«Философия духовной деятельности»

Давайте теперь еще раз оглянемся на ход мыслей Фихте. При более внимательном рассмотрении становится очевидным, что он содержит логический скачок — скачок, который, к тому же, вызывает серьезные сомнения в правильности его теории первоначального акта Я. Что именно является абсолютным в утверждении Я? Возьмем суждение: «Если существует а, то существует а». А утверждается Я. До сих пор нет повода для сомнений. Но, хотя акт и является безусловным, Я должно утверждать нечто конкретное. Оно не может утверждать «деятельность вообще и как таковую»; оно может утверждать только конкретную, определенную деятельность. Короче говоря, утверждение должно иметь содержание. Но оно не может извлечь это содержание из самого себя, иначе мы получили бы лишь бесконечный ряд утверждений об актах утверждения. Следовательно, должно существовать нечто, что реализуется этим утверждением, этой абсолютной деятельностью Я. Если Я не схватывает нечто данное, чтобы утвердить его, оно не может сделать вообще ничего и, следовательно, не может и утверждать. Это подтверждается и положением Фихте: «Я утверждает свое собственное существование». «Существование» здесь — это категория. Таким образом, мы возвращаемся к нашей собственной позиции: деятельность Я состоит в том, что оно по своей свободной воле утверждает понятия и идеи, присущие Данному. Если бы Фихте бессознательно не был настроен представить Я как «существующее», он не пришел бы ни к чему. Если бы вместо этого он выстроил понятие познания, он пришел бы к истинной отправной точке теории познания, а именно: «Я утверждает акт познания». Поскольку Фихте не прояснил для себя, что определяет деятельность Я, он просто зафиксировал утверждение собственного существования как характер этой деятельности. Но это сразу же ограничивает абсолютную деятельность Я. Ибо, если ничто не является безусловным, кроме утверждения Я своего собственного существования, то любая другая деятельность Я является обусловленной. Более того, путь для перехода от безусловного к обусловленному оказывается отрезанным. Если Я безусловно только в утверждении своего собственного существования, то сразу же отсекается всякая возможность утверждать первоначальным актом что-либо иное, кроме собственного существования. Отсюда возникает необходимость указать основание для всех остальных видов деятельности Я. Но Фихте, как мы видели выше, тщетно искал такое основание.

Именно по этой причине он перешел ко второму из двух указанных выше путей дедукции Я. Уже в 1797 году в «Первом введении в наукоучение» он рекомендует самонаблюдение как верный метод изучения Я в его истинном, первоначальном характере. «Наблюдай за самим собой, отведи свой взор от всего, что тебя окружает, и загляни в себя — это первое требование, которое философия предъявляет своему ученику. Предмет нашего рассуждения — не что-то вне тебя, а только ты сам». Это введение в наукоучение, по правде говоря, в одном отношении значительно превосходит другое. Ибо самонаблюдение не знакомит нас с деятельностью Я односторонне, в фиксированном направлении. Оно показывает эту деятельность не просто как утверждение собственного существования, а как стремление в своем многостороннем развитии постичь мышлением непосредственно данное содержание мира. В самонаблюдении Я открывается как занятое построением своей картины мира путем синтеза Данного с понятиями. Но всякий, кто не следовал за нами в ходе наших рассуждений выше и, следовательно, не знает, что Я может охватить все содержание реальности только при условии применения своих мыслительных форм к Данному, склонен рассматривать познание как простой процесс выведения мира из самого Я. Поэтому для Фихте картина мира все больше стремится стать конструкцией Я. Он все больше подчеркивает, что главный смысл наукоучения заключается в пробуждении чувства, способного наблюдать за Я в этом конструировании мира. Тот, кто способен так наблюдать, стоит, по Фихте, на более высоком уровне познания, чем тот, у кого есть глаза только для готового конструкта, для готового мира. Если мы фиксируем взгляд только на мире объектов, мы не замечаем, что без творческой деятельности Я этот мир не существовал бы. Если же, напротив, мы наблюдаем за Я в его конструктивной деятельности, мы понимаем основание готовой картины мира. Мы знаем, как она стала тем, чем является. Мы понимаем ее как вывод, для которого у нас есть посылки. Обыденное сознание видит только то, что было утверждено, что было определено так или иначе. Ему не хватает понимания посылок, оснований того, почему утверждение именно таково, а не иначе. Посредничество в познании этих посылок, согласно Фихте, является задачей совершенно нового чувства. Это наиболее ясно выражено во «Вводных лекциях к наукоучению». «Моя теория предполагает совершенно новый внутренний орган чувств, посредством которого дается новый мир, вовсе не существующий для обычного человека». Или, опять же: «Мир этого нового чувства, а тем самым и само это чувство, здесь на данный момент ясно определены: это мир, в котором мы видим посылки, на которых основывается суждение “нечто существует”; это основание существования, которое, именно потому, что оно является основанием существования, в свою очередь, не может быть названо бытием или существованием».

Но и здесь Фихте не хватает ясного понимания деятельности Я. Он так и не проработал его до конца. Вот почему его наукоучение не могло стать тем, чем оно, исходя из всего своего замысла, должно было стать, а именно — теорией познания как фундаментальной дисциплиной философии. Ибо после того, как было признано, что деятельность Я должна утверждаться самим Я, было очень легко подумать, что деятельность получает свое определение также от Я. Но как иначе это может произойти, если мы не припишем содержание чисто формальной деятельности Я? Если Я действительно должно привнести в свою деятельность содержание, которое в противном случае было бы совершенно неопределенным, то природа этого содержания также должна быть определена. Ибо в противном случае оно могло бы быть реализовано в лучшем случае лишь какой-то «вещью в себе» внутри Я, инструментом которой было бы Я, но не самим Я. Если бы Фихте попытался дать это определение, он пришел бы к понятию познания, которое Я призвано реализовать. Наукоучение Фихте доказывает, что даже самый проницательный мыслитель не может внести плодотворный вклад в какую-либо философскую дискуссию, если он не овладеет правильной мыслительной формой (категорией, идеей), которая, будучи дополненной Данным, дает реальность. Такой мыслитель подобен человеку, который не слышит самых великолепных мелодий, исполняемых для него, потому что у него нет музыкального слуха. Если мы хотим определить природу сознания как данность, мы должны быть способны подняться до «идеи сознания» и сделать ее своей.

