«Философия Спинозы»

ПРИМЕЧАНИЯ:

[18] Из Трактата об усовершенствовании разума, §§ 33-35.

ГЛАВА XI

ДЕТЕРМИНИЗМ И МОРАЛЬ

Ум необходимо определен

Ум есть определенный и детерминированный модус мышления, и поэтому он не может быть свободной причиной своих собственных действий или иметь абсолютную способность желать или не желать, но должен быть определен к той или иной волевой деятельности причиной, которая также определена другой причиной, а эта опять другой, и так далее ad infinitum.

Таким же образом доказывается, что в уме не существует никакой абсолютной способности понимать, желать, любить и т. д. Эти и подобные способности, следовательно, либо совершенно фиктивны, либо являются не чем иным, как метафизическими или универсальными сущностями, которые мы имеем обыкновение формировать из индивидуальных случаев. Интеллект и воля, следовательно, относятся к той или иной идее или волевой деятельности так, как скалистость относится к той или иной скале, или как человек относится к Петру или Павлу. Причину, по которой люди воображают себя свободными, мы уже объяснили.

Психология способностей ошибочна

Прежде, однако, чем я продвинусь дальше, я должен заметить, что под волей я понимаю способность утверждать или отрицать, но не желание; способность, говорю я, посредством которой ум утверждает или отрицает то, что истинно или ложно, а не желание, посредством которого ум ищет вещь или отворачивается от нее. Но теперь, когда мы доказали, что эти способности суть универсальные понятия, которые не отличимы от индивидуальных понятий, из которых они сформированы, мы должны теперь исследовать, являются ли сами волевые акты чем-то большим, чем идеи вещей. Мы должны исследовать, говорю я, существует ли в уме какое-либо иное утверждение или отрицание, кроме того, которое идея включает в себя, поскольку она является идеей. Для этой цели см. следующее, чтобы мышление не впало в образы. Ибо под идеями я понимаю не образы, которые формируются в задней части глаза или, если угодно, в середине мозга, но скорее концепции мышления.

В уме не существует абсолютной способности желать или не желать. Существуют только индивидуальные волевые акты, то есть то и это утверждение и то и это отрицание. Помыслим, следовательно, любой индивидуальный волевой акт, то есть любой модус мышления, посредством которого ум утверждает, что три угла треугольника равны двум прямым углам. Это утверждение включает в себя концепцию или идею треугольника, то есть без нее утверждение не может быть понято. Ибо сказать, что А должно включать в себя концепцию Б, — это то же самое, что сказать, что А не может быть понято без Б. Более того, без идеи треугольника это утверждение не может быть, и оно поэтому не может ни быть, ни быть понято без этой идеи. Но эта идея треугольника должна включать в себя это самое утверждение, что его три угла равны двум прямым углам. Поэтому также, vice versa, эта идея треугольника без этого утверждения не может ни быть, ни быть понято. Поэтому это утверждение относится к сущности идеи треугольника, и не есть оно нечто иное, кроме этого. Все, что мы сказали об этом волевом акте (поскольку он был взят произвольно), применимо ко всем другим волевым актам, то есть они суть не что иное, как идеи.

Воля и интеллект суть не что иное, как сами индивидуальные волевые акты и идеи. Но индивидуальный волевой акт и идея суть одно и то же. Поэтому воля и интеллект суть одно и то же.

Ложные доктрины об ошибке разоблачены

Я таким образом устранил то, что обычно считается причиной ошибки. Было доказано выше, что ложность состоит исключительно в лишении, которое включают в себя искаженные и смутные идеи. Ложная идея, следовательно, поскольку она ложна, не включает в себя достоверность. Следовательно, когда мы говорим, что человек соглашается с тем, что ложно, и не сомневается в этом, мы не говорим, что он уверен, но лишь что он не сомневается, то есть что он соглашается с тем, что ложно, потому что нет причин, достаточных для того, чтобы заставить его воображение колебаться. Хотя, следовательно, можно предположить, что человек придерживается того, что ложно, мы никогда по этой причине не скажем, что он уверен. Ибо под достоверностью мы понимаем нечто положительное, а не лишение сомнения; но под лишением достоверности мы понимаем ложность.

Если предыдущее предложение, однако, должно быть более ясно понято, нужно добавить слово или два; остается также, чтобы я ответил на возражения, которые могут быть выдвинуты против нашей доктрины, и, наконец, чтобы устранить все сомнения, я счел стоящим делом указать некоторые из ее преимуществ. Я говорю некоторые, так как основные преимущества будут лучше поняты позже.

Я начинаю, следовательно, с первого и предупреждаю моих читателей тщательно различать идею или концепцию ума и образы вещей, сформированные нашим воображением. Во-вторых, необходимо, чтобы мы различали идеи и слова, которыми вещи обозначаются. Ибо именно потому, что эти три вещи — образы, слова и идеи — многими людьми либо совершенно смешиваются, либо не различаются с достаточной точностью и осторожностью, существует такое невежество относительно этой доктрины воли, столь необходимой для познания как для целей спекуляции, так и для мудрого управления жизнью. Те, кто думает, что идеи состоят из образов, которые формируются в нас при встрече с внешними телами, убеждают себя, что те идеи вещей, о которых мы не можем сформировать никакого подобного образа, не являются идеями, но лишь фантазиями, сконструированными свободной силой воли. Они рассматривают идеи, следовательно, как немые картины на доске, и, будучи предубеждены этим предрассудком, они не видят, что идея, поскольку она является идеей, включает в себя утверждение или отрицание. Опять же, те, кто смешивает слова с идеей или с самим утверждением, которое включает в себя идея, думают, что они могут желать вопреки своему восприятию, потому что они утверждают или отрицают что-то только в словах вопреки своему восприятию. Нам будет легко, однако, освободиться от этих предрассудков, если мы обратим внимание на природу мышления, которая никоим образом не включает в себя концепцию протяжения, и, делая это, мы ясно видим, что идея, поскольку она является модусом мышления, не есть образ чего-либо, и не состоит из слов. Ибо сущность слов и образов сформирована только из телесных движений, которые никоим образом не включают в себя концепцию мышления.

Этого достаточно по данному вопросу. Теперь я перехожу к возражениям, о которых уже упоминал.

