«Философия Спинозы»

XXX. Самовозвеличивание есть радость, сопровождаемая идеей о каком-то нашем действии, которое, как мы воображаем, люди хвалят.

XXXI. Стыд есть печаль, сопровождаемая идеей о каком-то действии, которое, как мы воображаем, люди порицают.

Пояснение. — Однако здесь следует заметить разницу между стыдом и скромностью. Стыд есть печаль, которая следует за поступком, которого мы стыдимся. Скромность есть опасение или страх стыда, который удерживает человека от совершения какого-либо постыдного поступка. Скромности обычно противопоставляется бесстыдство, которое, впрочем, не является аффектом, как я покажу в надлежащем месте; но названия аффектов, как я уже сказал, являются скорее делом обычая, чем указаниями на природу аффектов. Таким образом, я выполнил задачу, которую поставил перед собой — объяснить аффекты радости и печали. Теперь я перейду к тем, которые я приписываю желанию.

XXXII. Тоска есть желание или стремление обладать чем-либо, причем аффект усиливается воспоминанием о самом объекте и в то же время сдерживается воспоминанием о других вещах, которые исключают существование желаемого объекта.

Пояснение. — Всякий раз, когда мы вспоминаем вещь, как мы часто говорили, мы тем самым неизбежно располагаемся созерцать ее с тем же аффектом, как если бы она была перед нами. Но это расположение или усилие, пока мы бодрствуем, обычно сдерживается образами вещей, которые исключают существование вещи, которую мы вспоминаем. Всякий раз, следовательно, когда мы вспоминаем вещь, которая воздействует на нас каким-либо видом радости, мы тем самым стремимся созерцать ее с тем же аффектом радости, как если бы она была настоящей, — попытка, которая, однако, немедленно сдерживается памятью о том, что исключает существование вещи. Тоска, следовательно, на самом деле есть печаль, которая противоположна радости, возникающей из отсутствия того, что мы ненавидим. Но поскольку название «тоска» связывает этот аффект с желанием, я поэтому приписываю его желанию.

XXXIII. Соревнование есть желание, которое зарождается в нас к вещи, потому что мы воображаем, что другие люди имеют то же самое желание.

Пояснение. — Тот, кто ищет бегства, потому что другие ищут его, тот, кто боится, потому что видит, что другие боятся, или даже тот, кто отдергивает руку и двигает телом, как если бы его рука горела, потому что видит, что другой человек сожег свою руку, — такие, я говорю, хотя они действительно могут подражать аффекту другого, не называются соревнующимися; не потому, что мы признали одну причину для соревнования, а другую для подражания, а потому, что вошло в обычай называть соревнующимся только того человека, который подражает тому, что мы считаем благородным, полезным или приятным.

XXXIV. Благодарность есть желание или стремление любви, с помощью которого мы стараемся сделать добро другим, которые из подобного аффекта любви сделали добро нам.

XXXV. Благожелательность есть желание сделать добро тем, кому мы сострадаем.

XXXVI. Гнев есть желание, которым мы побуждаемся через ненависть причинить вред тем, кого мы ненавидим.

XXXVII. Месть есть желание, которое, проистекая из взаимной ненависти, побуждает нас причинить вред тем, кто из подобного аффекта причинил вред нам.

XXXVIII. Жестокость или свирепость есть желание, которым человек побуждается причинить вред кому-либо, кого мы любим или кому сострадаем.

Пояснение. — Жестокости противопоставляется милосердие, которое является не страстью, а силой ума, с помощью которой человек сдерживает гнев и месть.

XXXIX. Страх есть желание избежать большего из двух грозящих зол посредством меньшего.

XL. Дерзость есть желание, которым мы побуждаемся сделать что-то, что сопровождается опасностью, которую равные нам боятся встретить.

XLI. Человек называется малодушным, чье желание сдерживается страхом опасности, которую равные ему осмеливаются встретить.

Пояснение. — Малодушие, следовательно, есть не что иное, как боязнь некоторого зла, которого большинство людей обычно не боится, и поэтому я не приписываю его аффектам желания. Я, тем не менее, хотел объяснить его здесь, потому что в той мере, в какой мы обращаем внимание на желание, малодушие является истинной противоположностью аффекта дерзости.

XLII. Оцепенение утверждается о человеке, чье желание избежать зла сдерживается изумлением перед злом, которого он боится.

Пояснение. — Оцепенение, следовательно, есть своего рода малодушие. Но поскольку оцепенение проистекает из двойного страха, его можно более подходяще определить как тот ужас, который держит человека ошеломленным или колеблющимся, так что он не может устранить зло. Я говорю «ошеломленным» в той мере, в какой мы понимаем его желание устранить зло сдерживаемым его изумлением. Я также говорю «колеблющимся» в той мере, в какой мы представляем то же самое желание сдерживаемым страхом другого зла, которое в равной степени мучает его, так что он не знает, какого из двух зол избежать.

XLIII. Учтивость или умеренность есть желание делать то, что нравится людям, и опускать то, что им не нравится.

XLIV. Честолюбие есть неумеренное желание славы.

Пояснение. — Честолюбие есть желание, которое увеличивает и усиливает все аффекты, и именно по этой причине его трудно держать под контролем. Ибо пока человек одержим каким-либо желанием, он неизбежно в то же время одержим и этим. «Каждый благородный человек, — говорит Цицерон, — ведом славой, и даже философы, которые пишут книги о презрении к славе, помещают свои имена на титульном листе».

XLV. Роскошь есть неумеренное желание или любовь к хорошей жизни.

XLVI. Пьянство есть неумеренное желание и любовь к выпивке.

XLVII. Алчность есть неумеренное желание и любовь к богатству.

XLVIII. Похоть есть неумеренное желание и любовь к половому акту.

Пояснение. — Это желание полового акта обычно называют похотью, независимо от того, удерживается оно в рамках или нет. Я могу добавить, что пять последних упомянутых аффектов не имеют противоположностей, ибо умеренность есть своего рода честолюбие, и я уже заметил, что воздержанность, трезвость и целомудрие показывают силу, а не страсть ума. Даже если предположить, что алчный, честолюбивый или робкий человек воздерживается от излишеств в еде, питье или половом акте, алчность, честолюбие и страх не являются поэтому противоположностями сладострастия, пьянства или похоти. Ибо алчный человек обычно желает поглотить столько еды и питья, сколько может, при условии только, что это принадлежит другому человеку. Честолюбивый человек тоже, если надеется, что сможет сохранить это в тайне, ни в чем не будет сдерживать себя, а если он живет среди пьяниц и распутников, будет более склонен к их порокам просто потому, что он честолюбив. Робкий человек тоже делает то, чего не хочет; и хотя, чтобы избежать смерти, он может бросить свои богатства в море, он остается алчным; и сладострастный человек не перестает быть сладострастным от того, что он огорчен тем, что не может удовлетворить свое желание. Абсолютно, следовательно, эти аффекты относятся не столько к самим актам еды и питья, сколько к самому аппетиту и любви. Следовательно, ничто не может быть противопоставлено этим аффектам, кроме благородства души и силы ума, как мы увидим впоследствии.

