«Философия Гассенди»

Анализ различных видов времени дает нам так называемые реальные и воображаемые времена. Это было древнее различие между временем, данным в актуальном опыте (реальным), и тем, которое было до мира (воображаемым). Это различие Гассенди отвергает. Его время воображаемо в том смысле, в каком было его пространство, и реальное время — это только один раздел того. Это показывает слабость позиции Гассенди: ибо, как бы хороши ни были его намерения, он не может избежать вывода, что время, которое мы испытываем, и время, которое мы представляем в конструктивном воображении, идентичны: что сводится к утверждению, что время либо вообще не испытывается, либо испытывается как целое; но это, скорее всего, было бы за пределами Гассенди, хотя он был бы вполне способен рассматривать Все Время как один объект, особенно потому, что он должен был рассматривать опыт времени как существенно рефлексивное сознание того, что чисто чувствительный организм никогда не смог бы постичь.

Еще несколько заметок должны завершить это резюме. Гассенди хвалит Посидония за то, что тот не берет настоящее как простую точку. Он аргументирует против Аристотеля, что время — это не мера движения, существующая только для вычислителя, время не зависит от движения, ибо множественность движения не влечет за собой множественности времен, как и множественность миров. В подчиненном смысле можно сказать, что движение является мерой времени, так как движение солнца отмечает периоды времени. Все точки пространства имеют одно время, т.е. каждый момент один и тот же везде. С другой стороны, каждая точка пространства имеет все точки времени, т.е. сохраняется через весь ряд моментов.

Эти замечания нельзя привести в какую-либо связь, ибо Гассенди не дает никакой. Он не различает должным образом различные взгляды на время, которые они подразумевают. Наиболее заметной чертой является его пропуск какого-либо различения психологического аспекта, пропуск, который заставляет нас принимать его «момент времени» как абсолютную величину. Хотя он ясно понимает искусственные измерения времени, он не противопоставляет их субъективному измерению времени, как это делает современная психология, а противопоставляет их реальным частям: процедура, которая, безусловно, согласуется с его взглядом на время как на целое в некотором смысле субстанциальное.

Обсуждение вечности, которое завершает эту главу, на самом деле касается значения «безвременного», хотя и рассматривается несколько косвенно и формально. Вечность можно было бы определить как время Бога, что означает, что она популярно мыслилась как длительность жизни Бога. Понятие перешло в философские трактаты со всеми своими неанализированными грубостями. Гассенди предоставляет анализ, который рассеивает общие представления. У него, однако, есть дальнейший интерес, который необходимо указать. Популярная идея растворяется в ничто, если мы исследуем фразу «длительность жизни Бога»: сразу становится ясно, что главная идея — это идея жизни, и понимание проблемы в том, что касается времени, затуманивается другими введенными понятиями. Но помимо этого пустякового положения мы находим реальную трудность в примирении концепции Бога с нашей концепцией времени. Мы вынуждены мыслить Бога как Того, для Кого прошлое, настоящее и будущее всегда присутствуют: для Кого, следовательно, Все Время существует во все времена, так что в конечном счете время должно быть снова сведено к остановке, а наши различения времен — к иллюзии. Эта атака затрагивает Гассенди очень близко из-за того, как он вынужден утверждать, что время — это тотальность: природа Бога, по-видимому, склоняет чашу весов окончательно в пользу статической тотальности. Его ответ тонок, но не тщетен и не формален. Он говорит, вкратце, что бытие Бога чисто качественно, а не количественно, и Он связан со временем только внешне, что практически означает — никак. Бытие Бога, по сути, вообще не является опытом в нашем смысле этого термина. Это может, следовательно, быть безвременным опытом, но это не опыт безвременного. Последняя фраза подразумевала бы, что безвременное является возможным объектом любого опыта: первая — одно из тех отрицательных определений, которые, подобно «нечеловеческий», «нечувствительный», Гассенди любит рассматривать как положительные. То, как это можно понять, будет лучше всего объяснено, если мы вспомним пример, с помощью которого Гассенди объясняет, как природа Бога относится к пространству. После замечания относительно места Бога, что «Deus in se est» (Бог в Себе есть) (I. 191), он цитирует утверждение «deum esse habendum prout est in se» (Бога следует иметь таким, как Он есть в Себе), и критикует его, говоря, что Бог неограничен, «sed haec illimitatio seu infinitudo non est quam nomine proprio appellamus immensitatem» (но эта неограниченность или бесконечность не есть то, что мы называем собственным именем необъятностью). Совершенство Бога, короче говоря, должно мыслиться качественно: «ut in lacte aliud est summe candidum esse, aliud esse valde copiosum» (как в молоке одно дело — быть предельно белым, другое — быть весьма обильным); и то, что таким образом объяснено в отношении пространства, должно быть аналогично применено ко времени. Идея замены экстенсивности интенсивностью была отличной: она открывает широкие возможности для спекулятивных умов. Гассенди, сделав ее, оставляет ее в покое, тем самым проявляя большую мудрость. Гораздо легче понять интенсивность, которая не включает количество пространства, чем постичь интенсивность, которая избегает количества времени. Правда, в молоке не больше белизны, когда молока больше: и точно так же мы можем сказать, что Бог не мудрее, потому что Он мудр в течение большего времени. Это уклоняется от реальной проблемы, которая заключается в утверждении, что если бы Бог был Богом в течение меньшего времени, Он был бы в меньшей степени Богом. Пока время вообще относится к природе Бога, оно должно относиться как целое: отвечать, что оно относится не целиком, но тем не менее полностью, будучи интенсивно совершенным, — значит либо говорить бессмыслицу, либо путать время и мышление.

ГЛАВА III ПЕРВОПРИНЦИПЫ

(a) МАТЕРИАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП Оставив время и пространство, мы теперь спускаемся по шкале Бытия и приходим к чистой телесной реальности, предмету, к которому обычно ограничивается термин «физическая наука». Спекулятивный элемент все еще остается в той мере, в какой природа предельной материи достигается путем вывода, а не дана в непосредственном опыте.