Свобода воли

Первое состоит в том, что предполагается несомненным, будто воля простирается шире, чем интеллект, и поэтому отличается от него. Люди полагают, что воля простирается шире интеллекта, потому что, как они говорят, они обнаружили, что им не нужна большая способность к согласию — то есть к утверждению — и отрицанию, чем та, которую они уже имеют для того, чтобы соглашаться с бесконечным множеством других вещей, которые мы не воспринимаем, но что им нужна большая способность для их понимания. Таким образом, воля отличается от интеллекта: последний конечен, первая же бесконечна. Второе возражение, которое можно выдвинуть, заключается в том, что опыт, по-видимому, ничему не учит яснее, чем возможности приостанавливать наше суждение, чтобы не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем; и мы укрепляемся в этом мнении, потому что никто, как говорят, не обманывается, поскольку он воспринимает вещь, а лишь поскольку он соглашается с ней или не соглашается. Например, человек, который воображает крылатую лошадь, не признает тем самым существования крылатой лошади; то есть он не обязательно обманывается, если только не допускает одновременно, что крылатая лошадь существует. Таким образом, опыт, по-видимому, не показывает ничего более ясно, чем то, что воля, или способность к согласию, свободна и отличается от способности интеллекта.

В-третьих, можно возразить, что одно утверждение, по-видимому, не содержит больше реальности, чем другое; то есть не кажется, что нам нужна большая сила для утверждения того, что истинно, чем для утверждения того, что ложно. Тем не менее мы наблюдаем, что одна идея содержит больше реальности или совершенства, чем другая, ибо, поскольку одни объекты благороднее других, в той же пропорции более совершенны и их идеи. Поэтому кажется неоспоримым, что существует различие между волей и интеллектом.

В-четвертых, можно возразить, что если человек действует не по свободе воли, то что бы он делал, если бы находился в состоянии равновесия, подобно ослу Буридана? Не умер бы он от голода и жажды? И если это допустить, не представляем ли мы его себе как статую человека или как осла? Если я отрицаю, что он таким образом погибнет, то он, следовательно, определит себя сам и будет обладать силой идти, куда хочет, и делать, что хочет.

Могут быть и другие возражения, помимо этих, но так как я не обязан обсуждать то, что может присниться каждому, я возьму на себя труд ответить как можно кратче только на те, которые я упомянул.

Отвечая на первое возражение, я признаю, что воля простирается шире, чем интеллект, если под интеллектом мы понимаем только ясные и отчетливые идеи; но я отрицаю, что воля простирается шире, чем восприятия или способность к представлению; и, действительно, я не вижу, почему способность воли должна называться бесконечной в большей степени, чем способность чувствования; ибо, как одной и той же способностью воли мы можем утверждать бесконечное число вещей (одну за другой, ибо мы не можем утверждать бесконечное число вещей одновременно), так и одной и той же способностью чувствования мы можем чувствовать или воспринимать (одну за другой) бесконечное число тел. Если скажут, что существует бесконечное число вещей, которые мы не можем воспринимать, я отвечу, что таких вещей мы не можем достичь никакой мыслью, а следовательно, и никакой способностью воли. Но говорят, что если бы Бог хотел, чтобы мы воспринимали эти вещи, Ему было бы необходимо дать нам большую способность восприятия, но не большую способность воли, чем та, которую Он нам уже дал, что равносильно утверждению: если бы Бог хотел, чтобы мы понимали бесконечное число других существ, Ему было бы необходимо дать нам больший интеллект, но не более универсальную идею бытия (чтобы охватить это бесконечное число существ), чем ту, которую Он нам дал. Ибо мы показали, что воля есть универсалия, или идея, посредством которой мы объясняем все единичные волеизъявления, то есть то, что является общим для них всех. Поэтому не стоит удивляться, что те, кто считает эту общую или универсальную идею всех волеизъявлений способностью, говорят, что она бесконечно выходит за пределы интеллекта. Ибо универсалия сказывается об одном, о многих или о бесконечном числе индивидов.

На второе возражение я отвечаю отрицанием того, что мы обладаем свободной силой приостанавливать суждение. Ибо, когда мы говорим, что человек приостанавливает суждение, мы лишь говорим другими словами, что он видит, что не воспринимает вещь адекватно. Таким образом, приостановка суждения в действительности является восприятием, а не свободной волей.

Чтобы это было ясно понято, возьмем случай мальчика, который воображает лошадь и ничего больше не воспринимает. Поскольку это воображение предполагает существование лошади, а мальчик не воспринимает ничего, что отрицало бы ее существование, он будет обязательно созерцать ее как присутствующую, и он не сможет усомниться в ее существовании, хотя и не будет уверен в нем. Это то, что мы ежедневно испытываем во снах, и я не верю, чтобы нашелся кто-то, кто думал бы, что во время снов обладает свободной силой приостанавливать свое суждение о тех вещах, которые ему снятся, и заставлять себя не видеть во сне те вещи, которые, как ему кажется, он видит; и все же во снах случается, что мы приостанавливаем наше суждение, ибо нам снится, что мы видим сон.

Я признаю, это правда, что никто не обманывается, поскольку он воспринимает; то есть я признаю, что ментальные образы, рассматриваемые сами по себе, не содержат никакой ошибки; но я отрицаю, что человек, поскольку он воспринимает, ничего не утверждает. Ибо что иное значит воспринимать крылатую лошадь, как не утверждать о лошади, что у нее есть крылья? Ибо если бы ум не воспринимал ничего, кроме этой крылатой лошади, он рассматривал бы ее как присутствующую, и у него не было бы никаких оснований сомневаться в ее существовании, и никакой силы отказать ей в согласии, если только образ крылатой лошади не соединен с идеей, которая отрицает ее существование, или ум не воспринимает, что идея крылатой лошади, которую он имеет, неадекватна. В любом из двух последних случаев он обязательно будет отрицать или сомневаться в существовании лошади.

Что касается третьего возражения, то сказанного будет, пожалуй, достаточно в качестве ответа — а именно, что воля есть нечто универсальное, что сказывается обо всех идеях и что она означает только то, что является общим для них всех, то есть утверждение. Ее адекватная сущность, следовательно, поскольку она рассматривается таким образом в абстракции, должна быть в каждой идее, и только в этом смысле она должна быть одинаковой во всех; но не поскольку она рассматривается как составляющая сущность идеи, ибо в этом отношении единичные утверждения различаются так же, как различаются идеи. Например, утверждение, которое включает в себя идея круга, отличается от того, которое включает в себя идея треугольника, точно так же, как идея круга отличается от идеи треугольника. Далее, я абсолютно отрицаю, что нам нужна сила мышления для утверждения того, что истинно, равная той, которая нужна нам для утверждения того, что ложно. Ибо эти два утверждения, если мы посмотрим на ум, относятся друг к другу как бытие и небытие, ибо в идеях нет ничего позитивного, что составляло бы форму ложности.

Поэтому здесь особенно следует заметить, как легко мы обманываемся, когда путаем универсалии с индивидами, а сущности разума и абстракции — с реальностями.