В одном пункте Фихте на самом деле очень близок к истинному взгляду. Во «Введениях в наукоучение» (1797) он заявляет, что существуют две теоретические системы: догматизм, для которого Я определяется объектами, и идеализм, для которого объекты определяются Я. Обе они, по его словам, утверждены как возможные теории мира; обе могут быть развиты в последовательные системы. Но если мы встанем на сторону догматизма, мы должны отказаться от независимости Я и сделать его зависимым от «вещи в себе». Если мы не хотим этого делать, мы должны принять идеализм. Выбор философа между этими двумя системами Фихте полностью оставляет на усмотрение Я. Но он добавляет, что если Я желает сохранить свою независимость, оно откажется от веры во внешние вещи и предастся идеализму.

Но Фихте забыл о том, что Я не может принять никакого подлинного, обоснованного решения или выбора, если не предположено нечто, помогающее Я сделать этот выбор. Все попытки Я определить себя остаются пустыми и лишенными содержания, если Я не находит чего-то совершенно определенного и содержательного, что позволяет ему определить Данное, а тем самым и выбрать между идеализмом и догматизмом. Это «нечто совершенно определенное и содержательное» — это, собственно, мир мысли. А определение Данного посредством мышления — это именно то, что мы называем познанием. Как бы мы ни подходили к Фихте, везде мы обнаруживаем, что его ход мыслей сразу обретает смысл и субстанцию, как только мы представляем его серую, пустую деятельность Я наполненной и регулируемой тем, что мы назвали «процессом познания».

Тот факт, что Я свободно вступать в деятельность из самого себя, делает возможным для него путем свободного самоопределения реализовать категорию познания, тогда как в остальном мире все категории связаны объективной необходимостью с соответствующим им Данным. Исследование природы свободного самоопределения будет задачей этики и метафизики, основанных на нашей теории познания. Эти дисциплины также должны будут обсудить вопрос о том, способно ли Я реализовать другие идеи, помимо идеи познания. Но то, что реализация идеи познания исходит из свободного акта, было достаточно ясно показано в ходе наших рассуждений выше. Ибо синтез, осуществляемый Я, непосредственно данного и соответствующей ему формы мысли, — два фактора реальности, которые в противном случае всегда остаются разделенными в сознании, — может быть достигнут только актом свободы. Более того, наши аргументы в другом отношении проливают совершенно новый свет на критический идеализм. Любому внимательному исследователю системы Фихте покажется, что Фихте ни о чем не заботился так сильно, как о защите положения, что ничто не может проникнуть в Я извне, что ничто не может появиться в Я, что не было бы собственным первоначальным творением Я. Теперь же вне всякого спора то, что никакой тип идеализма никогда не сможет вывести изнутри Я ту форму содержания мира, которую мы назвали «непосредственно данным». Ибо эта форма может быть только дана; она никогда не может быть сконструирована мышлением. В доказательство этого достаточно поразмыслить над тем, что, даже если бы нам был дан весь ряд цветов, кроме одного, мы не смогли бы восполнить этот один из одного лишь чистого Я. Мы можем составить образ самых отдаленных стран, хотя никогда их не видели, при условии, что мы однажды лично испытали, как данное, детали, из которых складывается образ. Затем мы выстраиваем общую картину согласно инструкциям, предоставленным нам, из конкретных фактов, которые мы сами испытали. Но мы тщетно будем пытаться изобрести из самих себя хотя бы один перцептивный элемент, который никогда не появлялся в сфере того, что было нам дано. Одно дело — быть просто знакомым с миром, другое — иметь знание о его сущностной природе. Эта природа, несмотря на то, что она тесно отождествляется с содержанием мира, не становится для нас ясной, пока мы сами не выстроим реальность из Данного и форм мысли. Реальное «что» Данного утверждается для Я только через само Я. У Я не было бы повода утверждать природу Данного для себя, если бы оно не обнаружило себя вначале перед лицом Данного в совершенно неопределенной форме. Таким образом, сущностная природа мира утверждается не отдельно от Я, а через него.

Истинная форма реальности — это не та первая форма, в которой она предстает перед Я, а та последняя форма, которую она получает благодаря деятельности Я. Эта первая форма, по сути, не имеет никакого значения для объективного мира и считается лишь основой для процесса познания. Следовательно, не форма, приданная миру теорией, является субъективной, а скорее та форма, в которой мир первоначально дан Я. Если, следуя Фолькельту и другим, мы назовем данный мир «опытом», наш взгляд сводится к следующему: картина мира предстает, благодаря устройству нашего сознания, в субъективной форме как опыт, но наука завершает ее и делает явной ее истинную природу.

Наша теория познания дает основу для идеализма, который в истинном смысле этого слова понимает сам себя. Она дает веские основания для убеждения, что мышление открывает нам сущностную природу мира. Ничто, кроме мышления, не может показать отношения частей содержания мира, будь то отношение тепла солнца к камню, который оно нагревает, или отношение Я к внешнему миру. Только мышление обладает функцией определения всех вещей в их отношениях друг к другу.

Последователи Канта все еще могут выдвинуть возражение, что вышеописанное определение Данного справедливо, в конце концов, только для Я. Наш ответ должен состоять, в соответствии с нашими принципами, в том, что различие между Я и внешним миром также справедливо только внутри Данного и что поэтому неуместно настаивать на фразе «для Я» перед лицом деятельности мышления, которая объединяет все противоположности. Я, как отделенное от внешнего мира, полностью исчезает в процессе продумывания природы мира. Следовательно, становится бессмысленным говорить об определениях, которые справедливы только для Я.

1 Не должно быть необходимости говорить, что термин «центр» здесь не предназначен для утверждения теории относительно природы сознания, а используется лишь как сокращенное выражение для общей физиономии сознания.

2 Фихте, «Полное собрание сочинений», т. I, стр. 71.

3 Там же, т. I, стр. 97.

4 Там же, т. I, стр. 91.

5 Там же, т. I, стр. 178.

6 Там же, т. I, стр. 91.

7 «История философии», стр. 605.

8 Фихте, «Полное собрание сочинений», т. I, стр. 94.

9 Там же, т. I, стр. 98.

10 Там же, т. I, стр. 422.

11 Прочитаны осенью 1813 года в Берлинском университете. См. «Посмертные сочинения», т. I, стр. 4.

12 Там же, т. I, стр. 16.