Определения ревности и других колебаний ума я опускаю молчанием, как потому, что они составлены из аффектов, которые мы уже определили, так и потому, что многие из них не имеют названий, — факт, который показывает, что для целей жизни достаточно знать эти комбинации в общем виде. Более того, из определений аффектов, которые мы объяснили, следует, что все они возникают из желания, радости или печали, или, скорее, что нет никаких других, кроме этих трех, которые проходят под названиями, меняющимися по мере того, как меняются их отношения и внешние признаки. Если, следовательно, мы обратим внимание на эти первичные аффекты и на то, что было сказано выше о природе ума, мы сможем здесь определить аффекты в той мере, в какой они относятся только к уму.

Общее определение аффектов. — Аффект, который называется animi pathema, есть смутная идея, посредством которой ум утверждает о своем теле или любой его части большую или меньшую силу существования, чем прежде; и при наличии этого увеличения силы сам ум определяется к одной конкретной мысли, а не к другой.

Пояснение. — Я говорю, во-первых, что аффект или страсть ума есть смутная идея. Ибо мы показали, что ум страдает только в той мере, в какой он имеет неадекватные или смутные идеи. Я говорю далее, посредством которой ум утверждает о своем теле или любой его части большую или меньшую силу существования, чем прежде. Ибо все идеи, которые мы имеем о телах, указывают на актуальное состояние нашего тела, а не на природу внешнего тела; но эта идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части; которое состояние тело или любая его часть обладает в силу того, что его способность к действию или сила существования увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается. Но следует заметить, что когда я говорю «большую или меньшую силу существования, чем прежде», я не имею в виду, что ум сравнивает настоящее состояние тела с прошлым, а то, что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле нечто, что фактически включает в себя больше или меньше реальности, чем прежде. Более того, поскольку сущность ума состоит в его утверждении актуального существования своего тела, и поскольку мы понимаем под совершенством саму сущность вещи, следует, что ум переходит к большему или меньшему совершенству, когда он способен утверждать о своем теле или какой-либо его части нечто, что включает в себя большую или меньшую реальность, чем прежде. Когда, следовательно, я сказал, что сила мышления ума увеличивается или уменьшается, я хотел, чтобы меня поняли в том смысле, что ум сформировал идею своего тела или какой-либо части своего тела, которая выражает больше или меньше реальности, чем он до сих пор утверждал о теле. Ибо ценность идей и актуальная сила мышления измеряются ценностью объекта. Наконец, я добавил, при наличии которого сам ум определяется к одной конкретной мысли, а не к другой, чтобы я мог также выразить природу желания в дополнение к природе радости и печали, которая объясняется первой частью определения.

Я теперь, думаю, объяснил основные аффекты и колебания ума, которые составлены из трех первичных аффектов: желания, радости и печали, и изложил их через их первые причины. Из сказанного ясно, что мы подвергаемся воздействию внешних причин множеством способов и что, подобно волнам моря, взволнованным встречными ветрами, мы колеблемся в своем неведении о своем будущем и судьбе. Я сказал, однако, что объяснил только основные ментальные осложнения, а не все, которые могут существовать. Ибо тем же методом, который мы использовали выше, было бы легко показать, что любовь соединяется с раскаянием, презрением, стыдом и т. д.; но я думаю, что всем уже стало ясно, что аффекты могут комбинироваться столькими способами и что может возникнуть столько вариаций, что их числу нельзя назначить пределы. Для моей цели достаточно было перечислить только те, которые имеют значение; остальные, на которые я не обратил внимания, являются более любопытными, чем важными.

Есть одна постоянно повторяющаяся характеристика любви, которую я еще должен заметить, а именно то, что пока мы наслаждаемся вещью, которую желали, тело приобретает от этого наслаждения новое расположение, посредством которого оно определяется иначе, и образы других вещей возбуждаются в нем, и ум начинает воображать и желать другие вещи. Например, когда мы воображаем что-либо, что обычно радует наш вкус, мы желаем насладиться этим, съев это. Но пока мы наслаждаемся этим, желудок становится полным, и состояние тела изменяется. Если, следовательно, тело, будучи теперь иначе расположенным, образ пищи, вследствие того, что она присутствует, а следовательно, также усилие или желание съесть ее, становятся более интенсивными, то это новое расположение тела будет противостоять этому усилию или желанию, и, следовательно, присутствие пищи, которую мы желали, станет для нас ненавистным, и эта ненавистность — это то, что мы называем отвращением.

Что касается внешних модификаций тела, которые наблюдаются при аффектах, таких как дрожь, бледность, рыдания, смех и тому подобное, я пренебрег их упоминанием, потому что они принадлежат только телу без какой-либо связи с умом.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[26] Отсюда следует, что ум подвержен страстям пропорционально количеству неадекватных идей, которые он имеет, и что он действует пропорционально количеству адекватных идей, которые он имеет.

[27] Это положение самоочевидно, ибо определение любой данной вещи утверждает, а не отрицает существование вещи; то есть оно полагает сущность вещи и не отрицает ее. Поэтому, пока мы обращаем внимание только на саму вещь, а не на внешние причины, мы не обнаружим в ней ничего, что может ее разрушить.

ГЛАВА XIII

ПСИХОЛОГИЯ АФФЕКТОВ

Ассоциация аффектов

Если человеческое тело было когда-либо одновременно затронуто двумя телами, всякий раз, когда ум впоследствии воображает одно из них, он немедленно вспомнит другое. Но воображения ума указывают скорее на модификации нашего тела, чем на природу внешних тел, и поэтому, если тело, а следовательно, и ум, было когда-либо одновременно затронуто двумя аффектами, всякий раз, когда оно впоследствии затрагивается одним из них, оно также будет затронуто другим.