Что касается четвертого возражения, то я полностью признаю, что если бы человек был помещен в такое состояние равновесия, он умер бы от голода и жажды, предполагая, что он не воспринимает ничего, кроме голода и жажды, а также еды и питья, которые находились бы на равном расстоянии от него. Если вы спросите меня, не сочтут ли такого человека скорее ослом, чем человеком, я отвечу, что не знаю; как не знаю и того, что следует думать о человеке, который вешается, или о детях, глупцах и безумцах.

Независимость ума и тела

Все модусы мышления имеют своей причиной Бога, поскольку Он есть мыслящая вещь, а не поскольку Он проявляется через какой-либо другой атрибут. То, что определяет ум к мышлению, есть, следовательно, модус мышления, а не протяжения, то есть это не тело. Далее, движение и покой тела должны быть выведены из какого-либо другого тела, которое также было определено к движению или покою другим, и, безусловно, все, что возникает в теле, должно возникать от Бога, поскольку Он рассматривается как затронутый каким-либо модусом протяжения, а не поскольку Он рассматривается как затронутый каким-либо модусом мышления, то есть все, что возникает в теле, не может возникать от ума, который есть модус мышления. Поэтому тело не может определять ум к мышлению, равно как и ум не может определять тело к движению или покою, или к чему-либо еще, если есть что-либо еще.

Это положение будет лучше понято из того, что было сказано, а именно, что ум и тело суть одна и та же вещь, мыслимая в одно время под атрибутом мышления, а в другое — под атрибутом протяжения. По этой причине порядок или связь вещей — один и тот же, мыслится ли природа под этим или под тем атрибутом, и, следовательно, порядок действий и страстей нашего тела совпадает в Природе с порядком действий и страстей ума.

Хотя это так и не остается никаких оснований для сомнений, я, тем не менее, едва ли верю, что без доказательства, полученного из опыта, люди будут побуждены спокойно взвесить сказанное, настолько они твердо убеждены, что тело движется или покоится исключительно по велению ума и совершает множество вещей, которые зависят только от воли ума и от силы мышления. Ибо то, что может делать тело, до сих пор никто не определил, то есть опыт до сих пор никого не научил, что тело, не будучи определяемым умом, может делать и чего оно не может делать, исходя только из законов Природы, поскольку Природа рассматривается лишь как телесная. Ибо никто еще не понял структуру тела настолько точно, чтобы быть в состоянии объяснить все его функции, не говоря уже о том, что у животных наблюдаются многие вещи, которые далеко превосходят человеческую проницательность, и что лунатики во сне делают очень многие вещи, которые они не осмелились бы делать наяву; все это показывает, что само тело может делать многие вещи, исходя только из законов своей собственной природы, которым ум, принадлежащий этому телу, удивляется.

Далее, никто не знает, какими средствами или каким методом ум движет тело, ни сколько степеней движения он может сообщить телу, ни с какой скоростью он может двигать тело. Так что из этого следует, что когда люди говорят, что то или иное действие тела исходит от ума, который повелевает телом, они не знают, что говорят, и лишь признаются напыщенными словами, что ничего не знают о причине действия и не видят в нем ничего удивительного.

Но они скажут, что знают они или не знают, какими средствами ум движет тело, тем не менее, из их опыта следует, что если бы ум не был пригоден для мышления, тело было бы инертным. Они говорят далее, что из их опыта следует, что только ум имеет силу как говорить, так и молчать, и делать многие другие вещи, которые они поэтому считают зависящими от декрета ума.

Но что касается первого утверждения, я спрашиваю их, не учит ли опыт также тому, что если тело вялое, то ум в то же время не пригоден для мышления? Когда тело спит, ум дремлет вместе с ним и не имеет силы мыслить, как это бывает, когда тело бодрствует. Далее, я полагаю, что все обнаружили, что ум не всегда одинаково пригоден для мышления об одном и том же предмете, но в зависимости от пригодности тела для возбуждения в нем того или иного образа ум будет лучше приспособлен к созерцанию того или иного объекта. Но мои оппоненты скажут, что исходя только из законов Природы, поскольку она рассматривается лишь как телесная, нельзя вывести причины архитектуры, живописи и вещей такого рода, которые являются результатами одного лишь человеческого искусства, и что человеческое тело, если бы оно не определялось и не направлялось умом, не смогло бы построить храм. Однако я уже показал, что они не знают, что может делать тело, ни что может быть выведено из рассмотрения одной лишь его природы, и что они обнаруживают, что многие вещи совершаются просто по законам Природы, которые они никогда не сочли бы возможными без руководства ума, как, например, те вещи, которые лунатики делают во сне и которым они сами удивляются, когда просыпаются. Я привожу здесь также саму структуру человеческого тела, которая по своему мастерству настолько превосходит все то, что создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что я уже доказал, что бесконечное множество вещей следует из Природы, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась.

Что касается второго пункта, я должен сказать, что человеческие дела велись бы гораздо счастливее, если бы в равной степени во власти людей было молчать и говорить. Но опыт снова и снова показывает, что нет ничего, над чем люди имели бы меньше власти, чем над языком, и что нет ничего, что они были бы менее способны делать, чем управлять своими аппетитами, так что многие люди верят, что мы совершаем со свободой только те вещи, к которым стремимся безразлично; поскольку желание таких вещей может быть легко уменьшено воспоминанием о другой вещи, которую мы часто призываем на ум; в то же время невозможно совершать со свободой те вещи, к которым мы стремимся с таким пылом, что воспоминание о другой вещи не способно его смягчить.

Но если бы мы не обнаружили, что делаем много вещей, в которых впоследствии раскаиваемся, и что, будучи взволнованными противоречивыми эмоциями, мы видим лучшее и следуем худшему, ничто не помешало бы нам верить, что мы делаем все со свободой. Так младенец верит, что по свободной воле он ищет грудь; сердитый мальчик верит, что по свободной воле он желает мести; робкий человек думает, что по свободной воле он ищет бегства; пьяница верит, что по свободному велению своего ума он говорит вещи, которые, будучи трезвым, хотел бы оставить невысказанными. Так безумец, болтун, мальчик и другие подобные им — все верят, что говорят по свободному велению ума, тогда как в действительности у них нет силы сдержать импульс, который у них есть к разговору, так что сам опыт, не менее чем разум, ясно учит, что люди считают себя свободными просто потому, что они осознают свои собственные действия, ничего не зная о причинах, которыми они определяются. Он учит также, что декреты ума — это не что иное, как сами аппетиты, которые поэтому различаются в зависимости от различного темперамента тела. Ибо каждый человек определяет все вещи исходя из своей эмоции; те, кто взволнован противоположными эмоциями, не знают, чего хотят, в то время как те, кто не взволнован никакой эмоцией, легко гонимы туда и сюда.