VII

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ

Мы заложили основы теории познания как науки о значении всего человеческого знания. Только она проясняет для нас отношение содержания отдельных наук к миру. Она позволяет нам с помощью наук достичь философского мировоззрения. Позитивное знание приобретается нами через конкретные познания; какова ценность нашего знания, рассматриваемого как знание реальности, мы узнаем через теорию познания. Твердо придерживаясь этого принципа и не используя в нашей аргументации никаких частных познаний, мы вышли за пределы всех односторонних мировоззрений. Односторонность, как правило, проистекает из того, что исследование, вместо того чтобы сосредоточиться на самом процессе познания, занимается каким-либо объектом этого процесса. Если наши аргументы верны, догматизм должен отказаться от своей «вещи в себе» как фундаментального принципа, а субъективный идеализм — от своего «Я», ибо оба они обязаны своей определенной природой в их отношении друг к другу прежде всего мышлению. Скептицизм должен оставить свои сомнения в том, познаваем ли мир, ибо нет места для сомнений в отношении «Данного», поскольку оно еще не затронуто никакими предикатами, которые придает ему познание. С другой стороны, если бы скептицизм стал утверждать, что мышление никогда не может постичь вещи такими, какие они есть, его утверждение, будучи само по себе возможным только через мышление, было бы самопротиворечивым. Ибо обосновывать сомнение мышлением — значит косвенно признать, что мышление может привести основания, достаточные для установления достоверности. Наконец, наша теория познания превосходит как односторонний эмпиризм, так и односторонний рационализм, объединяя оба на более высоком уровне. Таким образом, она воздает должное обоим. Она оправдывает эмпиризм, показывая, что все позитивное знание о Данном может быть получено только через прямой контакт с Данным. И рационализм также получает свое должное в нашем аргументе, поскольку мы считаем мышление необходимым и исключительным инструментом познания.

Мировоззрение, которое имеет наибольшее сходство с нашим, как мы построили его здесь на эпистемологических основаниях, — это мировоззрение А. Э. Бидермана. Но Бидерман требует для обоснования своей точки зрения догматических тезисов, которые совершенно неуместны в теории познания. Так, например, он работает с понятиями бытия, субстанции, пространства, времени и т. д., не проанализировав предварительно когнитивный процесс сам по себе. Вместо того чтобы установить факт, что когнитивный процесс состоит, для начала, только из двух элементов — Данного и мысли, — он говорит о видах бытия реального. Например, в разделе 15 он говорит: «Каждое содержание сознания включает в себя два фундаментальных факта — оно представляет нам, как данное, два вида бытия, которые мы противопоставляем друг другу как чувственное и духовное, вещное и идейное бытие». И в разделе 19: «Все, что имеет пространственно-временное существование, существует материально; то, что является основанием всякого существования и субъектом жизни, имеет идейное существование, реально как имеющее идеальное бытие». Такого рода аргументация относится не к теории познания, а к метафизике, которая, в свою очередь, предполагает теорию познания в качестве своего фундамента. Мы должны признать, что учение Бидермана имеет много точек сходства с нашим; но наш метод не имеет ни одной точки соприкосновения с его методом. Следовательно, у нас не было повода сравнивать нашу позицию непосредственно с его позицией. Цель Бидермана — получить эпистемологическую точку зрения с помощью нескольких метафизических аксиом. Наша цель — достичь через анализ процесса познания теории реальности.

И мы верим, что нам удалось показать, что все споры между философскими системами проистекают из того, что их авторы стремились достичь знания о том или ином объекте (вещь, Я, сознание и т. д.), не изучив предварительно то, что одно может пролить свет на все остальное, что мы знаем, а именно — природу самого знания.

1 Ср. его «Христианская догматика», 2-е изд., 1884–5. Эпистемологические аргументы находятся в т. I. Исчерпывающее обсуждение его точки зрения было представлено Э. фон Гартманом. См. его «Критические странствия по философии современности», стр. 200 и сл.

VIII

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ: ПРАКТИЧЕСКИЕ

Целью предыдущих дискуссий было пролить свет на отношение нашей личности как познающего субъекта к объективному миру. Что значит для нас обладать знанием и наукой? Это был вопрос, на который мы искали ответ.

Мы видели, что именно в нашем познании наиболее явно открывается внутреннее ядро мира. Гармония, подчиненная закону, которая царит во всем мире, открывается именно в человеческом познании.

Поэтому частью предназначения человека является возвышение фундаментальных законов мира, которые действительно регулируют все существование, но которые никогда не стали бы существующими сами по себе, в сферу реальностей, которые являются. Именно в этом заключается сущностная природа знания, что в нем становится явным мировое основание, которое в предметном мире никогда не может быть обнаружено. Познание — метафорически говоря — это постоянное слияние своей жизни с мировым основанием.

Такой взгляд неизбежно проливает свет и на наше практическое отношение к жизни.

Наше поведение во всем своем характере определяется нашими моральными идеалами. Это идеи, которые мы имеем о наших задачах в жизни, или, другими словами, о целях, которые мы ставим перед собой для достижения своими действиями.

Наше поведение является частью общего мирового процесса. Следовательно, оно также подчинено универсальным законам, которые регулируют этот процесс.

Теперь, каждое событие во Вселенной имеет две стороны, которые должны быть различены: его внешняя последовательность во времени и пространстве и его внутренняя сообразность закону.

Постижение этой сообразности человеческого поведения закону есть лишь частный случай знания. Следовательно, выводы, к которым мы пришли относительно природы знания, должны применяться и к этому виду знания. Постичь себя как личность, которая действует, — значит обладать соответствующими законами поведения, т. е. моральными понятиями и идеалами, в форме знания. Именно это знание о сообразности нашего поведения закону делает наше поведение поистине нашим. Ибо в этом случае сообразность дана не как нечто внешнее по отношению к объекту, в котором проявляется действие, а как сама субстанция объекта, занятого живой деятельностью. «Объект» здесь — наше собственное Я. Если Я своим знанием действительно проникло в сущностную природу поведения, то оно чувствует, что тем самым является хозяином своего поведения. В противном случае законы поведения противостоят нам как нечто внешнее. Они господствуют над нами. То, чего мы достигаем, мы достигаем под принуждением, которое они осуществляют над нами. Но это принуждение прекращается, как только их чуждый характер превращается в собственную деятельность Я. После этого закон больше не правит над нами, а правит в нас над действиями, которые исходят из нашего Я. Совершить акт в послушании закону, который является внешним для действующего лица, — значит быть несвободным. Совершить его в послушании собственному закону действующего лица — значит быть свободным. Получить знание о законах своего собственного поведения — значит осознать свою свободу. Процесс познания является, таким образом, согласно нашим аргументам, процессом развития свободы.

Не все человеческое поведение имеет этот характер. Есть много случаев, в которых мы не знаем законов нашего поведения. Эта часть нашего поведения является несвободной частью нашей деятельности. Напротив нее стоит часть, законы которой мы делаем полностью своими. Это сфера свободы. Только в той мере, в какой наша жизнь попадает в эту сферу, ее можно назвать моральной. Превратить действия, которые являются несвободными, в действия, которые являются свободными, — это задача саморазвития для каждого индивида, это также задача всего человеческого рода.

Таким образом, самая важная проблема для всего человеческого мышления — это постичь человека как личность, основанную на самой себе и свободную.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ I

ДОПОЛНЕНИЕ К ПЕРЕСМОТРЕННОМУ ИЗДАНИЮ «ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ», 1918 Г.