Пусть ум предполагается затронутым в то же время двумя аффектами, причем его способность к действию не увеличивается и не уменьшается одним, в то время как она увеличивается или уменьшается другим. Из предыдущего положения ясно, что когда ум впоследствии затрагивается первым аффектом через его истинную причину, которая (по гипотезе) сама по себе не увеличивает и не уменьшает способность ума к мышлению, он в то же время будет затронут другим аффектом, который действительно увеличивает или уменьшает эту способность, то есть он будет затронут радостью или печалью; и таким образом сама вещь будет причиной радости или печали, не сама по себе, а случайно. Таким же образом можно легко показать, что та же самая вещь может случайно быть причиной желания.

Тот факт, что мы созерцали вещь с аффектом радости или печали, причиной которого она не является, является достаточной причиной для того, чтобы быть способными любить или ненавидеть ее.

Теперь мы понимаем, почему мы любим или ненавидим определенные вещи без какой-либо причины, известной нам, а просто из симпатии или антипатии, как говорят. К этому же классу следует отнести те объекты, которые воздействуют на нас радостью или печалью исключительно потому, что они в некоторой степени похожи на объекты, которые обычно воздействуют на нас этими аффектами. Я действительно знаю, что писатели, которые впервые ввели слова «симпатия» и «антипатия», желали тем самым обозначить некоторые скрытые качества вещей, но, тем не менее, я верю, что нам будет позволено понимать под этими названиями качества, которые являются ясными и хорошо известными.

Что угодно может быть случайно причиной либо надежды, либо страха. Вещи, которые случайно являются причинами либо надежды, либо страха, называются добрыми или злыми предзнаменованиями. В той мере, в какой предзнаменования являются причиной надежды и страха, они являются причиной радости или печали, и, следовательно, в той мере мы любим их или ненавидим и стараемся использовать их как средства для получения тех вещей, на которые надеемся, или устранить их как препятствия или причины страха. Наша естественная конституция также такова, что мы легко верим в то, на что надеемся, и с трудом верим в то, чего боимся, и мы слишком высокого мнения о первых и слишком низкого о последних. Так возникли суеверия, которыми люди повсюду обеспокоены. Я не считаю нужным идти дальше и объяснять здесь все те колебания ума, которые возникают из надежды и страха, поскольку из одного только определения этих аффектов следует, что надежда не может существовать без страха, а страх — без надежды.

Если мы воображаем, что некая вещь обладает чем-то, что напоминает объект, который обычно воздействует на ум радостью или печалью, хотя качество, в котором вещь напоминает объект, не является эффективной причиной этих аффектов, мы тем не менее, в силу одного только сходства, будем любить или ненавидеть эту вещь.

Если мы были затронуты радостью или печалью кем-то, кто принадлежит к классу или нации, отличным от наших собственных, и если наша радость или печаль сопровождается идеей об этом человеке как о своей причине, под общим названием его класса или нации, мы будем любить или ненавидеть не только его, но и весь класс или нацию, к которой он принадлежит.

Подражание и взаимность аффектов

I

Образы вещей суть модификации человеческого тела, и идеи этих модификаций представляют нам внешние тела как если бы они были настоящими, то есть эти идеи включают в себя как природу нашего собственного тела, так и в то же время настоящую природу внешнего тела. Если, следовательно, природа внешнего тела подобна природе нашего тела, то идея внешнего тела, которую мы воображаем, будет включать модификацию нашего тела, подобную модификации внешнего тела. Поэтому, если мы воображаем, что кто-то, кто подобен нам, затронут модификацией, это воображение будет выражать модификацию нашего тела, подобную этой модификации, и поэтому мы сами будем модифицированы подобной модификацией, потому что мы воображаем нечто подобное нам затронутым тем же самым. Если, с другой стороны, мы ненавидим вещь, которая подобна нам, мы будем в той мере модифицированы модификацией, противоположной, а не подобной той, которой модифицирована она.

Если мы воображаем, что человек наслаждается вещью, это будет достаточной причиной для того, чтобы заставить нас полюбить эту вещь и желать насладиться ею. Если мы воображаем, что человек наслаждается вещью, которой может обладать только один, мы делаем все возможное, чтобы предотвратить его обладание ею. Его наслаждение вещью является препятствием для нашей радости, и мы стремимся привести в существование все, что, как мы воображаем, способствует радости, и устранить или уничтожить все, что противоположно ей, или что, как мы воображаем, способствует печали.

Мы видим, следовательно, что природа человека в целом устроена так, чтобы сострадать тем, кто находится в невзгодах, и завидовать тем, кто находится в процветании, и он завидует с ненавистью, которая тем больше, чем больше он любит то, что, как он воображает, обладает другой. Мы видим также, что из того же свойства человеческой природы, из которого следует, что люди сострадают друг другу, следует также, что они завистливы и честолюбивы. Если мы обратимся к опыту, мы обнаружим, что он учит тому же учению, особенно если мы рассмотрим первые годы нашей жизни. Ибо мы обнаруживаем, что дети, поскольку их тело, так сказать, постоянно находится в равновесии, смеются и плачут просто потому, что видят, что другие делают то же самое; все, что они видят, что делают другие, они немедленно хотят имитировать; все, что, как они думают, приятно другим людям, они хотят. И причина в том, как мы сказали, что образы вещей суть сами модификации человеческого тела, или способы, которыми оно модифицируется внешними причинами и располагается к тому или иному действию.

II

Если мы воображаем, что нас ненавидит другой, не дав ему никакой причины для этого, мы будем ненавидеть его в ответ. Если мы воображаем, что дали справедливую причину для ненависти, мы будем затронуты стыдом. Это, однако, случается редко; мы стремимся утверждать все, как относительно нас самих, так и относительно любимого объекта, что, как мы воображаем, воздействует на нас или объект радостью, и, напротив, мы стремимся отрицать все, что воздействует либо на него, либо на нас печалью.

Эта взаимность ненависти может также возникнуть из того факта, что за ненавистью следует попытка причинить зло тому, кого ненавидят. Если, следовательно, мы воображаем, что нас ненавидит кто-то другой, мы будем воображать его как причину некоторого зла или печали, и таким образом мы будем затронуты печалью или опасением, сопровождаемым идеей о человеке, который ненавидит нас как о причине; то есть мы будем ненавидеть его в ответ, как мы сказали выше.