Все это ясно показывает, что декрет ума, аппетит и определение тела совпадают в Природе, или, скорее, что они суть одно и то же, что, когда оно рассматривается под атрибутом мышления и проявляется через него, называется декретом, а когда оно рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя, называется определением.

Это, однако, будет лучше понято по мере нашего продвижения, ибо есть еще одна вещь, которую я хочу здесь отметить — что мы не можем посредством ментального декрета сделать вещь, если не вспомним ее. Мы не можем произнести слово, например, если не вспомним его. Но не во свободной власти ума вспоминать вещь или забывать ее. Поэтому считается, что сила ума простирается лишь настолько — что по ментальному декрету мы можем говорить или молчать о вещи, только когда мы ее вспоминаем. Но когда нам снится, что мы говорим, мы верим, что делаем это по свободному декрету ума; и все же мы не говорим, или, если говорим, это результат спонтанного движения тела. Нам снится опять же, что мы скрываем вещи и что мы делаем это в силу декрета ума, подобного тому, по которому, будучи бодрствующими, мы молчим о вещах, которые знаем. Нам снится опять же, что по декрету ума мы делаем некоторые вещи, которые не осмелились бы делать наяву. И я хотел бы знать, следовательно, существуют ли два вида декретов в уме — один, относящийся к снам, а другой — свободный. Если это слишком большая бессмыслица, мы должны обязательно признать, что этот декрет ума, который считается свободным, не отличим от воображения или памяти и есть не что иное, как утверждение, которое идея обязательно включает в себя, поскольку она является идеей. Эти декреты ума, следовательно, возникают в уме с той же необходимостью, что и идеи фактически существующих вещей. Следовательно, те, кто верит, что они говорят, или молчат, или делают что-либо еще по свободному декрету ума, видят сны с открытыми глазами.

Моральные ценности детерминизма

I

Мне остается теперь показать, какую пользу для нашей собственной жизни приносит знание этого учения. Это мы легко поймем из замечаний, которые последуют. Заметьте —

1. Оно полезно, поскольку учит нас, что мы делаем все только по воле Бога и что мы являемся причастниками божественной природы в той мере, в какой наши действия становятся все более совершенными и мы все больше понимаем Бога. Это учение, следовательно, помимо того, что дает душе покой во всех отношениях, имеет также то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше высшее счастье или блаженство, а именно в одном лишь познании Бога, посредством которого мы побуждаемся делать только то, к чему склоняют любовь и благочестие. Отсюда мы ясно видим, как сильно заблуждаются в истинной оценке добродетели те, кто ожидает, что Бог отличит их высшими наградами за добродетель и благороднейшие действия, как за самое полное рабство, как будто сама добродетель и служение Богу не являются самим счастьем и высшей свободой.

2. Оно полезно нам, поскольку учит нас, как мы должны вести себя по отношению к вещам фортуны, или к тем, которые не в нашей власти, то есть которые не следуют из нашей собственной природы; ибо оно учит нас с равным духом ожидать и переносить каждый вид фортуны, потому что мы знаем, что все вещи следуют из вечного декрета Бога, согласно той же необходимости, по которой из сущности треугольника следует, что его три угла равны двум прямым.

3. Это учение способствует благополучию нашего социального существования, поскольку учит нас никого не ненавидеть, никого не презирать, никого не высмеивать, ни на кого не сердиться и никому не завидовать. Оно учит каждого, более того, быть довольным своим и быть полезным своему ближнему не из какой-либо женственной жалости, пристрастия или суеверия, а под руководством одного лишь разума, согласно требованию времени и обстоятельств, как я покажу.

4. Это учение в немалой степени способствует пользе общего общества, поскольку учит нас, какими средствами граждане должны управляться и направляться; не для того, чтобы они были рабами, а чтобы они могли свободно делать то, что является лучшим.

II

Наконец я вижу, что это было то, о чем вы просили меня не публиковать. Однако, поскольку это составляет главное основание всего в трактате, который я намерен выпустить, я хотел бы кратко объяснить здесь, в каком смысле я утверждаю, что роковая необходимость управляет всеми вещами и действиями.

Бога я никоим образом не подчиняю судьбе: я полагаю, что все вещи следуют с неизбежной необходимостью из природы Бога, точно так же, как каждый понимает, что из природы Бога следует, что Бог понимает Себя. Это последнее следствие, как все признают, необходимо следует из божественной природы, однако никто не считает, что Бог находится под принуждением какой-либо судьбы, но что Он понимает Себя совершенно свободно, хотя и необходимо.

Далее, эта неизбежная необходимость в вещах не отменяет ни божественных, ни человеческих законов. Принципы морали, получают ли они от Самого Бога форму законов или установлений, или нет, все равно остаются божественными и спасительными; получаем ли мы благо, которое проистекает из добродетели и божественной любви, как от Бога в качестве судьи, или как из необходимости божественной природы, оно в любом случае будет одинаково желательным; с другой стороны, зла, следующие из порочных действий и страстей, не менее страшны от того, что они являются необходимыми следствиями. Наконец, в наших действиях, будь они необходимыми или случайными, мы руководствуемся надеждой и страхом.

Люди не имеют оправдания перед Богом только потому, что они находятся во власти Бога, как глина в руках горшечника, который из одного и того же куска делает сосуды, одни — к чести, другие — к бесчестию... Когда я сказал в своем предыдущем письме, что мы не имеем оправдания, потому что мы находимся во власти Бога, как глина в руках горшечника, я имел в виду, что никто не может предъявить жалобу Богу за то, что Он дал ему слабую природу или немощный дух. Круг мог бы с таким же успехом жаловаться Богу на то, что он не наделен свойствами сферы, или ребенок, который мучается, скажем, от камней, на то, что ему не дали здорового тела, как человек слабого духа — на то, что Бог отказал ему в стойкости, истинном знании и любви к Божеству, или на то, что он наделен столь слабой природой, что не может сдержать или смягчить свои желания. Ибо природа каждой вещи компетентна делать только то, что необходимо следует из ее данной причины.