Различные критические замечания со стороны философов, с которыми эта книга встретилась сразу после своей публикации, побуждают меня добавить к этому пересмотренному изданию следующее краткое заявление.

Я вполне могу понять, что есть читатели, которые интересуются остальной частью книги, но которые будут рассматривать то, что следует далее, как ткань абстрактных понятий, которая для них не имеет значения и не вызывает интереса. Они могут, если пожелают, оставить это краткое заявление непрочитанным. Но в философии возникают проблемы, которые имеют свое происхождение скорее в определенных предрассудках со стороны мыслителя, чем в естественном прогрессе нормального человеческого мышления. С основным содержанием этой книги, как мне кажется, обязан ознакомиться каждый, кто стремится к ясности относительно сущностной природы человека и его отношения к миру. То, что следует далее, — это скорее проблема, обсуждение которой некоторые философы требуют как необходимое для рассмотрения тем этой книги, потому что эти философы всем своим образом мышления создали определенные трудности, которые иначе не возникают. Если бы я полностью обошел эти проблемы стороной, некоторые люди поспешили бы обвинить меня в дилетантизме и т. д. Таким образом, создалось бы впечатление, что автор взглядов, изложенных в этой книге, не продумал свою позицию в отношении этих проблем, потому что он не обсудил их в своей книге.

Проблема, к которой я обращаюсь, заключается в следующем: есть мыслители, которые находят особую трудность в понимании того, как другой разум может воздействовать на мой собственный. Они говорят: мир моего сознания — это замкнутый круг внутри меня; таков же мир сознания другого внутри него. Я не могу заглянуть в мир чужого разума. Как же тогда я знаю, что он и я находимся в общем мире? Теория, согласно которой мы можем из сознательного мира сделать вывод о бессознательном мире, который никогда не может войти в сознание, пытается решить эту трудность следующим образом. Мир, говорит она, который я имею в своем сознании, есть представление во мне реального мира, к которому мое сознание не имеет доступа. В этом трансцендентном мире существуют неизвестные агенты, которые вызывают мир в моем сознании. В нем также существует мое собственное реальное Я, о котором я также имею только представление в своем сознании. В нем, наконец, существует сущностное Я ближнего, который противостоит мне. Все, что происходит в сознании моего ближнего, соответствует реальности в его трансцендентной сущности, которая независима от его сознания. Его сущностная природа действует в той сфере, которая, согласно этой теории, в равной степени находится за пределами сознания. Таким образом, в моем сознании производится впечатление, которое представляет там то, что присутствует в сознании другого и полностью недоступно моему прямому осознанию. Очевидно, смысл этой теории заключается в том, чтобы добавить к миру, доступному моему сознанию, гипотетический мир, который недоступен моему непосредственному опыту. Это делается для того, чтобы избежать предполагаемой альтернативы необходимости сказать, что внешний мир, который я рассматриваю как существующий передо мной, есть не что иное, как мир моего сознания, с абсурдным — солипсическим — следствием, что другие лица также существуют только внутри моего сознания.

Ряд эпистемологических тенденций в недавних спекуляциях объединились в создании этой проблемы. Но можно достичь ясности в этом вопросе, рассматривая ситуацию с точки зрения духовного восприятия, которое лежит в основе изложения этой книги. Что я имею перед собой в первую очередь, когда сталкиваюсь с другим человеком? Прежде всего, это чувственное явление тела другого, как оно дано в восприятии. К этому мы могли бы добавить слуховое восприятие того, что он говорит, и так далее. Все это я постигаю не пассивным созерцанием, а активностью моего мышления, которое приводится в движение. Благодаря мышлению, с которым я теперь противостою другому человеку, его восприятие становится, так сказать, психически прозрачным. По мере того как мое мышление постигает восприятие, я вынужден судить, что то, что я воспринимаю, на самом деле совсем иное, чем оно представляется внешним чувствам. Чувственное явление, будучи тем, что оно есть непосредственно, обнаруживает нечто иное, чем оно является опосредованно. Представляясь мне как отдельный объект, оно в то же время гасит себя как простое чувственное явление. Но, гася себя таким образом, оно обнаруживает характер, который, пока он воздействует на меня, заставляет меня как мыслящее существо погасить мое собственное мышление и поставить его мышление на место моего. Его мышление затем постигается моим мышлением как опыт, подобный моему собственному. Таким образом, я действительно воспринял мышление другого. Ибо непосредственное восприятие, гася себя как чувственное явление, постигается моим мышлением. Это процесс, который полностью протекает в моем сознании и заключается в том, что мышление другого занимает место моего мышления. Самопогашение чувственного явления фактически упраздняет разделение между сферами двух сознаний. В моем собственном сознании это слияние проявляется в том, что, пока я переживаю содержание сознания другого, я осознаю свое собственное сознание так же мало, как и в глубоком сне без сновидений. Подобно тому как мое бодрствующее сознание исключается из последнего, так и содержание моего собственного сознания исключается из моего восприятия содержания сознания другого. Две вещи склонны вводить нас в заблуждение относительно истинных фактов. Первая заключается в том, что при восприятии другого человека погашение содержания собственного сознания заменяется не бессознательностью, как во сне, а содержанием сознания другого. Вторая — в том, что мое сознание собственного «я» колеблется так быстро между погашением и возвращением, что эти чередования обычно ускользают от наблюдения. Вся проблема должна быть решена не через искусственное построение понятий, включающее вывод от того, что находится в сознании, к тому, что всегда должно превосходить сознание, а через подлинный опыт связи между мышлением и восприятием. То же самое замечание применимо ко многим другим проблемам, которые появляются в философской литературе. Философы должны искать путь к непредвзятому духовному наблюдению, вместо того чтобы скрывать реальность за искусственным фасадом понятий.

