводу, что вся деятельность «Я» в синтезе материи опыта протекает согласно формам суждения. Судить — значит соединить предикат с субъектом — акт, чисто формальным выражением которого является a = a. Это положение было бы невозможно, если бы x, который соединяет предикат и субъект, не покоился на способности утверждать безусловно. Ибо положение не означает «a существует»; оно означает «если a существует, то существует a». Таким образом, a, безусловно, не утверждается абсолютно. Следовательно, если должно быть абсолютное, безусловно значимое утверждение, нет альтернативы, кроме как объявить сам акт утверждения абсолютным. В то время как a обусловлено, утверждение a безусловно. Это утверждение есть акт «Я», которое, таким образом, обладает способностью утверждать абсолютно и без условий. В положении a = a одно a утверждается только при условии, что другое предполагается. Более того, утверждение есть акт «Я». «Если a утверждается в «Я», оно утверждается»8. Эта связь возможна только при условии, что в «Я» есть нечто всегда самотождественное, что осуществляет переход от одного a к другому. Вышеупомянутый x — это самотождественный аспект «Я». «Я», которое утверждает одно a, есть то же самое «Я», что утверждает другое a. Это означает: «Я» = «Я». Но это положение, выраженное в форме суждения «Если «Я» есть, оно есть», бессмысленно. Ибо «Я» не утверждается при условии, что другое «Я» было предположено, но оно предполагает само себя. Короче говоря, «Я» абсолютно и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая является формой всех суждений, пока абсолютное «Я» не предположено, меняется для «Я» на форму категорического утверждения существования: «Я есмь безусловно». У Фихте есть другой способ выразить это: «Я» первоначально утверждает свое собственное существование»9. Ясно, что вся эта дедукция — не что иное, как своего рода упражнение начальной школы, с помощью которого Фихте пытается привести своих читателей к точке, в которой они сами воспримут безусловную деятельность «Я». Его цель — ясно поставить перед их глазами ту фундаментальную деятельность «Я», при отсутствии которой вообще не существует такого понятия, как «Я».