Если мы воображаем, что человек, которого мы любим, затронут ненавистью к нам, мы будем взволнованы в то же время и любовью, и ненавистью. Ибо в той мере, в какой мы воображаем, что нас ненавидят, мы побуждаемся ненавидеть его в ответ. Но (по гипотезе) мы любим его, несмотря на это, и поэтому мы будем взволнованы и любовью, и ненавистью.

Если мы воображаем, что зло было причинено нам через ненависть некоторого человека, к которому мы до сих пор не испытывали никакого аффекта, мы немедленно постараемся вернуть это зло ему.

Если мы воображаем, что кто-то, подобный нам, затронут ненавистью к объекту, подобному нам, который мы любим, мы будем ненавидеть его. Если мы воображаем, что нас любит человек, не дав никакой причины для любви, мы будем любить его в ответ.

Если мы воображаем, что дали справедливую причину для любви, мы будем гордиться этим. Это часто случается, и мы сказали, что противоположное происходит, когда мы верим, что нас ненавидит другой человек. Эта взаимная любовь, а следовательно, эта попытка сделать добро человеку, который любит нас и который старается сделать добро нам, называется благодарностью, и из этого мы можем видеть, насколько люди более готовы мстить, чем возвращать благо.

Если мы воображаем, что нас любит человек, которого мы ненавидим, мы будем в то же время взволнованы и любовью, и ненавистью. Если ненависть преобладает, мы будем стараться причинить зло человеку, которым мы любимы. Этот аффект называется жестокостью, особенно если считается, что человек, который любит, не дал никакой обычной причины для ненависти.

«Стадный инстинкт»

Если мы воображаем, что люди любят или ненавидят вещь, мы поэтому будем любить или ненавидеть ее; то есть мы поэтому будем радоваться или печалиться присутствию вещи, и поэтому мы будем стараться делать все, что, как мы воображаем, люди [28] встретят с радостью, и, напротив, мы будем избегать делать что-либо, к чему, как мы воображаем, люди испытывают отвращение.

Тот, кто воображает, что он воздействует на других радостью или печалью, неизбежно будет затронут радостью или печалью. Но поскольку человек осознает себя посредством аффектов, которыми он определяется к действию; поэтому, если человек сделал что-либо, что, как он воображает, воздействует на других радостью, он также будет затронут радостью, сопровождаемой идеей о себе как о ее причине; то есть он будет смотреть на себя с радостью. Если, с другой стороны, он сделал что-либо, что, как он воображает, воздействует на других печалью, он будет смотреть на себя с печалью.

Если мы воображаем, что человек любит, желает или ненавидит вещь, которую мы сами любим, желаем или ненавидим, мы будем по этой причине любить, желать или ненавидеть вещь более устойчиво. Если, с другой стороны, мы воображаем, что он испытывает отвращение к вещи, которую мы любим, или любит вещь, к которой мы испытываем отвращение, мы будем тогда страдать от колебания ума.

Из этого положения следует, что каждый старается, насколько возможно, заставить других любить то, что он любит, и ненавидеть то, что он ненавидит. Отсюда поэт говорит:

Speremus pariter, pariter metuamus amantes;

Ferreus est, si quis, quod sinit alter, amat.

Это усилие заставить каждого одобрять то, что мы любим или ненавидим, по правде говоря, есть честолюбие, и поэтому мы видим, что каждый человек по природе желает, чтобы другие люди жили согласно его образу мыслей; но если каждый делает это, то все являются помехой друг другу, и если каждый желает быть восхваляемым или любимым остальными, то они все ненавидят друг друга.

Разновидности аффекта

Радость и печаль, а следовательно, аффекты, которые составлены из них или производны от них, суть страсти. Но мы неизбежно страдаем в той мере, в какой имеем неадекватные идеи, и только в той мере, в какой имеем их; то есть мы неизбежно страдаем только в той мере, в какой воображаем, или в той мере, в какой мы затронуты модификацией, которая включает природу нашего тела и природу внешнего тела. Природа, следовательно, каждой страсти должна неизбежно объясняться таким образом, чтобы природа объекта, которым мы затронуты, была выражена. Радость, например, которая проистекает из объекта А, включает природу этого объекта А, а радость, которая проистекает из B, включает природу этого объекта B, и поэтому эти два аффекта радости имеют разную природу, потому что они возникают из причин разной природы. Таким же образом аффект печали, который возникает из одного объекта, иного рода, чем тот, который возникает из другой причины, и то же самое следует понимать о любви, ненависти, надежде, страхе, колебании ума и т. д.; так что неизбежно существует столько же видов радости, печали, любви, ненависти и т. д., сколько существует видов объектов, которыми мы затронуты. Но желание есть сама сущность или природа человека в той мере, в какой эта природа мыслится из своей данной конституции как определенная к какому-либо действию, и поэтому, как человек затронут внешними причинами тем или иным видом радости, печали, любви, ненависти и т. д., то есть как его природа устроена тем или иным образом, так должно варьироваться его желание и природа одного желания отличаться от природы другого, точно так же, как различаются аффекты, из которых возникает каждое желание. Существует столько же видов желаний, следовательно, сколько видов радости, печали, любви и т. д., и, следовательно (как мы только что показали), сколько видов объектов, которыми мы затронуты.

Все аффекты относятся к желанию, радости или печали, как показывают определения, которые мы дали этим аффектам. Но желание есть сама природа или сущность человека, и поэтому желание одного человека отличается от желания другого настолько, насколько природа или сущность одного отличается от природы или сущности другого. Опять же, радость и печаль суть страсти, посредством которых сила человека или его усилие упорствовать в своем собственном бытии увеличивается или уменьшается, поддерживается или ограничивается. Но под усилием упорствовать в своем собственном бытии, в той мере, в какой оно относится в то же время к уму и телу, мы понимаем аппетит и желание, и поэтому радость и печаль суть желание или аппетит в той мере, в какой последний увеличивается, уменьшается, поддерживается или ограничивается внешними причинами; то есть они суть сама природа каждого человека.

Радость или печаль одного человека, следовательно, отличается от радости или печали другого настолько, насколько природа или сущность одного человека отличается от природы или сущности другого, и, следовательно, аффект одного человека отличается от соответствующего аффекта другого.