То, что каждый человек не может быть храбрым и что мы не можем больше приказывать себе иметь здоровое тело, чем здоровый ум, никто не может отрицать, не солгав опыту, так же как и разуму. «Но», настаиваете вы, «если люди грешат по природе, они извинительны»; но вы не указываете вывод, который делаете, то ли что Бог не может сердиться на них, то ли что они достойны блаженства — то есть познания и любви к Богу. Если вы скажете первое, я полностью признаю, что Бог не может сердиться и что все вещи делаются в соответствии с Его волей; но я отрицаю, что все люди должны поэтому быть блаженными — люди могут быть извинительны и, тем не менее, быть лишенными блаженства и страдать во многих отношениях. Лошадь извинительна за то, что она лошадь, а не человек; но, тем не менее, она должна быть лошадью, а не человеком. Тот, кто сходит с ума от укуса собаки, извинителен, но он по праву удушен. Наконец, тот, кто не может управлять своими желаниями и держать их в узде страхом перед законами, хотя его слабость может быть извинительна, все же не может наслаждаться с удовлетворением познанием и любовью к Богу, но обязательно погибает.

Сноски:

[19] ... Я говорю, что вещь свободна, которая существует и действует исключительно по необходимости своей собственной природы. Так и Бог понимает Себя и все вещи свободно, потому что из необходимости Его природы следует, что Он должен понимать все вещи. Вы видите, я не помещаю свободу в свободном решении, а в свободной необходимости. Однако давайте спустимся к сотворенным вещам, которые все определяются внешними причинами существовать и действовать определенным образом. Чтобы это было ясно понято, давайте представим себе очень простую вещь. Например, камень получает от импульса внешней причины определенное количество движения, в силу которого он продолжает двигаться после того, как импульс, данный внешней причиной, прекратился. Постоянство движения камня вынужденно, а не необходимо, потому что оно должно быть определено импульсом внешней причины. То, что верно для камня, верно и для индивида, как бы сложна ни была его природа или разнообразны функции, поскольку каждая единичная вещь обязательно определяется какой-либо внешней причиной существовать и действовать фиксированным и определенным образом. Далее представьте, я прошу, что камень, продолжая движение, способен мыслить и знать, что он стремится, насколько может, продолжать движение. Такой камень, будучи сознающим лишь свое собственное стремление и вовсе не будучи безразличным, считал бы себя полностью свободным и думал бы, что продолжает движение исключительно по своему собственному желанию. Это та человеческая свобода, которой все хвастаются, что обладают, и которая состоит исключительно в том, что люди осознают свое собственное желание, но не знают причин, которыми это желание было определено. [20] ...

[20] Из письма к Г. Х. Шаллеру (1674).

[21] Из письма к Генри Ольденбургу (дек., 1675).

[22] Этика. — Ред.

[23] Я получил в прошлую субботу ваше очень короткое письмо от 15 ноября. В нем вы лишь указали пункты в теологическом трактате, которые причинили боль читателям, тогда как я надеялся узнать из него, какие мнения препятствовали практике религиозной добродетели... Я провожу главное различие между религией и суеверием; последнее основано на невежестве, первая — на знании. Это, я полагаю, причина, почему христиане отличаются от остального мира не верой, не милосердием и не другими плодами Святого Духа, а исключительно своими мнениями, поскольку они защищают свое дело, как и все остальные, чудесами, то есть невежеством, которое является источником всякого зла. Так они превращают веру, которая может быть истинной, в суеверие. Из письма к Генри Ольденбургу (дек., 1675).

[24] Из письма к Генри Ольденбургу (7 февр., 1676).

[25] Мышь не меньше, чем ангел, и печаль не меньше, чем радость, зависят от Бога; однако мышь — это не вид ангела, равно как печаль — не вид радости. Из письма к Вм. Блейенбергу (13 марта, 1665).

ГЛАВА XII

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА ЭМОЦИЙ

Введение

Большинство людей, которые писали об эмоциях и поведении человека, по-видимому, обсуждают не естественные вещи, которые следуют общим законам Природы, а вещи, которые находятся вне ее. Они, по-видимому, действительно рассматривают человека в Природе как государство в государстве. Ибо они верят, что человек скорее нарушает, чем следует ее порядку; что он обладает абсолютной властью над своими собственными действиями; и что он полностью самоопределяем. Затем они переходят к тому, чтобы приписывать причину человеческой слабости и изменчивости не общей силе Природы, а какому-то пороку человеческой природы, который они поэтому оплакивают, высмеивают, порицают или, как это чаще бывает, ненавидят; в то время как тот, кто умеет наиболее красноречиво или тонко поносить слабость ума, считается божественным.

Правда, не было недостатка в весьма выдающихся людях, труду и усердию которых мы признаем себя многим обязанными, которые написали много превосходных вещей о правильном поведении в жизни и которые дали смертным советы, полные благоразумия. Но никто, насколько мне известно, не определил природу и силу эмоций и то, что ум способен сделать для их контроля. Я помню, действительно, что знаменитый Декарт, хотя и верил, что ум является абсолютным хозяином своих собственных действий, тем не менее пытался объяснить человеческие эмоции их первыми причинами и в то же время показать путь, которым ум мог бы получить абсолютную власть над ними. Но, по моему мнению, он показал лишь остроту своего великого интеллекта, как я сделаю очевидным в надлежащем месте, ибо я хочу вернуться к тем, кто предпочитает ненавидеть и высмеивать человеческие аффекты и действия, чем понимать их.

Таким людям, несомненно, покажется удивительным, что я стремлюсь рассматривать геометрическим методом пороки и глупости людей и желаю верным методом продемонстрировать те вещи, против которых эти люди кричат как против противоречащих разуму или как против сует, абсурдов и чудовищностей. Следующее является моей причиной для этого. Ничего не происходит в Природе, что можно было бы приписать какому-либо пороку Природы, ибо она всегда одна и та же и везде одна. Ее добродетель та же, и ее сила действия; то есть ее законы и правила, согласно которым все вещи существуют и изменяются от формы к форме, везде и всегда одни и те же; так что должен быть также один и тот же метод понимания природы всех вещей, каковы бы они ни были, то есть посредством универсальных законов и правил Природы. Эмоции, следовательно, ненависти, гнева, зависти, рассматриваемые сами по себе, следуют из той же необходимости и добродетели Природы, что и другие единичные вещи; они имеют, следовательно, определенные причины, через которые их следует понимать, и определенные свойства, которые столь же достойны познания, как и свойства любой другой вещи, в одном лишь созерцании которой мы находим удовольствие. Я, следовательно, буду придерживаться того же метода при рассмотрении природы и силы эмоций и власти ума над ними, которого я придерживался в нашем предыдущем обсуждении Бога и ума, и я буду рассматривать человеческие действия и аппетиты точно так же, как если бы я рассматривал линии, плоскости или тела.

Определения

I. — Я называю адекватной причиной ту, чье действие может быть ясно и отчетливо воспринято посредством самой причины. Я называю неадекватной или частичной причиной ту, чье действие не может быть понято посредством одной лишь причины.