Наука о предельной материи выводит нас за пределы нашего чувственного мира; она ведет нас, следовательно, глубже элементов, которые являются изменчивыми соединениями, к некой вещи, которую даже воображение не может далее анализировать. Существенно для природы «principia» (начал), чтобы они не были произведены ни друг из друга, ни из каких-либо чужеродных тел. Наша первая материя должна не только быть сама по себе неразложимой на какие-либо более низкие термины, она также должна быть способна объяснять твердость составных тел. Ее пределы, таким образом, теоретически фиксируемы: единство и неделимость образуют максимум; математическая точка и числовой ноль образуют минимум. Эти пределы должны быть зафиксированы, иначе наш гипотетический материал будет неспособен служить целям, для которых он был предназначен. Что касается максимума, если он делим, он не является предельным. Что касается минимума, если он есть ничто, его кратные остаются ничем, и актуальный мир не может быть порожден из него. Опасность в этом направлении иллюстрируется двумя современными теориями: одни сводили единицу материи к точке, которая, если брать математически, сводится к ничто; другие приходили к тому же практическому результату, выходя за пределы простейшей формы материи к чистой форме, что одинаково разрушительно для всякого возврата к миру обычных вещей. С характерной изобретательностью некоторые, признавая силу аргумента, пошли на компромисс, придав материи «forma corporeitatis» (форму телесности)!

Наш предел, таким образом, сохраняет свою физическую реальность и свой «corpus» (тело). Критерием этого является деятельность, которую мы далее определяем как осязаемость, ибо бестелесные существа действуют, но только материя является объектом осязания. Под «осязанием» Гассенди на самом деле понимает твердость или непроницаемость, ибо это может быть отношением между двумя неодушевленными телами; он думает вместе со своими современниками, что материю можно рассматривать как реальную отдельно от нашей мысли и как сохраняющую в этой абсолютной объективности некоторые из качеств, посредством которых мы ее знаем.

Мы можем сделать вывод из множества форм, что материя сама по себе должна быть безразлична к форме. Ее количество должно рассматриваться как постоянное, изменение есть изменение формы. Догма «ex nihilo nihil» (из ничего ничего не бывает) — это категория, действительная для науки, но она не ограничивает Бога. Это утверждение интересно как пример того, как Гассенди способен придерживаться одного пункта за раз. У него нет намерения рассматривать доктрину «ex nihilo nihil» как что-либо иное, кроме абсолютной; в то же время это лишь закон мышления для сферы материального производства: если мы выйдем за пределы этой сферы к природе Бога или человеческой души, ее юрисдикция прекратится.

До сих пор мы имели дело с априорно необходимыми определениями материи: теперь мы должны определить ее природу несколько более точно. История предмета представляет несколько теорий, из которых можно выбирать. Есть (a) те, кто думает, что материя имеет качества, и (b) те, кто рассматривает ее как саму по себе неквалифицированную. Под (a) у нас есть (1) те, кто говорит только о первичных качествах, и (2) те, кто добавляет вторичные качества. Начнем с (a) (1): этот класс включает физиологов, которые брали землю, воздух, огонь, воду, будучи типичными воплощениями первичных качеств тепла, холода и т.д. Гассенди считает, что выбор одного элемента был на самом деле выбором материи с одним первичным качеством в качестве единицы и предельной единицы. Под (a) (2) подпадают те, кто берет актуальные сложные субстанции в качестве предельных. Среди древних Анаксагор является примером: в то время как современные «химики» возродили его принципы. Класс (b) также делится на (1) рационалистических и (2) материалистических мыслителей. Возможно, «спиритуалистические и материалистические» были бы лучшими терминами. Здесь атомисты классифицируются как материалисты за неимением лучшего термина, но пределы значимости слова должны быть запомнены. Для Гассенди Платон и Атомисты — просто два вида одного рода, а именно тех, кто делает материю (ὕλη) ἄποιον (без качеств). История возникновения атомизма у Гассенди устроена так, что первые решения проблемы предельного кажутся наиболее сложными: уточнение приводит нас к предельному, которое настолько просто, насколько это возможно, и у нас есть выбор между тем, чтобы сделать его «духовным» (Платон, Пифагор и стоики) или недуховным (атомизм). В обоих случаях предельное является сверхчувственным и, следовательно, «метафизическим».

Нет необходимости вспоминать все детали, которые Гассенди кропотливо записывает; но поскольку это, безусловно, было частью схемы его работы — предоставить историю человеческой мысли до его времени, было бы упущением не воздать должное отличному способу, которым организованы эти главы, или умной и, я полагаю, оригинальной классификации, которая позволяет автору уточнить доктрину таким образом, что сама история случая кажется неопровержимым доказательством того, что атомистическая теория является самой простой и лучшей.

Основные характеристики атома как материального предельного слишком хорошо известны, чтобы упоминать их здесь. Доктрина Атома не занимает так много места, как можно было бы ожидать: Гассенди интересует не атом, а атомизм. Он отмечает, что Демокрит дал атому только Величину и Фигуру, в то время как Эпикур добавил вес (I. 266, v. p. 3). Гассенди сохраняет все три. Сопротивление, говорит он, — это не столько свойство, сколько «ipsammet corporis tribus reliquis [proprietatibus] subjectam naturam (τὸ ὑποκείμενον)» (саму природу тела, подлежащую трем остальным свойствам). Это, по сути, твердость. Атом имеет части (как у Эпикура), но неделим: он не является соединенным в том смысле, что он когда-либо мог быть разъединен; иными словами, в теле Атома нет Пустоты. Говорят, что Атом имеет части, поскольку они требуются для объяснения различий Фигуры: нет упоминания о движении внутри атома, хотя в мире составных тел нет ничего, что не было бы полно движения. «Considera metallum v.c. plumbum in carino fusum: cum ad speciem nihil quietius, immotiusque videri possit, putasne intra ipsum motus, sive itus atque reditus brevissimis spatiis, celeritate incomprehensibili non fiunt» (Рассмотри металл, например, свинец, расплавленный в тигле: хотя на вид ничего не может казаться более спокойным и неподвижным, думаешь ли ты, что внутри него не происходят движения, или хождения туда и обратно на кратчайших расстояниях, с непостижимой скоростью).

Следуя Эпикуру и Лукрецию в этом пункте, Гассенди, по-видимому, не заметил, что совершенно твердое тело не является упругим и поэтому в конечном итоге пришло бы в состояние покоя: что означает разрушение материи.