Отсюда следует, что аффекты животных, которые называются иррациональными (ибо после того, как мы узнали происхождение ума, мы ни в коем случае не можем сомневаться, что животные чувствуют), отличаются от человеческих аффектов настолько, насколько природа животного отличается от природы человека. И человек, и лошадь, например, ведомы похотью к размножению, но лошадь ведома лошадиной похотью, а человек — той, которая является человеческой. Похоти и аппетиты насекомых, рыб и птиц должны варьироваться таким же образом; и поэтому, хотя каждый индивид живет, довольствуясь своей собственной природой, и наслаждается ею, тем не менее жизнь, которой он довольствуется, и его радость суть не что иное, как идея или душа этого индивида, и поэтому радость одного отличается по характеру от радости другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого. Наконец, из предыдущего положения следует, что радость, которой порабощен пьяница, совершенно отличается от радости, которая является уделом философа, — вещь, на которую я хотел лишь намекнуть мимоходом.

Непостоянство аффектов

Человеческое тело затронуто внешними телами множеством способов. Два человека, следовательно, могут быть затронуты разными способами в одно и то же время, и поэтому они могут быть затронуты одним и тем же объектом разными способами. Опять же, человеческое тело может быть затронуто то так, то иначе, и, следовательно, оно может быть затронуто одним и тем же объектом разными способами в разное время.

Мы таким образом видим, что возможно, чтобы один человек любил вещь, а другой человек ненавидел ее; чтобы этот человек боялся того, чего этот человек не боится, и чтобы один и тот же человек любил то, что прежде ненавидел, и осмеливался делать то, чего прежде боялся. Опять же, поскольку каждый судит согласно своему собственному аффекту, что есть добро и что есть зло, что лучше и что хуже, следует, что люди могут меняться в своем суждении, как они меняются в своих аффектах, и отсюда происходит, что, когда мы сравниваем людей, мы различаем их исключительно по разнице в их аффектах, называя одних храбрыми, других робкими, а третьих другими именами.

Например, я назову храбрым человека, который презирает зло, которого я обычно боюсь, и если, помимо этого, я рассмотрю тот факт, что его желание причинить зло человеку, которого он ненавидит, или сделать добро тому, кого он любит, не сдерживается тем страхом зла, которым обычно сдерживаюсь я, я называю его дерзким. С другой стороны, человек, который боится зла, которое я обычно презираю, покажется робким, и если, помимо этого, я рассмотрю, что его желание сдерживается страхом зла, которое не имеет силы сдерживать меня, я называю его малодушным; и таким образом каждый будет выносить суждение.

Наконец, из этой природы человека и непостоянства его суждения, вследствие которого он часто судит о вещах из чистого аффекта, и вещи, которые, как он верит, способствуют его радости или его печали, и которые, следовательно, он старается привести в исполнение или устранить, часто являются лишь воображаемыми — не говоря уже о неопределенности вещей — легко видеть, что человек часто может быть сам причиной своей печали или своей радости, или того, что он затронут печалью или радостью, сопровождаемой идеей о себе как о ее причине, так что мы можем легко понять, что такое раскаяние и что такое самоодобрение.

Любовь и ненависть к любому объекту, например, к Петру, разрушаются, если радость и печаль, которые они соответственно включают, соединены с идеей о другой причине; и они соответственно уменьшаются пропорционально тому, как мы воображаем, что Петр не был их единственной причиной.

По той же причине любовь или ненависть к объекту, который мы воображаем свободным, должна быть больше, чем к объекту, который находится под необходимостью.

Объект, который мы воображаем свободным, должен восприниматься через самого себя и без других. Если, следовательно, мы воображаем его причиной радости или печали, мы будем по одной этой причине любить или ненавидеть его, и притом с величайшей любовью или величайшей ненавистью, которые могут проистекать из данного аффекта. Но если мы воображаем, что объект, который является причиной этого аффекта, необходим, тогда мы будем воображать его как причину этого аффекта не в одиночку, а вместе с другими причинами, и поэтому наша любовь или ненависть к нему будет меньше.

Отсюда следует, что наша ненависть или любовь друг к другу больше, чем к другим вещам, потому что мы думаем, что мы свободны.

Сила любви над ненавистью

Если мы воображаем, что человек, которого мы ненавидим, затронут ненавистью к нам, тем самым производится новая ненависть, причем старая ненависть все еще остается (по гипотезе). Если, с другой стороны, мы воображаем, что он затронут любовью к нам, в той мере, в какой мы воображаем это, мы будем смотреть на себя с радостью и стараться угодить ему; то есть в той мере мы будем стараться не ненавидеть его и не воздействовать на него печалью. Это усилие будет больше или меньше, так как аффект, из которого оно проистекает, больше или меньше, и поэтому, если он должен быть больше, чем тот, который проистекает из ненависти и посредством которого мы стараемся воздействовать печалью на объект, который мы ненавидим, тогда он будет преобладать и изгонит ненависть из ума. Ненависть увеличивается через ответную ненависть, но может быть разрушена любовью.

Ненависть, которая полностью преодолена любовью, переходит в любовь, и любовь поэтому больше, чем если бы ненависть не предшествовала ей. Ибо если мы начинаем любить вещь, которую ненавидели или на которую привыкли смотреть с печалью, мы будем радоваться по той самой причине, что любим, и к этой радости, которую включает любовь, добавляется новая радость, которая проистекает из того факта, что усилие устранить печаль, которую включает ненависть, так сильно поддерживается, причем перед нами также присутствует как причина нашей радости идея человека, которого мы ненавидели.

Несмотря на истинность этого положения, никто не будет пытаться ненавидеть вещь или желать быть затронутым печалью, чтобы он мог радоваться больше; то есть никто не будет желать причинить себе убыток в надежде возместить убыток или заболеть в надежде выздороветь, поскольку каждый всегда будет пытаться сохранить свое бытие и устранить печаль от себя, насколько это возможно. Более того, если можно вообразить, что для нас возможно желать ненавидеть человека, чтобы мы могли любить его впоследствии больше, мы должны всегда желать продолжать ненависть. Ибо любовь будет тем больше, чем больше была ненависть, и поэтому мы всегда будем желать, чтобы ненависть все больше и больше увеличивалась. По тому же принципу мы будем желать, чтобы наша болезнь продолжалась и усиливалась, чтобы мы могли впоследствии наслаждаться большим удовольствием, когда выздоровеем, и поэтому мы всегда будем желать болезни, что абсурдно.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[28] Как здесь, так и в том, что следует, к кому мы не движимы никаким аффектом, я понимаю под словом «люди», людей (Sp.).