В монографии Эдуарда фон Гартмана «Последние проблемы эпистемологии и метафизики» (в Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, том 108, стр. 55) моя «Философия духовной деятельности» была отнесена к философскому направлению, которое стремится строиться на «эпистемологическом монизме». Эдуард фон Гартман отвергает эту позицию как несостоятельную по следующим причинам. Согласно точке зрения, поддерживаемой в его монографии, существует только три возможные позиции в теории познания. Первая состоит в том, чтобы оставаться верным наивной точке зрения, которая рассматривает объекты чувственного восприятия как реальные вещи, существующие вне человеческого разума. Это, настаивает фон Гартман, подразумевает недостаток критической рефлексии. Я не осознаю, что со всем своим содержанием сознания я остаюсь заключенным в собственном сознании. Я не замечаю, что имею дело не с «вещью в себе» (столом), а только с феноменом в моем собственном сознании. Если я останавливаюсь на этой точке зрения или если по каким-либо причинам возвращаюсь к ней, я — наивный реалист. Но вся эта позиция несостоятельна, ибо она игнорирует то, что сознание не имеет иных объектов, кроме своего собственного содержания. Вторая позиция состоит в том, чтобы оценить эту ситуацию и признаться в ней самому себе. В результате я становлюсь трансцендентальным идеалистом. Как таковой, говорит фон Гартман, я обязан отрицать, что «вещь в себе» может хоть как-то проявиться в человеческом разуме. Но если развивать этот взгляд с непоколебимой последовательностью, он заканчивается абсолютным иллюзионизмом. Ибо мир, который противостоит мне, теперь превращается в простую сумму содержаний сознания, причем содержаний моего частного сознания. Объекты других человеческих разумов я тогда также вынужден представлять — как это ни абсурдно — существующими исключительно в моем собственном сознании. Следовательно, единственная состоятельная позиция, согласно фон Гартману, — это третья, а именно трансцендентальный реализм. Согласно этому взгляду, существуют «вещи в себе», но сознание не может иметь с ними дела путем непосредственного опыта. Существуя за пределами сферы человеческого сознания, они вызывают, способом, о котором мы остаемся в неведении, появление объектов в сознании. Эти «вещи в себе» познаются только путем вывода из содержания сознания, которое переживается непосредственно, но именно по этой причине является чисто идеальным. Эдуард фон Гартман утверждает в цитируемой выше монографии, что «эпистемологический монизм» — ибо именно таким он считает мою точку зрения — обязан объявить себя идентичным той или иной из вышеперечисленных трех позиций; и что его неспособность сделать это объясняется только его непоследовательностью в том, что он не делает фактических выводов из своих предпосылок. Далее в монографии говорится: «Если мы хотим выяснить, какую эпистемологическую позицию занимает так называемый эпистемологический монист, все, что нам нужно сделать, — это задать ему определенные вопросы и заставить его ответить на них. Ибо по своей собственной инициативе ни один монист не снизойдет до того, чтобы изложить свои взгляды по этим пунктам, и точно так же он будет всячески уклоняться от прямого ответа на наши вопросы, потому что любой ответ, который он может дать, выдаст, что эпистемологический монизм ничем не отличается от той или иной из трех позиций. Наши вопросы следующие: (1) Являются ли вещи непрерывными или прерывистыми в своем существовании? Если ответ «непрерывные», перед нами одна из форм наивного реализма. Если ответ «прерывистые», мы имеем трансцендентальный идеализм. Но если ответ: «Они, с одной стороны, непрерывны, а именно как содержания Абсолютного Духа, или как бессознательные идеи, или как постоянные возможности восприятия, но, с другой стороны, прерывисты, а именно как содержания конечного сознания», мы признаем трансцендентальный реализм. (2) Когда три человека сидят за столом, сколько существует отдельных столов? Наивный реалист отвечает «один»; трансцендентальный идеалист отвечает «три»; но трансцендентальный реалист отвечает «четыре». Этот последний ответ действительно предполагает, что правомерно объединять в одном вопросе «Сколько столов?» вещи, столь непохожие друг на друга, как один стол, который является «вещью в себе», и три стола, которые являются объектами восприятия в умах трех воспринимающих. Если кому-то это покажется слишком большой вольностью, ему придется ответить «один и три» вместо «четыре». (3) Когда два человека находятся одни в комнате, сколько существует отдельных лиц? Если вы ответите «два» — вы наивный реалист. Если вы ответите «четыре», а именно в каждом из двух умов одно «Я» и одно «Другое», вы — трансцендентальный идеалист. Если вы ответите «шесть», а именно два человека как «вещи в себе» и четыре человека как идеальные объекты в двух умах, вы — трансцендентальный реалист. Чтобы показать, что эпистемологический монизм не является одной из этих трех позиций, мы должны были бы дать иные ответы, чем вышеуказанные, на каждый из этих трех вопросов. Но я не могу себе представить, какими могли бы быть эти ответы». Ответы «Философии духовной деятельности» должны были бы быть такими: (1) Тот, кто постигает только то, что он воспринимает в вещи, и принимает эти восприятия за реальность вещи, является наивным реалистом. Он не осознает, что, строго говоря, он должен был бы рассматривать эти перцептивные содержания как существующие только до тех пор, пока он смотрит на объекты, так что он должен был бы представлять объекты перед собой как прерывистые. Как только, однако, ему становится ясно, что реальность встречается только в восприятиях, которые организованы мышлением, он достигает понимания того, что восприятия, которые кажутся прерывистыми событиями, обнаруживают себя как непрерывно существующие, как только они интерпретируются конструкциями мысли. Следовательно, непрерывность существования должна быть приписана содержаниям восприятия, которые организовало живое мышление. Только та часть, которая только воспринимается, а не мыслится, должна была бы рассматриваться как прерывистая, если бы — чего на самом деле нет — такая часть существовала. (2) Когда три человека сидят за столом, сколько существует отдельных столов? Существует только один стол. Но пока три человека останавливаются на своих перцептивных образах, они должны сказать: «Эти восприятия вовсе не являются реальностью». Как только они переходят к столу, как он постигается мышлением, им открывается один реальный стол. Они тогда объединяются со своими тремя содержаниями сознания в этой одной реальности. (3) Когда два человека находятся одни в комнате, сколько существует отдельных лиц? Безусловно, их не шесть — даже в смысле теории трансцендентального реалиста — а только два. Только поначалу каждый человек не имеет ничего, кроме нереального восприятия себя и другого человека. Существует четыре таких восприятия, присутствие которых в умах двух людей является стимулом для постижения реальности их мышлением. В этой деятельности мышления каждый из двух людей выходит за пределы сферы своего собственного сознания. В каждом возникает живое осознание сознания другого человека, а также своего собственного. В эти моменты живого осознания люди так же мало заключены в своем сознании, как и во сне. Но в другие моменты сознание этого отождествления с другим возвращается, так что каждый человек в опыте мышления сознательно постигает как себя, так и другого человека. Я знаю, что трансцендентальный реалист описывает этот взгляд как рецидив к наивному реализму. Но ведь я уже указывал в этой книге, что наивный реализм сохраняет свое оправдание для нашего мышления, как мы его фактически переживаем. Трансцендентальный реалист полностью игнорирует истинную ситуацию в процессе познания. Он отрезает себя от фактов тканью понятий и запутывается в ней. Более того, монизм, который появляется в «Философии духовной деятельности», не следует называть «эпистемологическим», но, если нужен эпитет, то «монизм мысли». Все это было неправильно понято Эдуардом фон Гартманом. Игнорируя все специфическое в аргументации «Философии духовной деятельности», он обвинил меня в попытке объединить универсалистический панлогизм Гегеля с индивидуалистическим феноменализмом Юма (Zeitschrift für Philosophie, том 108, стр. 71, примечание). Но, по правде говоря, «Философия духовной деятельности» не имеет ровным счетом ничего общего с двумя позициями, которые, как его обвиняют, он пытается объединить. (Это также причина, по которой я не мог чувствовать никакого интереса к полемике против, например, эпистемологического монизма Иоганнеса Ремке. Точка зрения «Философии духовной деятельности» просто совершенно иная, чем то, что Эдуард фон Гартман и другие называют «эпистемологическим монизмом».)