Главным пунктом спора всегда было то, насколько атом может быть мыслим чисто в терминах разума. Средневековый мыслитель был знаком с «punctum physicum» (физической точкой), «punctum metaphysicum» (метафизической точкой) и «punctum mathematicum» (математической точкой). Они нередко путаются, и Гассенди формирует свои аргументы против писателей, которые уже двигались к взгляду на атом как на нематериальную точку, центр силы или какую-либо родственную форму доктрины. Он сопротивляется этой тенденции, потому что она кажется ему избытком анализа, заходящим так далеко, что исключает всякую возможность возврата. Он приписывает своим атомам величину, фигуру и вес. Они предельны, насколько мы имеем дело с миром вещей и категорией количества. В противовес среднему атомисту, Гассенди не считает, что наше знание останавливается там, где заканчивается количественный анализ. Он отрицает, что атом вечен, нерожден или бесконечен. Бог как творец находится выше и за пределами физического мира. С зависимостью в плане творения сочетается независимость действия: атомы не имеют «a seipsis vim motricem» (силы движения от самих себя), но они самодвижутся «Dei gratia» (милостью Божьей): различие, которое оставляет человека науки свободным и не лишает ничего теолога. Теорию творения можно кратко обрисовать. Сначала Бог сотворил столько атомов, сколько было необходимо для формирования этого мира: атомы не обязательно были сотворены отдельно, но сотворенная масса материи была такой, что могла быть разложена на «corpuscula» (тельца): каждое из этих мельчайших тел имеет свои собственные сродства, и повеление, чтобы земля и вода произвели растения и животных, было актом объединения в одном месте тех атомов, которые подходили для того, чтобы стать одним семенем: этот процесс может быть повторен везде и всегда, где сосуществуют такие атомы, которые приспособлены к сцеплению; из этого мы можем разработать всю схему порождения и порчи, сцепления и растворения, которая составляет историю естественного мира.

Эта точка зрения явно предполагает возможность свободного движения и поэтому ставит вопрос о том, не является ли пустота таким же принципом, как и атомы. Гассенди признает, что и то, и другое — первичные части вселенной; однако он считает, что они различаются, поскольку пустота скорее является условием, нежели причиной, и только атомы способны образовывать «res generabiles». Поскольку сама материя является не первичной, а вторичной причиной, обоснованность этого различия могла бы быть оспорена: но так как намерения Гассенди ясны, этот вопрос можно не поднимать.

(b) ПЕРВИЧНЫЕ И ВТОРИЧНЫЕ ПРИЧИНЫ Учение о причинах естественным образом начинается так или иначе с Аристотеля. В данном случае оно начинается с критики и отбора. Слово causa не совсем тождественно аристотелевскому αἰτία: первое подразумевает активность, второе имеет несколько более широкое значение и означает скорее происхождение, чем производящую силу. Так, из четырех причин Гассенди говорит, что форма — это, собственно, следствие, материя — вовсе не причина, цель — совершенно иной предмет, и только действующая причина является причиной в собственном смысле слова. Гассенди, безусловно, прав, указывая на то, что «причина» была термином, который обычно использовался для обозначения «силы», и поэтому не был тождественен греческому понятию, выраженному в αἰτία.

Ограничивая слово «причина» действующими причинами, мы обнаруживаем, что их можно разделить на внешние и внутренние. Внешняя причина — это объект, способный воздействовать на другой объект, как солнце на воск. Это область обычного наблюдения, не требующая дальнейших комментариев. Вопрос о внутренней причинности выводит нас за пределы этого порога в тайное сердце природы. Мы должны обнаружить не просто тот факт, что объект может произвести эффект, но и внутреннее устройство, которое позволяет ему действовать таким образом. Это устройство есть темперамент и источник движения: его можно назвать формой, поскольку именно эта существенная часть является причиной движения. Мы можем сказать, например, «человек двигает палку»; и человек — это внешняя причина, но если мы хотим выражаться точно, мы должны приписать активность душе, которая является движущим принципом тела. Существует также смысл, в котором цель является причиной, поскольку причина может действовать ради цели не только слепо, как в инстинкте, но и сознательно, со знанием, дарованным Богом, что делает деятеля чем-то большим, чем просто инструмент. Гассенди правильно делает, что отличает это от значения, придаваемого Аристотелем.

Классификация причин на внешние и внутренние — это поверхностное отделение популярного аспекта причинности от философского. Дальнейшее разделение на первичные и вторичные имеет иную природу и затрагивает сами причины.

Мы можем покончить с первичными причинами утверждением, что Бог, как творец и правитель, является единственной первой причиной. Вторичные причины составляют мир природы: их причинность производна от Бога, но нам предстоит многое узнать о них, и признание силы Бога в мире не должно служить оправданием для того, чтобы избегать трудов исследования.

Мы должны сначала исследовать природу активного принципа в вещах. Некоторые считали его бестелесным: стоики поддерживали притязания духов, а Эпикур — атомов. Если мы сделаем его бестелесным или духовным, причина отделится от материи, и наши трудности скорее возрастут, чем уменьшатся. Поэтому лучше принять атомы в качестве принципа и сделать нашу причину конкретной, то есть назвать materia actuosa причиной. Если рассматривать причину как нечто нематериальное, она становится непостижимой: она требует соединения с материей, чтобы быть актуальной, и, короче говоря, обладает всеми недостатками неоправданной абстракции. Если материя объявляется причинной, ее активность должна быть ее природой: нельзя сказать, что она активна в силу содержания частиц anima mundi, ибо это опять-таки есть отделение активности от активного тела. Поскольку причина есть материя, материя активна: частицы тепла представляются наиболее активными, поэтому мы можем остановиться на телесном тепле (т.е. тепле как субстанции) как на принципе движения, активности и причинности в вещах.

Причинность, к которой мы приходим, является субстанциальной во всех смыслах этого термина. Специфическая причинность может быть отношением, но все отношения, в которых один объект может находиться по отношению к другому, предполагают состояние или условие связанных вещей, и это состояние придает отношению его значимость. Как говорит Гассенди, такое рассмотрение причинности — это, по сути, исследование темпераментов. Дан объект A, который воздействует на другой объект B (внешняя причинность), мы можем назвать A причиной того, что B становится b. Но это проявление есть как бы форма причинности A, точно так же, как сам A есть форма первичной материи; и как из множественности материальных форм мы выводим одну безразличную материю, так и из множественности форм причинности мы выводим одну общую, безразличную причинность. Универсальность этого причинного состояния показана в его формуле. Состав любого тела никогда не бывает чисто однородным: вследствие этого существует непрерывное внутреннее беспокойство, некоторые атомы освобождаются, другие тщетно борются в оковах, некоторые стремятся вверх, а другие погружаются в тупую инерцию: возьмите любой, казалось бы, неодушевленный объект и посмотрите, как он живет в каждой части своей сложной субстанции: тогда вы поймете, что причинность — это больше, чем отношение, это реальность в (и, возможно, для) каждом органическом и неорганическом теле.