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

О БЛАГОПОЛУЧИИ ЧЕЛОВЕКА

Всякое счастье или несчастье зависит исключительно от качества объекта, к которому мы привязаны любовью. Любовь к объекту вечному и бесконечному питает ум одной лишь радостью, радостью, свободной от всякой печали.

Спиноза.

ГЛАВА XIV

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАБСТВЕ

Введение

Бессилие человека управлять аффектами или сдерживать их я называю рабством, ибо человек, находящийся под их властью, не является хозяином самому себе, но подчинен фортуне, в чьей власти он находится, так что он часто вынужден следовать худшему, хотя и видит перед собой лучшее. В этой части я намерен показать, почему это так, а также показать, что есть доброго и злого в аффектах.

Но прежде чем начать, я хотел бы сказать несколько слов о совершенстве и несовершенстве, а также о добре и зле. Если человек намеревался сделать что-то и выполнил это, он называет это совершенным, и не только он, но и всякий другой, кто действительно знал или полагал, что знает замысел и намерение автора этой работы, также назовет ее совершенной. Например, увидев какую-то работу (которую я предполагаю еще не законченной), если мы знаем, что намерение автора этой работы — построить дом, мы назовем дом несовершенным; в то время как, с другой стороны, мы назовем его совершенным, как только увидим, что работа доведена до конца, который автор для нее определил. Но если мы видим какую-то работу, подобную которой мы никогда раньше не видели, и если мы не знаем замысла мастера, то мы не сможем сказать, является ли работа совершенной или несовершенной.

По-видимому, это было первым значением этих слов; но впоследствии люди стали формировать универсальные идеи, придумывать для себя типы домов, зданий, замков и предпочитать одни типы вещей другим; и так случилось, что каждый человек называл совершенной ту вещь, которая, казалось, соответствовала универсальной идее, которую он сформировал об этой вещи, и, наоборот, называл несовершенной ту вещь, которая казалась менее соответствующей его типовому представлению, хотя, согласно намерению мастера, она была полностью завершена. Это, по-видимому, единственная причина, по которой слова «совершенный» и «несовершенный» обычно применяются к природным объектам, которые не сделаны человеческими руками; ибо люди привыкли формировать как о природных, так и об искусственных объектах универсальные идеи, которые они рассматривают как типы вещей и которые, как они думают, Природа также имеет в виду, ставя их перед собой как типы; поскольку общепринято мнение, что она не делает ничего, кроме как ради какой-то цели. Поэтому, когда люди видят что-то, сделанное Природой, что не вполне соответствует тому типовому представлению, которое они имеют об этой вещи, они думают, что сама Природа потерпела неудачу или совершила ошибку и что она оставила вещь несовершенной.

Таким образом, мы видим, что обычай применять слова «совершенный» и «несовершенный» к природным объектам возник скорее из предрассудков, чем из истинного знания о них. Ибо мы показали, что Природа не делает ничего ради цели, ибо то вечное и бесконечное Существо, которое мы называем Богом или Природой, действует по той же необходимости, по которой Оно существует; ибо мы показали, что Оно действует по той же необходимости природы, по которой Оно существует. Причина, следовательно, почему Бог или Природа действует, и причина, почему Оно существует, — одна и та же. Поскольку, следовательно, Оно существует не ради какой-либо цели, Оно действует не ради какой-либо цели; и поскольку у Него нет ни начала, ни конца существования, у Него нет ни начала, ни конца действия. Конечная причина, как ее называют, есть, следовательно, не что иное, как человеческое желание, поскольку оно рассматривается как принцип или первичная причина чего-либо. Например, когда мы говорим, что наличие дома для жилья было конечной причиной того или иного дома, мы просто имеем в виду, что человек, вообразив преимущества домашней жизни, пожелал построить дом. Поэтому наличие дома для жилья, поскольку оно рассматривается как конечная причина, есть лишь это частное желание, которое на самом деле является действующей причиной и считается первичным, потому что люди обычно не знают причин своих желаний; ибо, как я часто говорил, мы осознаем свои действия и желания, но не знаем причин, которыми мы побуждаемся желать чего-либо. Что касается вульгарного мнения, что Природа иногда терпит неудачу или совершает ошибку, или производит несовершенные вещи, я отношу его к тем вымыслам, о которых упоминалось выше.

Совершенство, следовательно, и несовершенство на самом деле являются лишь модусами мышления; то есть понятиями, которые мы привыкли формировать путем сравнения друг с другом индивидов одного и того же вида или рода, и это причина, по которой я сказал, что под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же; ибо мы привыкли относить всех индивидов в Природе к одному роду, который называется наиболее общим; то есть к понятию бытия, которое охватывает абсолютно все индивидуальные объекты в Природе. Поскольку, следовательно, мы относим индивидуальные объекты в Природе к этому роду и сравниваем их друг с другом, и обнаруживаем, что некоторые обладают большим бытием или реальностью, чем другие, постольку мы называем одни более совершенными, чем другие; и поскольку мы приписываем последним что-либо, что, подобно ограничению, конечности, бессилию и т. д., включает в себя отрицание, постольку мы будем называть их несовершенными, потому что они не воздействуют на наш ум так сильно, как те, которые мы называем совершенными, но не потому, что им недостает чего-то, что действительно принадлежит им, или потому, что Природа совершила ошибку. Ибо ничто не принадлежит к природе чего-либо, кроме того, что следует из необходимости природы действующей причины, и все, что следует из необходимости природы действующей причины, происходит с необходимостью.

Что касается добра и зла, то эти термины не указывают ни на что положительное в вещах, рассматриваемых самих по себе, и не являются ничем иным, как модусами мышления или понятиями, которые мы формируем путем сравнения одной вещи с другой. Ибо одна и та же вещь может в одно и то же время быть как доброй, так и злой или безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, плоха для скорбящего, в то время как для глухого она ни хороша, ни плоха. Но хотя дела обстоят именно так, мы должны сохранить эти слова. Ибо, поскольку мы желаем сформировать для себя идею человека, на которую мы могли бы смотреть как на модель человеческой природы, нам будет полезно сохранить эти выражения в том смысле, который я упомянул.