II. — Я говорю, что мы действуем, когда что-либо совершается, либо внутри нас, либо вне нас, причиной чего мы являемся адекватно, то есть (согласно предыдущему Определению), когда из нашей природы следует что-либо, либо внутри нас, либо вне нас, что может быть ясно и отчетливо понято только этой природой. С другой стороны, я говорю, что мы страдаем, когда что-либо совершается внутри нас, или когда что-либо следует из нашей природы, причиной чего мы являемся лишь частично.

III. — Под эмоцией я понимаю модификации тела, посредством которых сила действия самого тела увеличивается, уменьшается, поддерживается или ограничивается, вместе с идеями этих модификаций.

Если, следовательно, мы можем быть адекватной причиной любой из этих модификаций, я понимаю эмоцию как действие, в противном случае это страсть.

Постулаты

1. — Человеческое тело может быть затронуто многими способами, посредством которых его сила действия увеличивается или уменьшается, а также другими способами, которые делают его силу действия ни большей, ни меньшей.

2. — Человеческое тело способно претерпевать многие изменения и, тем не менее, может сохранять впечатления или следы объектов, а следовательно, и те же самые образы вещей.

Два состояния ума: активное и пассивное

В каждом человеческом уме некоторые идеи адекватны, а другие — искажены и смутны. Но идеи, которые в любом уме адекватны, адекватны в Боге, поскольку Он образует сущность этого ума, в то время как те, которые неадекватны в уме, также адекватны в Боге, не поскольку Он содержит сущность только этого ума, но поскольку Он содержит идеи других вещей одновременно в Себе. Далее, из любой данной идеи должно обязательно следовать некоторое действие, причиной которого Бог является адекватно, не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он рассматривается как затронутый данной идеей. Но того действия, причиной которого является Бог, поскольку Он затронут идеей, которая адекватна в каком-либо уме, тот же самый ум является адекватной причиной. Наш ум, следовательно, поскольку он имеет адекватные идеи, обязательно временами действует. Далее, если есть что-либо, что необходимо следует из идеи, которая адекватна в Боге, не поскольку Он содержит в Себе ум только одного человека, но также, вместе с этим, идеи других вещей, тогда ум этого человека не является адекватной причиной этой вещи, а является лишь ее частичной причиной, и поэтому, поскольку ум имеет неадекватные идеи, он обязательно временами страдает.

Основное стремление всех вещей

Единичные вещи суть модусы, посредством которых атрибуты Бога выражаются определенным и детерминированным образом; то есть это вещи, которые выражают определенным и детерминированным образом силу Бога, посредством которой Он есть и действует. Вещь также не имеет в себе ничего, через что она могла бы быть разрушена или что могло бы отрицать ее существование, но, напротив, она противостоит всему, что могло бы отрицать ее существование. Поэтому, поскольку она может и есть в себе, она стремится упорствовать в своем собственном бытии.

Три первичные эмоции

I

Желание

Сущность ума состоит из адекватных и неадекватных идей (как мы показали), и поэтому как поскольку он имеет первые, так и поскольку он имеет вторые, он стремится упорствовать в своем бытии и стремится упорствовать в нем в течение неопределенного времени. Но поскольку ум, посредством идей модификаций тела, обязательно осознает себя, он, следовательно, осознает свое усилие.

Это усилие, когда оно относится только к уму, называется волей, но когда оно относится в то же время как к уму, так и к телу, называется аппетитом, который, следовательно, есть не что иное, как сама сущность человека, из природы которой необходимо следуют те вещи, которые способствуют его сохранению, и таким образом он определяется делать эти вещи. Отсюда нет никакой разницы между аппетитом и желанием, кроме этой частности, что желание обычно относится к людям, поскольку они осознают свои аппетиты, и оно может поэтому быть определено как аппетит, который мы осознаем. Из сказанного ясно, следовательно, что мы не стремимся, не желаем, не ищем и не жаждем чего-либо потому, что считаем это хорошим, но, напротив, мы признаем вещь хорошей потому, что стремимся к ней, желаем, ищем или жаждем ее.

II

Радость и печаль

Если что-либо увеличивает, уменьшает, помогает или ограничивает силу действия нашего тела, идея этой вещи увеличивает, уменьшает, помогает или ограничивает силу мышления нашего ума.

Мы видим таким образом, что ум может претерпевать большие изменения и может переходить то к большему, то к меньшему совершенству; эти страсти объясняют нам эмоции радости и печали. Под радостью, следовательно, в дальнейшем я буду понимать страсть, посредством которой ум переходит к большему совершенству; под печалью, с другой стороны, страсть, посредством которой он переходит к меньшему совершенству. Эмоцию радости, относящуюся в то же время как к уму, так и к телу, я называю приятным возбуждением (titillatio) или бодростью; эмоцию печали я называю болью или меланхолией. Однако следует заметить, что приятное возбуждение и боль относятся к человеку, когда одна из его частей затронута больше, чем другие; бодрость и меланхолия, с другой стороны, когда все части затронуты одинаково. Какова природа желания, я объяснил; и помимо этих трех — радости, печали и желания — я не знаю никакой другой первичной эмоции, остальные проистекают из них.

Определения основных эмоций

I. — Желание есть сама сущность человека, поскольку она мыслится как определенная к какому-либо действию любой из его модификаций.

Объяснение. — Мы сказали выше, что желание есть аппетит, который осознает себя, и что аппетит есть сама сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые способствуют его сохранению. Но я позаботился заметить, что в действительности я не могу признать никакой разницы между человеческим аппетитом и желанием. Ибо осознает ли человек свой аппетит или нет, он остается одним и тем же аппетитом, и поэтому, чтобы не показаться виновным в тавтологии, я не объяснял желание через аппетит, а попытался дать такое определение желания, которое включало бы все усилия человеческой природы, которым мы даем название аппетита, желания, воли или импульса. Ибо я мог бы сказать, что желание есть сама сущность человека, поскольку она рассматривается как определенная к какому-либо действию; но из этого определения не следовало бы, что ум мог бы осознавать свое желание или аппетит, и поэтому, чтобы я мог включить причину этого осознания, было необходимо добавить слова: поскольку она мыслится как определенная к какому-либо действию любой из его модификаций. Ибо под модификацией человеческой сущности мы понимаем любое состояние этой сущности, будь оно врожденным, мыслимым ли через атрибут мышления или протяжения, или относящимся к обоим. Под словом «желание», следовательно, я понимаю все усилия, импульсы, аппетиты и волеизъявления человека, которые варьируются в зависимости от его меняющегося расположения и нередко настолько противостоят друг другу, что он влечется туда и сюда и не знает, куда должен повернуться.