Гассенди часто яснее в своей мысли, чем в языке. Его термины обычно определяются со схоластической точностью; но сами термины еще не должным образом дифференцированы: им еще предстояло развиться и добавить к незначительным различиям наслоения аргументов и ссылок. Уже давно должно было стать очевидным, что причинность у Гассенди означает просто активность. Мы не можем теперь говорить об одной вещи как о причинной, признав, что причинность — это отношение; но мы все еще говорим так, как будто активность была свойством изолированного объекта, хотя обычно с извинением перед природой и признанием собственного невежества. Тенденция периода Гассенди состоит в том, чтобы брать объект как самосущую сущность и называть его причинным. Если анализ продвинуть дальше, наступает любопытная реакция. Покидая точку зрения объекта, мы проникаем к точке зрения атома: причинность остается позади, ибо в царстве неизменного ей не может быть места: атом не может изменить атом, и поэтому никакой атом не может быть причинным: вселенная, рассматриваемая как комплекс атомов, должна быть столь же лишена причинности, хотя и наполнена активностью. Таким образом, даже последовательный физический реализм находит свои универсальные и частные точки зрения, по крайней мере, поверхностно противоречивыми. Гассенди лишь смутно осознает эту возможность: он никогда не мечтает противопоставлять одну часть знания другой и разделять себя на фракции видимости и реальности; но тем не менее он обнаруживает, что вторичные причины в конечном счете ускользают у него из рук: мир изменений становится бурлящим котлом бесконечных изменений, скорее совпадающих, чем коррелирующих; и причинность, загнанная к границам вселенной, находится в безопасности только среди атрибутов Бога.

(c) ДВИЖЕНИЕ И ИЗМЕНЕНИЕ Тема причинности привела нас, наконец, к вопросу о внутреннем движении или активности в телах. Теперь необходимо обсудить возможность и природу движения в целом. Поскольку действие вторичных причин, как здесь признает Гассенди, идентично этому движению, эта книга имеет дело не столько с другим предметом, сколько с другим аспектом того же самого предмета.

Движение, которое предстоит обсудить, — это не та активность, о которой говорилось ранее, и не то, что называется изменением: это просто местное движение, которое лучше всего определяется как «migratio de loco in locum», несмотря на многие возражения, подобные тому, которое высказал тот, кто утверждал, что ось колеса вращается, не меняя своего места. Гассенди считает необходимым опровергнуть многие подобные возражения. Их можно пропустить в пользу действительно важного вопроса о том, возможно ли движение вообще.

(1) Одиночное тело всегда a priori способно к движению, потому что оно никогда не является абстрактной (математической) точкой. Поскольку движение приписывается только физическим телам, неуместно сводить тело к чисто воображаемому единству и при этом обсуждать возможность движения. Поскольку каждое физическое тело имеет части, изменение в отношениях этих частей подразумевает перенос из одного места в другое, и можно сказать, что все тело движется, хотя местоположение целого не меняется. Вращающийся глобус — это пример, который имеется в виду.

(2) Более всеобъемлющий вопрос, касающийся движения в целом, возвращает нас к диалектике Зенона. Зенон, однако, был озабочен тем, чтобы доказать, что движение невозможно, если движение, время и пространство являются континуумами (ex insectilibus constarent): поскольку атомист не поддерживает эту позицию, дилеммы Зенона могут быть отброшены. Возникает проблема степени движения. Предположим, тело A движется через пространство x за половину времени, которое требуется B, можем ли мы сказать, что движение A отличается от движения B? Гассенди считает, что нет: движение как таковое он явно берет в абсолютном смысле; минимумы пространства и времени неделимы и не могут быть уменьшены: поскольку тело, если оно вообще движется, должно пройти минимум пространства за минимум времени, данное пространство как кратное таких минимумов всегда должно быть пройдено за одно и то же время. Например, тело A, которое проходит y, минимум пространства, за минимум времени x, пройдет любое пространство ny за любое время nx.

Из этого следует, что на самом деле не существует степеней движения: поэтому мы должны объяснять различия в скорости движения (tarditas et velocitas), предполагая, что более медленное тело имеет интервалы покоя. Это гармонирует со смесью противоположностей, наблюдаемой в других направлениях: ибо «hac ratione ex nivis lactisve candore ad corvi, carbonis pervenitur nigritudinem».

Последняя проблема возникает из древнего утверждения: «si quid movetur aut ubi est movetur aut ubi non est». Оно отбрасывается указанием на то, что «est» здесь используется абсолютно: объект «movetur ubi est transeunter, movetur ubi non est permanenter»; и с этим аргументом устраняется последнее препятствие для признания местного движения. Доказательство, по сути, состоит в защите против избитых проблем учения о самодвижущихся атомах и пустоте: позиция как таковая зависит от этих фундаментальных взглядов, которые следует считать уже доказанными.

Следующие четыре главы представляют собой довольно элементарный трактат о движении, включающий темы ускорения, проекции и отраженного движения.

Гассенди отстаивает различие между естественным и насильственным движением, которое Бэкон так презрительно осуждает. Естественное движение — это то, которое атомы имеют по своей собственной природе: насильственное — вторично и обусловлено некоторым приложением силы. Если мы берем природу универсально, ничто не может быть иным, кроме как естественным: мы имеем право, однако, различать natura specialis от universalis; и правильной научной процедурой является различение движений в зависимости от того, являются ли они внутренне присущими или привнесенными.

Существуют два основных принципа движения — импульс и притяжение. Гравитация — это форма притяжения, но не, как некоторые думали, притяжение к месту: место как таковое не обладает способностью притягивать: это земля притягивает. Это притяжение не следует понимать в каком-либо расплывчатом или духовном смысле: должна существовать некоторая реальная, что означает материальная, связь между землей и притягиваемым объектом. Как камень, блуждающий в пустоте, может узнать, где находится земля, чтобы он мог вернуться к ней? Может быть только один ответ: «Praeter id quod in lapide est, transmissio sit quaedam ex terra in illum, unde ad ipsum pelliciatur». Землю лучше всего сравнить с огромным магнитом. Эту позицию, следует помнить, развивают в противовес взгляду, согласно которому вещь имела тенденцию двигаться к своему «собственному месту» или же тенденцию «искать землю». Гассенди отвергает идею о том, что место обладает каким-либо притяжением, и предлагает исправить вторую теорию, заставив оба термина участвовать в притяжении. Ранее притяжение было «vis insita», тенденцией, присущей самой вещи и полностью независимой от того, к чему эта тенденция относилась. Требуя, чтобы земля притягивала камень, Гассенди превращает притяжение из «vis ab intrinseco pellens» в «vis ab extrinseco trahens», что является изменением к лучшему, даже если оно не достигает идеала.