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ПЕРЕРАБОТАННОЕ ВВЕДЕНИЕ К «ФИЛОСОФИИ СВОБОДЫ»

Следующая глава воспроизводит по существу те страницы, которые служили своего рода «Введением» в первом издании этой книги. Поскольку она скорее отражает настроение, в котором я сочинял эту книгу двадцать пять лет назад, чем имеет какое-либо прямое отношение к ее содержанию, я печатаю ее здесь как «Приложение». Я не хочу опускать ее совсем, потому что постоянно возникает предположение, что я хочу подавить некоторые из своих ранних работ из-за моих более поздних трудов по духовным вопросам.

Наша эпоха не желает искать истину нигде, кроме как в глубинах человеческой природы. Из двух следующих хорошо известных путей, описанных Шиллером, именно второй сегодня окажется наиболее полезным:

Wahrheit suchen wir beide, du aussen im Leben, ich innen

In dem Herzen, und so findet sie jeder gewiss.

Ist das Auge gesund, so begegnet es aussen dem Schöpfer

Ist es das Herz, dann gewiss spiegelt es innen die Welt.

Истина, которая приходит к нам извне, всегда несет на себе печать неуверенности. Убежденность привязывается только к тому, что представляется истиной каждому из нас в наших собственных сердцах.

Только истина может дать нам уверенность в развитии наших сил. Тот, кого терзают сомнения, чувствует, как его силы парализуются. В мире, загадка которого сбивает его с толку, он не может найти цели для своей деятельности.

Мы больше не хотим верить; мы хотим знать. Вера требует принятия истин, которые мы не постигаем полностью. Но индивидуальность, которая стремится пережить все в глубинах своего собственного существа, отталкивается тем, чего она не может понять. Только то знание удовлетворит нас, которое проистекает из внутренней жизни личности и не подчиняется никакой внешней норме.

Опять же, мы не хотим никакого знания, которое раз и навсегда заключило себя в окостеневшие формулы и которое сохраняется в энциклопедиях, действительных на все времена. Каждый из нас претендует на право исходить из фактов, которые лежат ближе всего под рукой, из своего собственного непосредственного опыта, и оттуда восходить к познанию всей вселенной. Мы стремимся к достоверности в знании, но каждый своим собственным путем.

Наши научные теории также больше не должны формулироваться так, как если бы мы были безоговорочно обязаны их принять. Никто из нас не пожелал бы дать научной работе название вроде «Ясного отчета для широкой публики о реальной природе новейшей философии. Попытка заставить читателей понять» Фихте. В наши дни нет попытки заставить кого-либо понять. Мы не требуем согласия ни от кого, кого явная индивидуальная потребность не подталкивает к определенному взгляду. Мы не стремимся в наши дни втиснуть факты знания даже в незрелого человека, ребенка. Мы стремимся скорее развить его способности таким образом, чтобы его понимание зависело больше не от нашего принуждения, а от его воли. Я не питаю иллюзий относительно характеристик нынешней эпохи. Я знаю, как многие выставляют напоказ образ жизни, лишенный всякой индивидуальности и следующий только преобладающей моде. Но я знаю также, что многие из моих современников стремятся упорядочить свою жизнь в направлении принципов, которые я указал. Им я хотел бы посвятить эту книгу. Она не претендует на то, чтобы предложить «единственно возможный» путь к Истине, она лишь описывает путь, выбранный тем, чье сердце устремлено к Истине.

Читатель будет сначала введен в несколько абстрактные области, где мысль должна проводить резкие контуры, если она хочет достичь надежных выводов. Но он также будет выведен из этих сухих понятий в конкретную жизнь. Я полностью убежден, что нельзя обойтись без парения в эфирном царстве абстракции, если опыт должен проникать в жизнь во всех направлениях. Тот, кто ограничен удовольствиями чувств, упускает самые сладкие наслаждения жизни. Восточные мудрецы заставляют своих учеников годами жить жизнью отречения и аскетизма, прежде чем они передадут им свою мудрость. Западный мир больше не требует благочестивых упражнений и аскетических практик в качестве подготовки к науке, но он требует искренней готовности на время отстраниться от непосредственных впечатлений жизни и погрузиться в царство чистой мысли.

Сфер жизни много, и для каждой развивается особая наука. Но жизнь сама по себе едина, и чем больше науки стремятся глубоко проникнуть в свои отдельные сферы, тем больше они удаляются от видения мира как живого целого. Должна существовать одна высшая наука, которая ищет в отдельных науках элементы для того, чтобы снова вернуть людей к полноте жизни. Научный специалист стремится в своих исследованиях получить знание о мире и его процессах. Эта книга имеет философскую цель: наука сама здесь пронизана жизнью органического целого. Специальные науки — это ступени на пути к этой всеобъемлющей науке. Подобное отношение встречается в искусствах. Композитор в своей работе использует правила теории композиции. Последняя представляет собой накопление принципов, знание которых является необходимым условием для сочинения. В акте сочинения правила теории становятся слугами жизни, реальности. Точно так же философия — это искусство. Все подлинные философы были художниками в понятиях. Человеческие идеи были средством их искусства, а научный метод — их художественной техникой. Абстрактное мышление таким образом обретает конкретную индивидуальную жизнь. Идеи превращаются в жизненные силы. Мы больше не имеем просто знания о вещах, но мы теперь сделали знание реальным, самоопределяющимся организмом. Наше сознание, живое и активное, поднялось выше простого пассивного восприятия истин.

Как философия, как искусство, относится к свободе; что такое свобода; и участвуем ли мы в ней или можем участвовать — это главные проблемы моей книги. Все остальные научные дискуссии включены только потому, что они в конечном итоге проливают свет на эти вопросы, которые являются, на мой взгляд, самыми сокровенными, волнующими человечество. Эти страницы предлагают «Философию свободы».