II. Радость есть переход человека от меньшего к большему совершенству.

III. Печаль есть переход человека от большего к меньшему совершенству.

Объяснение. — Я говорю «переход», ибо радость — это не само совершенство. Если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он обладал бы им без эмоции радости; истина, которая станет тем яснее из эмоции печали, которая противоположна радости. Ибо никто не может отрицать, что печаль состоит в переходе к меньшему совершенству, а не в самом меньшем совершенстве, поскольку, поскольку человек разделяет какое-либо совершенство, он не может быть печальным. Не можем мы также сказать, что печаль состоит в лишении большего совершенства, ибо лишение есть ничто. Но эмоция печали есть реальность, и поэтому она должна быть реальностью перехода к меньшему совершенству, или реальностью, посредством которой сила действия человека уменьшается или ограничивается. Что касается определений бодрости, приятного возбуждения, меланхолии и горя, я пропускаю их, потому что они относятся скорее к телу, чем к уму, и являются лишь различными видами радости или печали.

IV. Изумление есть воображение объекта, в котором ум остается зафиксированным, потому что это конкретное воображение не имеет связи с другими.

Объяснение. — То, что заставляет ум от созерцания одной вещи немедленно переходить к мысли о другой, заключается в том, что образы этих вещей связаны один с другим и расположены так, что один следует за другим; процесс, который не может быть понят, когда образ вещи нов, ибо ум будет удерживаться в созерцании того же объекта, пока другие причины не определят его думать о других вещах. Воображение, следовательно, рассматриваемое само по себе, нового объекта имеет тот же характер, что и другие воображения; и по этой причине я не классифицирую изумление среди эмоций, и я не вижу никакой причины, почему я должен это делать, поскольку эта абстракция ума возникает не из какой-либо позитивной причины, посредством которой он абстрагируется от других вещей, а лишь из отсутствия какой-либо причины, посредством которой от созерцания одной вещи ум определяется думать о других вещах. Я признаю, следовательно, только три примитивные или первичные эмоции: радость, печаль и желание; и единственная причина, которая побудила меня говорить об изумлении, заключается в том, что было обычаем давать другие названия определенным эмоциям, производным от трех примитивных, всякий раз, когда эти эмоции относятся к объектам, которым мы изумляемся. Эта же причина побуждает меня добавить определение презрения.

V. Презрение есть воображение объекта, который настолько мало затрагивает ум, что ум побуждается присутствием объекта воображать те качества, которых в нем нет, скорее, чем те, которые в нем есть.

Определения почитания и пренебрежения я здесь пропускаю, потому что они, насколько мне известно, не дают названия ни одной из эмоций.

VI. Любовь есть радость с сопровождающей идеей внешней причины.

Объяснение. — Это определение объясняет с достаточной ясностью сущность любви; то, что дается некоторыми авторами, которые определяют любовь как волю любящего соединиться с любимым объектом, выражает не сущность любви, а одно из ее свойств. Поскольку эти авторы не видели с достаточной ясностью, что есть сущность любви, они не могли иметь отчетливого представления о ее свойствах, и, следовательно, их определение всеми считалось очень неясным. Я должен заметить, однако, когда я говорю, что свойством любящего является желать союза с любимым объектом, что я не понимаю под волей согласие, или обдумывание, или свободный декрет ума (ибо то, что это фикция, мы продемонстрировали выше), ни даже желание любящего соединиться с любимым объектом, когда он отсутствует, ни желание продолжать находиться в его присутствии, когда он присутствует, ибо любовь может быть понята без того или другого из этих желаний; но под волей я понимаю удовлетворение, которое любимый объект производит в любящем своим присутствием, в силу которого радость любящего усиливается или, во всяком случае, поддерживается.

VII. Ненависть есть печаль с сопровождающей идеей внешней причины.

Объяснение. — То, что следует здесь заметить, легко будет видно из того, что было сказано в объяснении предыдущего определения.

VIII. Склонность (propensio) есть радость с сопровождающей идеей какого-либо объекта как случайно являющегося причиной радости.

IX. Отвращение есть печаль с сопровождающей идеей какого-либо объекта, который случайно является причиной печали.

X. Преданность есть любовь к объекту, который изумляет нас.

Объяснение. — Изумление возникает из новизны объекта. Если, следовательно, случится так, что мы часто воображаем объект, которому изумляемся, мы перестанем изумляться ему, и отсюда мы видим, что эмоция преданности легко вырождается в простую любовь.

XI. Насмешка есть радость, возникающая из воображения, что нечто, что мы презираем, присутствует в объекте, который мы ненавидим.

Объяснение. — Поскольку мы презираем вещь, которую ненавидим, мы отрицаем ее существование, и в той мере мы радуемся. Но поскольку мы предполагаем, что человек ненавидит то, над чем он насмехается, из этого следует, что эта радость не является твердой.

XII. Надежда есть радость не постоянная, возникающая из идеи чего-либо будущего или прошлого, относительно исхода чего мы иногда сомневаемся.

XIII. Страх есть печаль не постоянная, возникающая из идеи чего-либо будущего или прошлого, относительно исхода чего мы иногда сомневаемся.

Пояснение. — Из этих определений следует, что нет надежды без страха и нет страха без надежды, ибо человек, колеблющийся в надежде и сомневающийся в исходе чего-либо, предполагается воображающим нечто, что может исключать его существование, и, следовательно, в той мере, в какой он печалится, он боится, как бы его желания не исполнились. Так же и человек, который боится, то есть сомневается, не случится ли то, что он ненавидит, воображает нечто, исключающее существование того, что он ненавидит, и поэтому радуется, и, следовательно, в той мере надеется, что этого не произойдет.

XIV. Уверенность есть радость, возникающая из идеи о прошлом или будущем объекте, относительно которого устранена причина для сомнения.

XV. Отчаяние есть печаль, возникающая из идеи о прошлом или будущем объекте, относительно которого устранена причина для сомнения.

Пояснение. — Таким образом, уверенность проистекает из надежды, а отчаяние — из страха, когда устраняется причина для сомнения в исходе; случай, который происходит либо потому, что мы воображаем вещь прошлую или будущую как настоящую и созерцаем ее как настоящую, либо потому, что мы воображаем другие вещи, которые исключают существование тех, что заставляли нас сомневаться.

Ибо, хотя мы никогда не можем быть уверены в исходе отдельных объектов, все же может случиться так, что мы в нем не сомневаемся. Ибо в другом месте мы показали, что одно дело — не сомневаться, а другое — обладать уверенностью, и поэтому может случиться, что под влиянием образа объекта, прошлого или будущего, мы испытываем то же самое чувство радости или печали, какое мы испытывали бы от образа объекта настоящего.