Из этого будет очевидно, что действие на расстоянии Гассенди не принимает. Рассматривая изменение, он прямо отрицает его. Mutatio он рассматривает чисто как вид движения, и предмет не представлял бы интереса, если бы не его связь с вопросом: «qua ratione per mutationem seu alterationem creari rerum concretarum qualitates possint». После долгого и сухого трактата с обсуждением простейших проблем динамики мы возвращаемся к вопросу, который оживляет наш угасающий интерес. Короче говоря, он сводится к следующему: как совокупность атомов, обладающих только величиной, фигурой и весом, может объединяться, чтобы производить другие качества, такие как вкус, тепло и цвет? Это явно ключевой момент для мыслителя, который берется построить чрезвычайно сложную систему из простых субстанций и их движений.

Существует техническое различие между «conjuncta», или свойствами, и «eventa». Величина, фигура и вес — это conjuncta; остальные — eventa. Первичные eventa — это concretio, которая способствует возникновению; и secretio, которая способствует разрушению, вместе с ordo и situs, которые являются основой alteratio. Generatio и corruptio, однако, можно рассматривать как alteratio, и у нас остаются пять необходимых допущений — величина, вес, фигура, порядок и положение. Первые три принадлежат атому как таковому; последние два — это отношения между атомами. Мы должны представлять вариации составных тел из атомов как аналогичные различным возможным комбинациям букв (например, et, te, roma, armo и т. д.). Как буквы могут быть сложены в слова, предложения и книги; так и бесконечные атомы в бесконечных комбинациях образуют великую книгу природы.

Отправная точка дана в естественных различиях атомов, которые делают одни пригодными для входа в один орган чувств, например, глаз, и адаптируют другие к другим органам, например, уху или носу. Отношение чувственных качеств к атомам иллюстрируется белизной морской пены или желтизной увядающего листа: в обоих случаях цвет возникает из бесцветного субстрата путем простого изменения в расположении атомов. Сам факт изменения принимается как доказательство того, что элементы должны быть нейтральными. Если бы атомы имели какой-либо собственный цвет, комплекс атомов всегда имел бы один и тот же цвет; но естественные изменения, такие как гниение, производят изменения качества; поэтому качество должно быть отнесено не к атомам, а к их отношениям.

Эту позицию необходимо рассматривать в сочетании со взглядами Гассенди на чувства. В настоящее время он оставляет жизненно важный вопрос об отношении между разумом и объектом нетронутым. Нельзя сказать, что он полностью игнорирует разум: его ссылка на слова бессмысленна, если не предполагается, что разум, которому они представлены, является фактором. Буквы A и B, говорит он, различаются не только по форме, но и по звуку; но сами по себе они не имеют звука и только «sensui diversum sonum exhibent». Он цитирует как свое собственное мнение отрывок из Галена, содержащий слова «omnes qualitates sensibiles ex atomorum concursu gigni, quatenus se habens ad nos qui ipsarum sensum habemus». Здесь происходит первый переход от количественного к качественному рассмотрению мира, в котором мы живем: задача создания сложности из простоты решается путем введения нового фактора и соотнесения композиции простых элементов с качественными переживаниями, которые в этом смысле вовсе не являются составными. Замечание, о котором уже упоминалось, что A и O различаются по звуку так же, как и по форме, само по себе является комментарием к этому пункту, который невозможно превзойти по значимости!

(d) О КАЧЕСТВАХ Для философа-эмпирика учение о качествах имеет первостепенное значение. Как выражается Гассенди, весь разум зависит от чувств и чувственного восприятия: воспринимаются только качества, и поэтому они являются фундаментом нашего объективного мира. Субстанцию мы знаем только через индукцию: все прямое знание — это знание качеств.

Впечатление, которое такое утверждение оставляет в уме, заключается в том, что знание не способно проникнуть во внутреннюю реальность вещей и остается знакомым только с внешней, и, возможно, обманчивой поверхностью. Гассенди, однако, делает кое-что, чтобы смягчить эту поверхностность знания. Качество, как он указывает, — это, собственно, то, что отвечает на вопрос «qualis est?». Практически качества — это акциденции, или, скорее, данное состояние или условие, приписываемое субстанции, является акциденцией, но, взятое само по себе, оно является качеством. Отсюда следует, что качество в этом смысле идет глубже, чем качество в том смысле, в котором мы противопоставляем его количеству: ибо количество в некоторых случаях будет видом качества (например, высокий человек); а качество иногда будет включать отношение (например, раб). В этих случаях определения переходят из обычной категории количества или отношения в категорию качества в силу того, что они являются существенными. Тогда возникает вопрос, являются ли абсолютно существенные качества вещи действительно качествами или они и есть сама вещь. С точки зрения физики, взятой в смысле естествознания, первичные качества должны, очевидно, быть внутренним ядром, за пределами которого ничего не требуется: первичные качества тогда будут лишь множественным аспектом того, что мы называем субстанцией, когда она рассматривается как единство. На тот же вопрос можно посмотреть с другой стороны. Форма вещи должна быть качеством в каждом случае, когда она не тождественна spiritus: если бытие Существа есть качество, казалось бы, что качество в конечном счете сливается с сущностью и поглощает все, что обозначается субстанцией; но следует помнить, что мы здесь говорим о вещах, которые всегда составны и множественны, и поэтому могут иметь экзистенциальную форму, реализованную в расположении частей. До таких «вещей» существует единая унитарная субстанция, которую они предполагают и которую можно рассматривать как лежащую глубже, чем внешние природы, обсуждаемые в настоящее время.

Либеральность интерпретации термина «качество» у Гассенди видна из включения им «animal esse, sentire, vegetari, vivere» в список качеств. Качество должно иметь объективную реальность, оно должно быть реальностью вне разума. Следовательно, отношение как таковое не может быть качеством, и количество будет качеством только тогда, когда оно существенно. Если мы скажем «Джон ростом пять футов», указанное количество является качеством: если мы скажем «Джон выше Джеймса», количество является относительным и никакое качество не указано. Гассенди очень верно замечает, что отношения — это диалектические, а не физические категории. Движению отказано в месте среди качеств на том основании, что оно, собственно, является процессом к качеству.