Вся наука была бы лишь удовлетворением праздного любопытства, если бы она не стремилась повысить экзистенциальную ценность человеческой личности. Истинная ценность наук видна только тогда, когда нам показывают важность их результатов для человечества. Конечной целью индивидуальности никогда не может быть культивирование какой-либо одной способности, а только развитие всех способностей, которые дремлют внутри нас. Знание имеет ценность лишь постольку, поскольку оно способствует всестороннему раскрытию всей природы человека.

Эта книга, следовательно, не понимает отношение между наукой и жизнью таким образом, что человек должен склониться перед миром идей и посвятить свои силы его служению. Напротив, она показывает, что он овладевает миром идей, чтобы использовать их для своих человеческих целей, которые превосходят цели простой науки.

Человек должен противостоять идеям как хозяин, чтобы не стать их рабом.

1 Только самые первые вступительные предложения (в первом издании) этого аргумента были полностью опущены здесь, потому что они кажутся мне сегодня совершенно неуместными. Но остальная часть главы кажется мне даже сегодня уместной и необходимой, несмотря на, нет, благодаря научной предвзятости современного мышления.

2

Truth seek we both—Thou in the life without thee and around;

I in the heart within. By both can Truth alike be found.

The healthy eye can through the world the great Creator track;

The healthy heart is but the glass which gives Creation back.

Bulwer.

ПРИЛОЖЕНИЕ III

ПРЕДИСЛОВИЕ К ОРИГИНАЛЬНОМУ ИЗДАНИЮ «ИСТИНЫ И НАУКИ»

Современная философия страдает болезненной верой в Канта. Помочь нашему освобождению от этой веры — цель настоящего эссе. Было бы действительно преступно пытаться преуменьшить долг, который развитие немецкой философии имеет перед бессмертным трудом Канта. Но давно пора признать, что единственный способ заложить основы для по-настоящему удовлетворяющего взгляда на мир и человеческую жизнь — это поставить себя в решительную оппозицию к духу Канта. Чего достиг Кант? Он показал, что трансцендентное основание мира, которое лежит за пределами данных наших чувств и категорий нашего разума и которое его предшественники пытались определить с помощью пустых понятий, недоступно нашему познанию. Из этого он сделал вывод, что все наше научное мышление должно оставаться в пределах возможного опыта и неспособно достичь познания трансцендентного и конечного основания мира, т.е. «вещи в себе». Но что, если эта «вещь в себе», все это трансцендентное основание мира, не является ничем иным, как фикцией? Легко увидеть, что именно этим она и является. Инстинкт, неотделимый от человеческой природы, побуждает нас искать сокровенную сущность вещей, их конечные принципы. Это основа всякого научного исследования. Но нет ни малейшей причины искать это конечное основание вне мира наших чувств и нашего духа, если только тщательное и всестороннее исследование этого мира не обнаружит внутри него элементы, которые безошибочно указывают на внешнюю причину.

Настоящее эссе пытается доказать, что все принципы, которые нам нужны, чтобы объяснить наш мир и сделать его понятным, находятся в пределах досягаемости нашей мысли. Таким образом, допущение объяснительных принципов, лежащих вне нашего мира, оказывается предрассудком вымершей философии, которая жила тщетными догматическими фантазиями. К такому же выводу должен был бы прийти и Кант, если бы он действительно исследовал силы человеческой мысли. Вместо этого он самым сложным образом продемонстрировал, что конституция наших познавательных способностей не позволяет нам достичь конечных принципов, которые лежат за пределами нашего опыта. Но у нас нет никаких оснований постулировать эти принципы в каком-либо подобном «Потустороннем». Таким образом, Кант действительно опроверг «догматическую» философию, но не поставил ничего на ее место. Следовательно, вся немецкая философия, последовавшая за Кантом, развивалась повсюду в оппозиции к нему. Фихте, Шеллинг, Гегель просто игнорировали границы, установленные Кантом для нашего познания, и искали конечные принципы не вне, а внутри мира, доступного человеческому разуму. Даже Шопенгауэр, хотя он и объявляет выводы «Критики чистого разума» Канта вечными и неопровержимыми истинами, не может избежать поиска познания конечных оснований мира путями, широко расходящимися с путями его учителя. Но роковой ошибкой всех этих мыслителей было то, что они искали познание конечных истин, не заложив основу для такого предприятия в предварительном исследовании природы самого познания. Отсюда гордые интеллектуальные здания, воздвигнутые Фихте, Шеллингом и Гегелем, не имеют фундамента, на котором могли бы покоиться. Отсутствие таких оснований крайне неблагоприятно сказывается на аргументах этих мыслителей. Не зная важности мира чистых идей и его отношения к сфере чувственного восприятия, они строили ошибку на ошибке, односторонность на односторонности. Неудивительно, что их слишком смелые системы оказались неспособны противостоять бурям эпохи, которая не считалась с философией. Неудивительно, что многие хорошие вещи в этих системах были безжалостно сметены вместе с ошибками.

Исправить только что указанный недостаток — цель следующих исследований. Они не будут подражать Канту, объясняя, чего наш разум не может знать: их цель — показать, что наш разум может знать.

Результат этих исследований заключается в том, что истина — это не, как гласит текущий взгляд, идеальное воспроизведение какого-то реального объекта, а свободный продукт человеческого духа, который не существовал бы нигде вообще, если бы мы сами его не произвели. Задача познания не в том, чтобы воспроизвести в понятийной форме нечто уже существующее независимо. Его задача — создать совершенно новую сферу, которая, объединившись с миром чувственных данных, в конечном итоге дает нам реальность в полном смысле. Таким образом, высшая деятельность человека, творческая продуктивность его духа, находит свое органическое место во всемирном мировом процессе. Без этой деятельности было бы невозможно представить мировой процесс как целостность, завершенную в самой себе. Человек не противостоит мировому процессу как пассивный зритель, который лишь копирует в своем уме события, происходящие без его участия в космосе извне. Он — активный сотворец в мировом процессе, и его знание является самым совершенным членом организма вселенной.

Этот взгляд влечет за собой важное следствие для нашего поведения, для наших моральных идеалов. Их тоже следует рассматривать не как копии внешнего стандарта, а как укорененные внутри нас. Точно так же мы отказываемся смотреть на наши моральные законы как на веления какой-либо силы вне нас. Мы не знаем никакого «категорического императива», который, подобно голосу из Потустороннего, предписывает нам, что делать или от чего воздержаться. Наши моральные идеалы — это наши собственные свободные творения. Все, что нам нужно сделать, — это выполнить то, что мы предписываем себе как норму нашего поведения. Таким образом, концепция истины как свободного акта ведет к теории морали, основанной на концепции совершенно свободной личности.