XVI. Радость (gaudium) есть радость, сопровождаемая идеей о чем-то прошлом, что произошло вопреки ожиданиям.

XVII. Раскаяние есть печаль, сопровождаемая идеей о чем-то прошлом, что произошло вопреки ожиданиям.

XVIII. Сострадание есть печаль, сопровождаемая идеей о зле, которое случилось с кем-то, кого мы воображаем подобным себе.

Пояснение. — Между состраданием и жалостью, по-видимому, нет никакой разницы, за исключением, быть может, того, что сострадание относится скорее к отдельному аффекту, а жалость — к нему как к привычке.

XIX. Благоволение есть любовь к тем, кто принес пользу другим.

XX. Негодование есть ненависть к тем, кто причинил вред другим.

Пояснение. — Я знаю, что эти названия в обычном словоупотреблении имеют иное значение. Но моя цель — не объяснять значение слов, а объяснять природу вещей и обозначать их словами, чье обычное значение не будет полностью противоречить тому смыслу, который я желаю им придать. Я считаю достаточным сказать это раз и навсегда.

XXI. Переоценка состоит в том, чтобы слишком высоко ценить другого человека вследствие нашей любви к нему.

XXII. Презрение состоит в том, чтобы слишком низко ценить другого человека вследствие нашей ненависти к нему.

Пояснение. — Таким образом, переоценка и презрение являются соответственно следствиями или свойствами любви или ненависти, и поэтому переоценку можно определить как любовь в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он слишком высоко ценит любимый объект; и, напротив, презрение можно определить как ненависть в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он слишком низко ценит объект, который ненавидит.

XXIII. Зависть есть ненависть в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он печалится о благополучии другого человека и радуется, когда с ним случается какое-либо зло.

Пояснение. — Зависти обычно противопоставляется жалость (misericordia), которую поэтому можно определить следующим образом, несмотря на обычное значение этого слова: —

XXIV. Жалость есть любовь в той мере, в какой она воздействует на человека так, что он радуется процветанию другого человека и печалится, когда с ним случается какое-либо зло.

Теперь я перехожу к рассмотрению других аффектов, которые сопровождаются идеей о чем-то внутри нас как о причине.

XXV. Самодовольство есть радость, возникающая при созерцании самих себя и собственной способности к действию.

XXVI. Смирение есть печаль, возникающая при созерцании нашего бессилия или беспомощности.

Самодовольство противоположно смирению в той мере, в какой мы понимаем под первым радость, возникающую при созерцании нашей способности к действию, но в той мере, в какой мы понимаем под ним радость, сопровождаемую идеей о чем-то сделанном, что, как мы полагаем, было совершено по свободному решению нашего ума, оно противоположно раскаянию, которое мы можем определить так: —

XXVII. Раскаяние есть печаль, сопровождаемая идеей о чем-то сделанном, что, как мы полагаем, было совершено по свободному решению нашего ума.

Не стоит удивляться тому, что печаль всегда должна следовать за всеми теми действиями, которые по обычаю называются порочными, а радость — за теми, которые называются добрыми. Но то, что это главным образом результат воспитания, будет очевидно из того, что мы сказали ранее. Родители, порицая то, что называется дурными поступками, и часто упрекая своих детей, когда они их совершают, в то же время убеждая их в том, что называется добрыми поступками, и хваля своих детей, когда они их совершают, заставили аффекты печали связаться с первыми, а аффекты радости — со вторыми. Опыт доказывает это, ибо обычаи и религия не везде одинаковы; напротив, то, что священно для одних, является осквернением для других, и то, что почетно у одних, постыдно у других. Таким образом, только воспитание определяет, будет ли человек раскаиваться в каком-либо поступке или хвастаться им.

XXVIII. Гордость есть слишком высокое мнение о самих себе, проистекающее из любви к себе.

Пояснение. — Гордость, следовательно, отличается от переоценки тем, что последняя относится к внешнему объекту, а гордость — к самому человеку, который слишком высокого мнения о себе. Таким образом, как переоценка есть следствие или свойство любви, так гордость есть следствие или свойство любви к себе, и ее поэтому можно определить как любовь к самим себе или самодовольство в той мере, в какой она воздействует на нас так, что мы слишком высокого мнения о себе.

Этому аффекту не существует противоположного, ибо никто из ненависти к себе не думает о себе слишком плохо; действительно, можно сказать, что никто не думает о себе слишком плохо в той мере, в какой он воображает себя неспособным сделать то или иное. Ибо все, что он воображает, что не может сделать, он неизбежно воображает, и своим воображением он расположен так, что фактически неспособен сделать то, что, как он воображает, он не может сделать. Поэтому, пока он воображает себя неспособным сделать то или иное, до тех пор он не побуждается к этому, и, следовательно, до тех пор для него невозможно это сделать. Если, однако, мы обратим внимание на то, что зависит только от мнения, мы сможем представить, что человек может думать о себе слишком плохо, ибо может случиться так, что, печально созерцая собственную слабость, он вообразит себя презираемым всеми, хотя ничто не могло быть дальше от их мыслей, чем презирать его. Человек также может думать о себе слишком плохо, если в настоящем он отрицает что-то в себе по отношению к будущему времени, в котором он не уверен; например, когда он отрицает, что может постичь что-либо с уверенностью, и что он может желать и делать что-либо, что не является порочным и низким. Мы также можем сказать, что человек думает о себе слишком плохо, когда видим, что из-за чрезмерного страха или стыда он не осмеливается делать то, что осмеливаются делать другие, равные ему. Этот аффект, которому я дам название уныния, может, следовательно, быть противопоставлен гордости; ибо как самодовольство проистекает из гордости, так уныние проистекает из смирения, и поэтому его можно определить так:

XXIX. Уныние есть слишком низкое мнение о самих себе, проистекающее из печали.

Пояснение. — Тем не менее, мы часто привыкли противопоставлять смирение гордости, но только тогда, когда обращаем внимание на их следствия, а не на их природу. Ибо мы привыкли называть гордым человека, который слишком много хвастается, который говорит только о своих собственных добродетелях и пороках других людей, который желает быть предпочтенным всем остальным и который ходит с той величавостью и пышностью, которые принадлежат другим, чье положение гораздо выше его. С другой стороны, мы называем смиренным человека, который часто краснеет, который признается в собственных ошибках и говорит о добродетелях других, который уступает каждому, который ходит с опущенной головой и пренебрегает украшением себя. Эти аффекты, смирение и уныние, встречаются очень редко, ибо человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, борется с ними, насколько может, и поэтому те, кто имеет наибольшую репутацию ничтожных и смиренных, обычно являются наиболее честолюбивыми и завистливыми.