Переходя теперь к природе качеств в нашем мире вещей, очевидно, что все они должны быть более или менее простыми способами группировки первичных некачественных элементов вещей: короче говоря, качества выводимы из возможных способов комбинирования атомов. Например, плотность и разреженность зависят от пропорций пустоты и материи, или количества «vacua spatiola intercepta». Фигуру мы можем пропустить молчанием, но вес требует некоторого комментария. От веса зависит вся vis motrix, ибо атомы в одном теле борются вместе, и движение следует за стремлением большинства, модифицированным взаимными импликациями. Атомы духовных природ — самые свободные и подвижные: поэтому считается, что они являются местом добровольного движения.

По природе всякое движение прямолинейно. Отклонение от прямой должно поэтому объясняться ударом и отскоком. Чтобы приобрести как бы точку опоры, одно из движущихся тел должно рассматриваться как неподвижное. Устанавливается закон, что неподвижная часть в целом существенна для подвижности. Сразу возникает возражение, что когда животное бежит, ни одна его часть не является неподвижной. В ответ на это Гассенди, по-видимому, практикует двойное уклонение. Он сначала уточняет закон, допуская, что неподвижная часть требует быть лишь сравнительно таковой, а затем делает невозможным сказать, что является «целым» в отношении движения. В случае с животным, например, модификация «неподвижного» на «сравнительно» неподвижное делает возможным рассматривать тело как дающее требуемое «неподвижное» для движения ног. Если бы это не удовлетворило оппонента, Гассенди, несомненно, включил бы землю в «целое» для целей движения. В настоящее время, однако, цель Гассенди чисто аналитическая. Он желает сказать, что движение врожденно атомам. Это врожденное движение — первоначальный элемент всех движений: оно круговое, атомы бесцельно кружатся среди себя. При столкновении этим атомам придаются новые направления, но как бы сильно внешние признаки ни противоречили этому, круговое движение остается в корне всего. На данный момент, таким образом, наш интерес к движениям животных может быть суммирован и оставлен с одним выводом: они не имеют «motus rectus qui non sit ex circularibus compositis».

Этот взгляд на движение как фундаментально единое имеет преимущество сведения к одному различных видов движения. Импульсивное движение теперь ясно является лишь аспектом самодвижения: это самодвижение в отношении к какому-либо другому телу: аналогично «vis attractrix» — это самодвижение в отношении к какому-либо другому телу. В противовес многим своим современникам Гассенди требует фактического контакта при притяжении; непосредственный он или опосредованный — не имеет значения, но это должно быть буквальное захватывание объекта.

Способность (faculty) есть vis motrix, ибо способность — это ровно столько, сколько она может сделать: она ничто, если не активна. В этом смысле способность Сопротивления кажется ipso facto противоречием. Но, говорит Гассенди, сопротивление — это не пассивность; неподвижность — это самоустремленная сила: в случае с землей мы имеем пример полного покоя, вызванного полным напряжением всех частей. (Это идеальное равновесие называлось motus tonicus.) Устранив эту трудность, мы можем определить способность как «in unaquaque re ipsummet movendi seu agendi principium, nisi primarium quod formam vocant, saltem Secundarium, seu ex forma profluens eiusque velut instrumentum».

Способности не «a tota substantia»: они зависят от spiritus, ибо именно распад или разрушение этих принципов влечет за собой потерю способностей. Гассенди идет дальше и говорит, что способности и spiritus — одно: ибо хотя духи могут казаться первичным органом способностей, проходящим через тело от центральной способности, все же это различие, которое не влечет за собой разницы, точно так же, как воды, текущие в ручьях, отличны, но не отличаются от вод, текущих у источника. Это сравнение не проливает много света на предмет, но, по-видимому, призвано передать идею о том, что способность лишь номинально централизована; по функции она всепроникающа. Из этого также следует, что все способности являются видами способности, поскольку все они сводимы к движениям духов. Поскольку способность тождественна духу, все способности врожденны. Способность может быть приобретена, но только в смысле фактического поглощения материи, к которой эта сила врожденна. Железо, например, достигает способности тепла только путем приобретения материи огня, в которой способность тепла врожденна. Теперь мы видим, что способность в некотором смысле есть природа вещи. Это, по сути, природа вещи, рассматриваемая с точки зрения активных отношений. Из этого следует, что существует столько способностей, сколько существует возможных комбинаций атомов и возможных отношений этих комбинаций. Говоря о великом разнообразии способностей, Гассенди говорит: «id facit varietas tum multiformium corpusculorum, ex quibus una tota res constat: tum specialium contexturarum quae varias partes attinent: tum externarum facultatum quibus misceri ipsas contingit». В яблоке, например, различные комбинации производят запах и вкус. Если мы примем во внимание орган чувствующего существа, мы найдем еще больше вариаций, например, приятный запах, сладкий вкус и т. д. Это дает нам деление на абсолютное и относительное: ибо запах в объекте один (абсолютный), но для чувствующих существ многообразен (соответствующий).

Классификация способностей осуществляется следующим образом: во-первых, в зависимости от того, являются ли субъекты живыми или неживыми. В случае с живыми существами они:

(a) общие (питание, размножение);

(b) специальные.

Этот метод классификации применяется к каждому классу. Если мы возьмем из числа животных четвероногих, мы можем иметь общие и специальные способности в этих пределах.

Второй метод классификации совершенно иной. Здесь мы делим на главные и подчиненные, причем деление определяется взаимным подчинением движений.

Хотя способность не может быть приобретена, она может быть улучшена как «ut fortius operetur et ut expeditius». Для достижения большей силы требуется питание, что означает в этой связи получение большего количества духов. Количественный рост может сопровождаться увеличением эффективности, достигаемой использованием. Привычка — это название, данное легкости действия: эта легкость может относиться к духам или к органу, который они используют, и, если что, более важно, чтобы она была реализована в органе. Орган — это грубая и жесткая вещь, против чьего непреклонного расположения тщетно напрягаются летучие духи.

Таким образом, материя является помехой для разума, а привычка дает свободу в том смысле, что когда орган должным образом натренирован, духи больше не препятствуются в своих целях. Если, с другой стороны, орган не используется, он возвращается в свое первоначальное грубое состояние: ибо питание, постоянно обновляющее субстанцию органа, постепенно удаляет все части, которые усвоили закон, и ставит на их место нетренированную толпу. Это довольно новая и поэтическая интерпретация того, что, как обычно предполагается, приводит к «атрофии». Принципы привычки, добавляет Гассенди, применимы ко всему, кроме inanimata, чьи изменения происходят чисто ab extra.