Эти тезисы, конечно, действительны только для той части нашего поведения, законы которой наше мышление проникает с полным пониманием. Пока законы нашего поведения являются лишь естественными мотивами или остаются неясными для нашего понятийного мышления, возможно, с более высокого духовного уровня увидеть, насколько они основаны на нашей индивидуальности, но мы сами переживаем их как влияющие на нас извне, как принуждающие нас к действию. Каждый раз, когда нам удается проникнуть в такой мотив с ясным пониманием, мы совершаем новое завоевание в царстве свободы.

Отношение этих взглядов к теории Эдуарда фон Гартмана, который является самой значительной фигурой в современной философии, будет подробно разъяснено читателю в ходе этого эссе, особенно в отношении проблемы познания.

Прелюдия к «Философии духовной деятельности» — вот что предлагает настоящее эссе. Сама эта философия, полностью проработанная, последует в скором времени.

Конечная цель всей науки — повысить ценность существования для человеческой личности. Тот, кто не посвящает себя науке с этой целью, лишь подражает в своей работе какому-то мастеру. Если он «исследует», то только потому, что это именно то, чему его научили делать. Но не для него звание «свободного мыслителя».

Науки видны в их истинной ценности только тогда, когда философия объясняет человеческое значение их результатов. Внести вклад в такое объяснение было моей целью. Но, возможно, наша современная наука презирает всякое философское оправдание! Если так, то две вещи несомненны. Одна — что это мое эссе излишне. Другая — что современные мыслители заблудились в лесу и не знают, чего хотят.

Завершая это Предисловие, я не могу опустить личное наблюдение. До сих пор я излагал все свои философские взгляды на основе мировоззрения Гёте, в которое меня впервые ввел мой дорогой и почитаемый учитель Карл Юлиус Шрёер, который для меня стоит в самом авангарде исследователей Гёте, потому что его взгляд всегда сфокусирован за пределами частного на универсальных Идеях.

Но этим эссе я надеюсь показать, что здание моей мысли — это целое, которое имеет свои основы в самом себе и которое не нуждается в том, чтобы быть выведенным из мировоззрения Гёте. Мои теории, как они здесь изложены и как они будут вскоре расширены в «Философии духовной деятельности», выросли в течение многих лет. Ничто, кроме глубокого чувства благодарности, не побуждает меня добавить, что сердечное сочувствие семьи Шпехт в Вене, в период, когда я был наставником ее детей, обеспечило мне среду, лучшей которой я не мог бы пожелать, для развития моих идей. В том же духе я хотел бы добавить далее, что я обязан стимулирующим беседам с моим очень дорогим другом, мисс Розой Майредер из Вены, тем настроением, которое мне было нужно для придания окончательной формы многим мыслям, которые я набросал предварительно как зародыши моей «Философии духовной деятельности». Ее собственные литературные усилия, которые выражают чувствительную и высокодуховную натуру истинного художника, вероятно, вскоре будут представлены публике.

Вена, декабрь 1891 г.

ПРИЛОЖЕНИЕ IV

ВВЕДЕНИЕ К ОРИГИНАЛЬНОМУ ИЗДАНИЮ «ИСТИНЫ И НАУКИ»

Цель следующих дискуссий — свести акт познания путем анализа к его конечным элементам и таким образом обнаружить правильную формулировку проблемы познания и путь к ее решению. Они критикуют все теории познания, которые основаны на ходе мысли Канта, чтобы показать, что на этом пути решение проблемы познания никогда не может быть найдено. Однако следует отдать должное фундаментальной черновой работе, которую Фолькельт проделал в своем тщательном исследовании понятия опыта, чтобы признать, что без его предварительных трудов точное определение, которое я здесь попытался дать понятию Данного, было бы гораздо более трудным. Однако мы лелеем надежду, что заложили основы для нашего освобождения от субъективизма, который присущ всем теориям познания, исходящим из Канта. Мы верим, что достигли этого освобождения, показав, что субъективная форма, в которой картина мира предстает акту познания до ее разработки наукой, есть не что иное, как необходимая стадия перехода, которая преодолевается в самом процессе познания. Для нас так называемый опыт, который позитивизм и неокантианство хотели бы представить как единственное, что достоверно, является как раз самым субъективным из всего. Демонстрируя это, мы также показываем, что объективный идеализм является неизбежным выводом теории познания, которая понимает сама себя. Он отличается от метафизического и абсолютного идеализма Гегеля тем, что ищет в субъекте познания основание для разделения реальности на данное существование и понятие, и что он ищет примирения этого развода не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания. Автор настоящего текста уже однажды ранее отстаивал эту точку зрения в печати, а именно в «Очерках теории познания» (Берлин и Штутгарт, 1885). Однако эта книга существенно отличается по методу от настоящего эссе, и в ней также отсутствует аналитическое сведение познания к его конечным элементам.

1 Erfahrung und Denken, Kritische Grundlegung der Erkenntnistheorie, von Johannes Volkelt (Hamburg und Leipzig, 1886).

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать на условиях Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или доступной онлайн на www.gutenberg.org.

Эта электронная книга подготовлена командой Online Distributed Proofreading Team на www.pgdp.net.

Немецкий оригинал, Philosophie der Freiheit, также доступен в Project Gutenberg как электронная книга 53493.

Метаданные

Title: The philosophy of spiritual activity

Author: Rudolf Steiner (1861–1925) Info

Editor: Harry Collison (1868–1945) Info

Translator: Agnes Winifred Tucker Hoernlé (1885–1960) Info

Translator: Reinhold Friedrich Alfred Hoernlé (1880–1943) Info

Language: English

Original publication date: 1922

Записи каталога

Related WorldCat catalog page: 15226193

Кодирование

История изменений

2017-10-10 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать для вас.

Исправления

В текст были внесены следующие исправления:

Page Source Correction Edit distance

N.A., N.A. RUDOLPH RUDOLF 2

N.A. HOERNLE HOERNLÉ 1 / 0

v Leipsig Leipzig 1

4, 4 [Not in source] “ 1

6, 154, 182, 217 Phænomenologie Phänomenologie 1

26 What what 1

28 , [Deleted] 1

63 thes these 1

79 naive naïve 1 / 0

107 uor our 2

111 premiss premise 1

125 compelte complete 2

129 organsiation organisation 2

151 characteriological characterological 1

153 it its 1

161 preceive perceive 2

164 It If 1

212, 213, 291 [Not in source] . 1

214 form from 2

277 pre-suppositions presuppositions 1

283 Liebman Liebmann 1

283 Wahrnchmung Wahrnehmung 1

285, 301 Ueber Über 2 / 1

300 Naive Naïve 1 / 0

301 Dœring Döring 1

316 bnt but 1

332 “ ‘ 1

332 ” ’ 1

369 begegenet begegnet 1

The philosophy of spiritual activity