Под «добром», следовательно, я понимаю на следующих страницах все, что, как мы достоверно знаем, является средством, с помощью которого мы можем приближаться все ближе и ближе к модели человеческой природы, которую мы ставим перед собой. Под «злом», напротив, я понимаю все, что, как мы достоверно знаем, мешает нам достичь этой модели. Далее, я буду называть людей более или менее совершенными или несовершенными в той мере, в какой они приближаются более или менее близко к этой же модели. Ибо следует тщательно заметить, что когда я говорю, что индивид переходит от меньшего совершенства к большему и наоборот, я не понимаю, что он изменяется из одной сущности или формы в другую (ибо лошадь, например, была бы в такой же степени уничтожена, если бы она превратилась в человека, как если бы она превратилась в насекомое), но скорее мы полагаем, что его способность к действию, поскольку она понимается через его собственную природу, увеличивается или уменьшается. Наконец, под совершенством вообще я понимаю, как я уже сказал, реальность; то есть сущность любого объекта, поскольку он существует и действует определенным образом, не принимая во внимание его длительность. Ибо нельзя сказать, что какая-либо индивидуальная вещь более совершенна, потому что она дольше пребывала в существовании; поскольку длительность вещей не может быть определена их сущностью, так как сущность вещей не предполагает фиксированного или определенного периода существования; любой объект, будь он более или менее совершенным, всегда может пребывать в существовании с той же силой, с какой он начал существование. Все вещи, следовательно, равны в этом отношении.

Определения

I. Под добром я понимаю то, что, как мы достоверно знаем, полезно для нас.

II. Под злом, напротив, я понимаю то, что, как мы достоверно знаем, мешает нам обладать чем-либо хорошим.

Что касается этих двух определений, см. конец предыдущего.

III. Я называю индивидуальные вещи случайными в той мере, в какой мы не обнаруживаем ничего, пока рассматриваем только их сущность, что с необходимостью полагает их существование или что с необходимостью исключает его.

IV. Я называю эти индивидуальные вещи возможными в той мере, в какой мы не знаем, пока рассматриваем причину, из которой они должны быть произведены, определены ли эти причины к производству этих вещей.

V. Под противоположными аффектами я понимаю на следующих страницах те, которые, хотя они могут быть одного рода, влекут человека в разных направлениях; такие как сладострастие и алчность, которые оба являются разновидностью любви и не противоположны друг другу по природе, а только случайно.

VI. Я называю здесь вещь прошедшей или будущей в той мере, в какой мы были или будем затронуты ею; например, в той мере, в какой мы видели вещь или собираемся ее увидеть, в той мере, в какой она укрепила нас или укрепит нас, причинила нам вред или причинит нам вред. Ибо в той мере, в какой мы таким образом воображаем ее, мы утверждаем ее существование; то есть тело не затрагивается никаким модусом, который исключает существование вещи, и поэтому тело затрагивается образом вещи таким же образом, как если бы сама вещь присутствовала. Но поскольку обычно случается, что те, кто обладает большим опытом, колеблются, когда думают о вещи как о прошедшей или будущей, и сильно сомневаются относительно ее исхода, поэтому аффекты, которые возникают из таких образов вещей, не столь постоянны, но обычно нарушаются образами других вещей, пока люди не становятся более уверенными в исходе.

Однако следует заметить, что со временем дело обстоит так же, как и с местом; ибо как за определенным пределом мы не можем сформировать отчетливого воображения расстояния — то есть как мы обычно воображаем все объекты равноудаленными от нас и как если бы они находились на одной плоскости, если их расстояние от нас превышает 200 футов, или если их расстояние от позиции, которую мы занимаем, больше, чем мы можем отчетливо вообразить, — так мы воображаем все объекты равноудаленными от настоящего времени и относим их как бы к одному моменту, если период, к которому принадлежит их существование, отделен от настоящего более длительным интервалом, чем мы можем обычно отчетливо вообразить.

VII. Под целью, ради которой мы делаем что-либо, я понимаю влечение.

VIII. Под добродетелью и силой я понимаю одно и то же; то есть добродетель, поскольку она относится к человеку, есть сама сущность или природа человека, поскольку она имеет силу совершать определенные вещи, которые могут быть поняты только через законы его природы.

Аксиома

Нет такой индивидуальной вещи в Природе, которая не была бы превзойдена в силе и мощи какой-либо другой вещью; но при наличии любой индивидуальной вещи дана также другая, более сильная, которой первая может быть уничтожена.

Место человека в Природе

Сила, посредством которой индивидуальные вещи и, следовательно, человек сохраняют свое бытие, есть актуальная сила Бога или Природы, не в той мере, в какой она бесконечна, а в той мере, в какой она может проявляться через актуальную сущность человека. Сила, следовательно, человека, в той мере, в какой она проявляется через его актуальную сущность, есть часть бесконечной силы Бога или Природы, то есть часть Его сущности. Далее, если бы было возможно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, которые могут быть поняты только через его природу, из этого следовало бы, что он не мог бы погибнуть, но что он существовал бы вечно с необходимостью; и это необходимое существование должно было бы проистекать из причины, чья сила либо конечна, либо бесконечна, то есть либо из силы одного лишь человека, который был бы способен отдалить от себя все другие изменения, которые могли бы возникнуть из внешних причин, либо оно должно было бы проистекать из бесконечной силы Природы, посредством которой все индивидуальные вещи были бы направлены так, что человек не мог бы претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые способствуют его сохранению.

Но первый случай абсурден. Сила, посредством которой человек пребывает в существовании, ограничена и бесконечно превзойдена силой внешних причин. Это очевидно из Аксиомы. Поэтому, если бы было возможно для человека не претерпевать никаких изменений, кроме тех, которые могли бы быть поняты только через его собственную природу, и, следовательно (как мы показали), чтобы он всегда с необходимостью существовал, это должно было бы следовать из бесконечной силы Бога; и поэтому из необходимости божественной природы, в той мере, в какой она рассматривается как затронутая идеей любого одного человека, весь порядок Природы, в той мере, в какой он мыслится под атрибутами мышления и протяжения, должен был бы быть выведен. Из этого следовало бы, что человек был бы бесконечен, что (согласно первой части этого доказательства) является абсурдом. Невозможно, следовательно, чтобы человек не претерпевал никаких изменений, кроме тех, причиной которых он является адекватно.

Отсюда следует, что человек с необходимостью всегда подвержен страстям и что он следует общему порядку Природы и подчиняется ему, приспосабливаясь к нему настолько, насколько того требует природа вещей. Сила и возрастание любого аффекта и его пребывание в существовании ограничены не силой, посредством которой мы стремимся пребывать в существовании, а силой внешней причины по сравнению с нашей собственной силой.