Остается заметить еще одну форму vis motrix — ту, которая называется Тяжестью или Легкостью. Легкость следует принимать как in se nihil, так что у нас остаются степени Тяжести. Как и следовало ожидать, градация обусловлена примесью пустот: пустота — это принцип не как действующий, а как уменьшающий отношение объема к весу. Важно заметить, что Гассенди рассматривает все действие тяжести как внешнее, тем самым раз и навсегда отряхиваясь от любых влияний, которые его предшественники могли оказать в сторону принятия Любви или Ненависти или любых других мистических принципов.

Следующие качества можно пропустить кратко. Это Тепло, Холод, Fluiditas, Mollities, Вкус, Запах, Звук. Несколько моментов представляют интерес. Тепло может использоваться как специальный термин для обозначения ощущаемого тепла или в общем (объективно) для обозначения состояния тела. Calor — это слово, которое обозначает не качество, а атомы определенного рода. Atomi caloris не являются ex se calidi, но называются так ex effectu. Тело называется горячим, которое испускает эти атомы: сами атомы не называются горячими: их сила производить тепло «объективна», зависит от специальных форм и активностей. Мы должны тогда различать то Тепло, которое является реальным видом, и то, которое является горячим либо (a) potestate, либо (b) actu. Вещь является горячей «potestate», когда атомы тепла удерживаются в ней, и горячей «actu», когда атомы испускаются. Удержание atomi caloris объясняет тепло перца и подобных тел. Если субстанция содержит атомы тепла, движение увеличивает это тепло: движение, однако, не является причиной тепла, потому что субстанции, такие как вода, которые не содержат атомов тепла, не нагреваются движением. Гассенди различает calescere, внутреннее увеличение тепла, которое применяется только к жирам, атомы которых «hamatiores», и calefieri, или достижение тепла извне.

Холод — это противоположность или дополнение тепла: это не лишение тепла. Этот вывод основан на различиях эффектов: эффект тепла — «discutere et disgregare», эффект холода — «congregare et compingere». Далее, атомы холода отличаются от атомов тепла по фигуре: какую фигуру следует приписать атомам холода — это пункт, который древние обсуждали детально. Гассенди принимает взгляд Лукреция, что они «dentata»: наши чувства могут судить, насколько кусачим является холод. Следует отметить, что хотя Огонь является элементом, Холод — нет: Земля, Воздух и Вода не являются телами, холодными по природе, и поэтому не могут быть суммированы как Primum Frigidum в противовес Огню, Primum Calidum.

В случае с Fluiditas и Mollities, с двумя его видами Ductilitas (как в золоте) и Tractilitas (как в наших мышцах, сокращение), мы имеем качества, противоположности которых являются лишениями. Это станет очевидным, если мы учтем, что mollities, например, зависит от степени «inane», содержащегося в теле: пустота не является мягкой, но реальное, которое твердо, может дать видимость мягкости только путем включения пустых пространств.

Следующий набор качеств — «ad organum», или относительные к чувствам. Все они в конечном счете зависят от Осязания. Во Вкусе мы имеем частицы, которые воздействуют на небо. Звук считался бестелесным, но его телесность доказывается отраженным движением, необходимым для эха, и необходимостью различных конфигураций для производства различных звуков.

В Свете мы имеем предмет, который по многим причинам был излюбленным полем борьбы. Гассенди начинает с определений: объект зрения — цвет; орган зрения — сетчатка; свет — это сущность цвета, но сам по себе не является видимым. Lux определяется как «corpuscula tenuissima in corpore lucido»; тело является lucidum, когда оно является источником и началом света; тела, которые зависят от других в отношении света, не являются lucida, а illustrata. Чтобы произвести требуемый эффект на орган зрения, Свет должен быть субстанциальным истечением. Аристотель, правда, думал иначе, но если мы откажемся от субстанциальности Света, необходимо будет использовать одну из признанных субстанций в качестве носителя света: этот носитель, однако, будет неизвестен органу, ибо тот озабочен только видимым, так что Свет либо сам является субстанцией, либо предполагает выведение субстанции. Прозрачное или «perspicuum» — это название, данное субстанции, которая является субстратом для света. Аристотель представлял его активность как вибрацию струны и считал, что активность и есть свет (ἐνέργειαν τοῦ διαφανοῦς). Декарт принял очень похожую идею, но определил свое «perspicuum» как текстуру сферических корпускул, которые заполняют промежутки воздуха, воды, стекла и т. д. — своего рода атмосферу второй степени утонченности.

Каково бы ни было происхождение света, он сам по себе является телесной субстанцией, чем-то вроде пучка корпускул или лучей, сформированных из корпускул. Эта физическая реальность является просто «existens» без отношения к глазу: она «completa», когда в отношении с глазом она производит свет как переживание.

Необходимо определенно доказать, что Свет — это субстанция, потому что этот взгляд редко принимается. Доказательство состоит в указании на то, что Свет обладает определенными силами, которыми может обладать только субстанция. Это, во-первых, местное движение, посредством которого лучи путешествуют от «lucidum» к «illustratum». Действие на расстоянии — это заблуждение, так что если светящееся тело воздействует на удаленный объект, должна быть передача агента или агентов через промежуточное пространство. Второе и самое ясное доказательство — это Отражение: ибо если бы свет был бестелесным, он не отскакивал бы от противостоящего тела, а проходил бы сквозь него. Подобный аргумент применим к преломлению, где тело не полностью противостоит прохождению света, а является в некоторой степени «transpicuum». Сравнения, которые Гассенди использует в этой связи, стоит отметить: говоря об отражении, он сравнивает свет со стрелами или дротиками, ударяющимися о щит и отскакивающими: в отношении действия на расстоянии он говорит: если фонтан мочит вашу руку издалека, это потому, что он проецирует струю воды на вас: аналогично огонь согревает, испуская луч тепла, или, как можно сказать, брызги тепловых атомов, а свет освещает, осыпая объект «потоками света».

Возражение, которое естественно возникало против этого субстанциального взгляда, заключалось в том, что движение света было слишком быстрым, чтобы допустить какую-либо такую телесность. Гассенди отвечает, что если свет — это просто форма, он везде одновременно и не имеет движения: если он движется, требуется какой-то носитель, и из этого следует, что носитель на самом деле движется так же быстро, как свет, несмотря на a priori возражения. Гассенди здесь, по-видимому, применяет доктрину, которая была крайне необходима, — а именно, что понятия субстанции должны соответствовать опыту, и наш опыт не должен быть искажен или даже отвергнут ради сохранения традиционных взглядов.

Цвет — это либо сам свет, либо нечто в вещах, для чего свет является совершенствующей формой. Свет сам по себе белый или то, что кажется белым (nihil esse aliud quam candor candicansve color videatur). Это фундаментальный цвет, если это цвет, вариациями которого являются все остальные, в зависимости от степени смеси тьмы.

Последнее из чувственных качеств — это imago, или видимые виды (species). Этот предмет естественно следует за обсуждением Света и Цвета и является, собственно, вопросом восприятия форм. Как вопрос восприятия он подпадает под Зрение; но объективно рассмотренные, виды являются качествами и поэтому должны рассматриваться в этом месте. Самый простой путь — сказать, что видение объекта — это свет, излучаемый им и определяемый его формой и цветом. Гассенди отказывается оставить дело на этом, но поскольку вопрос о природе этих «видений» привлек так много внимания, он рассматривает всю историю предмета.

Поскольку ничто не является абсолютно гладким, а имеет при более близком рассмотрении многочисленные «грани», виды могут проецироваться по прямой линии в любом и каждом направлении. Из этого следует, что вещь можно рассматривать с любой стороны, и никакие два вида не будут в точности одинаковыми, хотя и будут родовыми одинаковыми. Объекты в поле зрения могут быть размещены в глазу, несмотря на их большое количество, потому что обозреваемая область имеет полусферическую форму, а виды движутся вдоль линий, которые сходятся в точку.

Природа видов понималась по-разному разными школами писателей. «Nominaleis» говорят, что они — акциденции: если так, они должны зависеть для передачи от воздуха; но акциденция не является реальностью, если она не может быть отделена от носителя, который она использует: в данном случае никакое отделение невозможно, и поэтому виды не являются истинными акциденциями. Опять же, из аналогии со звуками возникла идея, что объект в целом производит движения в окружающей атмосфере и, таким образом, как бы испускает картины самого себя. Против этого Гассенди аргументирует, что теория предполагает движение объекта, который испускает картину, тогда как видимые объекты часто неподвижны.

Эти две фазы доктрины о том, что виды несубстанциальны, отвергаются, как и следовало ожидать из того, что уже было сказано о Свете. Эпикур думал, что виды телесны и бывают двух видов, а именно (a) «coagmentationes», или спонтанные группировки атомов, как это происходит в мираже, и (b) «effluxiones». Именно со вторыми из них мы действительно имеем дело. Любое данное тело как объект зрения, как предполагается, постоянно испускает атомы. Они формируют картину вещи чисто естественными средствами. Поскольку все атомы движутся по прямым линиям, если не отклоняются, и все имеют одинаковую скорость, эти «испарения», как их можно назвать, сохраняют первоначальное расположение своих частей и поэтому производят эффект, символизирующий их происхождение и ничего более. Необходимо заметить разницу между этим и другим взглядом, что объект в целом производит картину самого себя. На этот взгляд Гассенди изливает презрение: скала, которую мы видим, была бы, говорит он, в этом случае искусным художником, очевидно имея в виду, что теория имеет мистический элемент. Вторая теория механическая: требуемое движение — не целого как такового: существует только врожденное движение атомов: сохранение первоначальной формы обусловлено механическими свойствами атомов, движущихся в среде, слишком тонкой, чтобы нарушить их нормально: и, наконец, эффект — это не картина в смысле того, что она сама является представлением вещи: это эффект на орган зрения, который этими средствами достигает картины объекта. В первом случае, по-видимому, предполагалось, что «картина» плавает в воздухе: в этом случае атомы — не картина, а причина картины: точно так же, как свет был реальностью, но не полной реальностью вне глаза, так и картина реализуется только для наблюдателя, а вне любого глаза является лишь агломерацией атомов.

Гассенди защищает взгляд, что «effluxiones» субстанциальны, не потому, что это правильно, а потому, что это менее неправильно, чем другой взгляд. Настоящая трудность — объяснить, как вещи могут продолжать испускать материю и при этом никогда не истощаться. Обычный план объяснения того, что «effluxiones» тонки сверх всякого понимания (omnem modum excedentes), мягко говоря, слаб. Но Гассенди не пытается предложить другой и, по-видимому, удовлетворяется тем, что возможно иметь субстанциальную потерю, которая, будучи бесконечно малой, становится заметной только в бесконечном времени. Настоящая разница между бесконечно тонкой «imago» и imago, которая является акциденцией, — это вопрос терминов и техничности, а не здравого смысла. Гассенди, по-видимому, хочет, чтобы мы поняли, что то, что мы видим, — это свет от вещи, поскольку этот свет затронут вещью: за пределами этого нет ничего, кроме традиции.

Остаются теперь так называемые оккультные качества. Они составляют специальный класс; ибо некоторые качества популярно рассматриваются как особо «оккультные»: в действительности все качества оккультны в некоторой степени, и разница между «оккультным» и «явным» — только в степени. Что мы ищем — это некоторое объяснение эффекта: оккультная причина — это просто невоспринимаемое качество, которое мы приписываем объекту, чтобы объяснить эффекты, которые, как мы полагаем, происходят от него. Самые типичные из всех этих качеств — два, известные как Симпатия и Антипатия. Теперь все произведенные эффекты демонстрируют общие формы активности: мы поэтому вынуждены предположить, что причина может быть интерпретирована в терминах движения, хотя это движение может быть слишком тонким для наших чувств, чтобы воспринимать его.

Допущение, что все отношения причины и следствия сводимы к движению и сообщенному движению, подготавливает нас к рационалистическому объяснению этих чудесных качеств. Когда хамелеон высовывает свой язык, чтобы поймать муху, мы видим агента притяжения: когда электрическое тело притягивает другие тела, как оно может тянуть их к себе, если не «бесчисленными лучами, выброшенными как языки»? За миром наших чувств лежит другой, идентичный по роду, но слишком мелкий для обычного восприятия: если бы наши чувства были увеличены, эти невидимые агенты ожили бы: мы увидели бы крошечные шипы, которыми крапива жалит нас, и восприняли бы корпускулы, чья неподходящая форма делает объект болезненным для нашего зрения. Вся симпатия и антипатия, таким образом, — это вопрос физической причинности, «corporea organula»: любовь и ненависть в конечном счете физичны, и друг буквально подобен другу, ибо сущность привязанности — конгруэнтность атомов! Древняя философия Ненависти и Любви теперь полностью перевернута: физические отношения занимают первое место, и отталкивание или притяжение объясняет все: отталкивание не обязательно должно быть ненавистью, но ненависть всегда есть отталкивание.