Природа добра и зла

Мы называем вещь доброй, если она способствует сохранению нашего бытия, и мы называем вещь злой, если она является препятствием для сохранения нашего бытия; то есть вещь называется нами доброй или злой, поскольку она увеличивает или уменьшает, помогает или сдерживает нашу способность к действию. В той мере, следовательно, в какой мы воспринимаем, что какой-либо объект затрагивает нас радостью или печалью, мы называем его добрым или злым, и поэтому знание добра или зла есть не что иное, как идея радости или печали, которая с необходимостью следует из самого аффекта радости или печали. Но эта идея соединена с аффектом таким же образом, как ум соединен с телом, или, другими словами, эта идея актуально не отличается от самого аффекта; то есть она актуально не отличается от идеи модификации тела, если не считать различия в самом понятии. Это знание, следовательно, добра и зла есть не что иное, как сам аффект радости и печали, в той мере, в какой мы его осознаем.

Управление аффектами

Аффект, в той мере, в какой он относится к уму, есть идея, посредством которой ум утверждает большую или меньшую силу существования для своего тела, чем тело обладало прежде. Всякий раз, следовательно, когда ум взволнован каким-либо аффектом, тело в то же время затрагивается модификацией, посредством которой его способность к действию увеличивается или уменьшается. Далее, эта модификация тела получает от своей собственной причины силу пребывать в своем собственном бытии, силу, следовательно, которая не может быть сдержана или устранена иначе, как телесной причиной, затрагивающей тело модификацией, противоположной первой и более сильной, чем она. Таким образом, ум затрагивается идеей модификации, более сильной, чем предыдущая, и противоположной ей; то есть он будет затронут аффектом, более сильным, чем предыдущий, и противоположным ему, и этот более сильный аффект исключит существование другого или устранит его. Таким образом, аффект не может быть сдержан или устранен иначе, как противоположным и более сильным аффектом.

Аффект, в той мере, в какой он относится к уму, не может быть сдержан или устранен иначе, как идеей телесной модификации, противоположной той, которую мы претерпеваем, и более сильной, чем она. Ибо аффект, который мы претерпеваем, не может быть сдержан или устранен иначе, как противоположным и более сильным аффектом; то есть он не может быть устранен иначе, как идеей телесной модификации, более сильной, чем та, которая затрагивает нас, и противоположной ей.

Сила и возрастание любого аффекта и его пребывание в существовании ограничены силой внешней причины по сравнению с нашей собственной силой, и поэтому другие действия или сила человека могут быть настолько превзойдены силой какого-либо аффекта или страсти, что аффект может упорно цепляться за него.

Аффект есть идея, посредством которой ум утверждает большую или меньшую силу существования для тела, чем оно обладало прежде, и поэтому эта идея не имеет ничего положительного, что могло бы быть устранено присутствием истины, и, следовательно, истинное знание добра и зла, в той мере, в какой оно истинно, не может сдержать никакой аффект. Но в той мере, в какой оно является аффектом, оно будет сдерживать любой другой аффект, при условии, что последний является более слабым из двух.

Из истинного знания добра и зла, в той мере, в какой оно является аффектом, с необходимостью возникает желание, которое тем больше, чем больше аффект, из которого оно проистекает. Но это желание (по гипотезе), поскольку оно проистекает из нашего разумения, действительно следует в нас в той мере, в какой мы действуем, и поэтому должно быть понято только через нашу сущность, и, следовательно, его сила и возрастание должны быть ограничены только человеческой силой. Но желания, которые проистекают из аффектов, которыми мы взволнованы, тем больше, чем больше сами аффекты, и поэтому их сила и возрастание должны быть ограничены силой внешних причин, силой, которая, если ее сравнить с нашей собственной, бесконечно превосходит ее. Желания, следовательно, которые берут свое начало из таких аффектов, как эти, могут быть намного сильнее того, которое берет свое начало из истинного знания добра и зла, и первые могут быть способны сдержать и погасить последнее.

Желание есть сама сущность человека, то есть усилие, посредством которого человек стремится пребывать в своем бытии. Желание, следовательно, которое проистекает из радости, этим самым аффектом радости поддерживается или увеличивается, в то время как то, которое проистекает из печали, этим самым аффектом печали уменьшается или сдерживается, и поэтому сила желания, которое проистекает из радости, должна быть ограничена человеческой силой вместе с силой внешней причины, в то время как то, которое проистекает из печали, должно быть ограничено только человеческой силой. Последнее, следовательно, слабее первого.

Как изменяется сила аффектов

I

Воображение есть идея, посредством которой ум созерцает объект как присутствующий, идея, которая, тем не менее, указывает на конституцию человеческого тела, а не на природу внешнего объекта. Воображение, следовательно, есть аффект в той мере, в какой оно указывает на конституцию тела. Но воображение увеличивается в интенсивности по мере того, как мы не воображаем ничего, что исключает настоящее существование внешнего объекта. Если, следовательно, мы воображаем причину аффекта актуально присутствующей с нами, этот аффект будет более интенсивным или сильным, чем если бы мы воображали, что причина не присутствует.

Когда я сказал, что мы затрагиваемся образом объекта в будущем или прошлом тем же аффектом, которым мы были бы затронуты, если бы объект, который мы воображали, был актуально присутствующим, я позаботился предупредить читателя, что это верно лишь в той мере, в какой мы обращаем внимание только на образ самой вещи, ибо образ имеет ту же природу, воображали ли мы объект или нет; но я не отрицал, что образ становится слабее, когда мы созерцаем как присутствующие другие объекты, которые исключают настоящее существование будущего объекта.

Образ прошедшего или будущего объекта, то есть объекта, который мы созерцаем в отношении к прошлому или будущему с исключением настоящего, при прочих равных условиях, слабее образа настоящего объекта, и, следовательно, аффект по отношению к будущему или прошедшему объекту, при прочих равных условиях, слабее тогда, чем аффект по отношению к настоящему объекту.

Желание, которое проистекает из знания добра и зла, может быть легко погашено или сдержано, в той мере, в какой это знание связано с будущим, желанием вещей, которые в настоящем приятны.

II

В той мере, в какой мы воображаем какой-либо объект необходимым, мы утверждаем его существование, и, с другой стороны, мы отрицаем его существование в той мере, в какой мы воображаем его не необходимым, и поэтому аффект по отношению к объекту, который мы воображаем как необходимый, при прочих равных условиях, сильнее, чем по отношению к объекту, который является возможным, случайным или не необходимым.