«Философия Гассенди»

Все вопросы, говорил Эпикур, касаются либо вещей, либо слов. Когда вопрос касается вещей, требуется критерий суждения. Вещи можно классифицировать как (a) naturales и (b) morales. В случае res naturales нам требуются чувство и ум: для res morales требуется appetitus. Поскольку существуют три способности, а именно чувство, ум и чувствование, у нас есть три критерия, а именно ощущение, предвосхищение и страсть.

Термин «чувство» обозначает как способность, так и функцию: как критерий он обозначает прежде всего функцию, ибо мы судим по восприятию чувств. Anticipatio — это образ, хранящийся в уме; passio — это удовольствие или боль, которые контролируют выбор. Их лучше понять, если мы процитируем каноны.

Canon i. Sensus nunquam fallitur: ac proinde est omnis sensio omnisque Phantasiae seu apparentiae perceptio vera.

Canon ii. Opinio est consequens sensum sensionique superadjecta in quam Veritas aut falsitas cadit.

Canon iii. Opinio illa vera est cui vel suffragatur vel non refragatur sensus evidentia.

Canon iv. Opinio illa falsa est cui vel refragatur vel non suffragatur sensus evidentia.

Canon v. Omnis quae in mente est anticipatio seu praenotio dependet a sensibus: idque vel incursione, vel proportione, vel similitudine vel compositione.

Canon vi. Anticipatio est ipsa rei notio sive definitio, sine qua quidquam quaerere, dubitare, opinari, imo et nominari non licet.

Canon vii. Est anticipatio in omni Ratiocinatione principium, quasi nempe id ad quod attendentes inferimus unum esse idem aut diversum, conjunctum aut disjunctum.

Canon viii. Quod inevidens est ex rei evidentis anticipatione demonstrari debet.

Эти восемь канонов являются основой теории познания, насколько она нам дана. Мы начинаем с чистого разума, способного к простому ощущению: свидетельство чувств — это то, против чего нет апелляции. В пятом каноне у нас есть несколько новых терминов: «incursio» обозначает вхождение идеи как таковой: proportio — это создание идеи, например, гиганта, путем расширения идеи человека; similitudo — это конструирование объекта, не виденного по аналогии с тем, который мы знаем; наконец, compositio — это добровольное соединение идей, подобное тому, которое мы совершаем при конструировании понятия кентавра. В шестом каноне фраза «notio sive definitio» охватывает два аспекта anticipatio. Как ментальный образ, anticipatio — это визуализация объекта, которую мы выполняем, когда слышим значимое для нас имя. Это, не будучи продуктом настоящего объекта, воспроизводимо по желанию и является тем, что мы вспоминаем и мысленно обозреваем при формулировании определения. Вербальное определение — это вторичный продукт и не является необходимым, за исключением того, кто желает сообщить свои идеи. Существенным является формальное понятие или понятие, описанное и точно ограниченное; и это то, чего на самом деле хочет Гассенди.

III.

Оставшиеся каноны, с ix по xiv, являются правилами для практического выбора и ясной речи. За ними следуют резюме работ Луллия, Рамуса и Бэкона.

Вторая книга открывается вопросом о природе той Истины, которая считается целью Логики.

Истина для Логики — это цель, которая является внешней по отношению к ней. Внутренняя цель для Логики — это правильное мышление; но правильные мысли выше и лучше этого: Логика подготавливает ум, и цель этой подготовки достигается в прикладном мышлении. Обычное различие, проводимое между «logica docens» и «logica utens», выражает этот момент. Первая — abjuncta a rebus, вторая — conjuncta cum rebus. Только последняя, конкретная прикладная логика, касается нас в настоящее время. Истина, природу которой мы преследуем, — это истина суждения. Существует истина существования, выраженная в формуле «все есть то, что оно есть»; Гассенди признает, что реальность всегда должна быть реальной, и картина — это не прежде всего «falsus homo», а «vera effigies»; с другой стороны, он явно не подозревает, что существование, которому он приписывает истину, всегда является бытием для ума. К Бытию, как оно есть для мысли, принадлежит другой вид истины, истина суждения, которая есть согласие суждения с фактом.

Гассенди сейчас борется с трудным предметом, и необходимо сделать скидку на грубость позиции из-за ее новизны. Цель Гассенди — достичь позиции здравого смысла. Ему кажется, что все есть то, что оно есть само по себе: как и все другие защитники этой точки зрения, он исходит из молчаливого предположения, что фраза «вещь есть то, что она есть» означает, что вещь есть для себя то, что она есть для сознания. До сих пор анимистическая жилка не совсем явно исключена из мира природы, каким мы его знаем: объект не концептуализируется должным образом как всегда относительный к уму; еще меньше объект, как относящийся к уму, прямо отличается от вещи как дальнейшей предельной реальности. Но при всей своей грубости теория Гассенди вызывает уважение как прямое обращение к миру повседневной жизни. Первичная догма о том, что «все есть то, что оно есть», дополняется представлением о том, что чувство показывает нам все так, как оно есть. Поэтому нет мысли о том, что телесная среда сама по себе является разрушителем всякого знания: непосредственное отношение — это психический атом, из которого строится ткань знания, и он сам по себе неразрешим и полностью реален. Непосредственные отношения, однако, не всегда возможны. Вещи не все одного рода. Некоторые являются «manifestae», и с ними у нас нет проблем; другие — «occultae», либо «penitus», «natura», либо «ad tempus». Первые безнадежны: последние можно оставить на усмотрение Времени: вторые образуют сферу, которую нам выгодно исследовать дальше. Из этого деления следует, что существует непознаваемое; но то, что неизвестно, является таковым по причине своей собственной природы, а не по причине какого-либо дефекта в нас. Приведенный пример — это знание того, что звезды даже по числу: неизвестное в данном случае — это ответ на проблему, и знание того, что ответ существует, зависит от дизъюнктивного суждения: «звезды либо нечетные, либо четные». Казалось бы, если это тип непознаваемого, то непознаваемое «penitus» всегда является случаем «неизвестного ad tempus». «Res occultae natura» — это те, которые могут быть достигнуты путем вывода: как, например, существование пор на кажущейся непрерывной поверхности, выведенное из выделения пота. Чтобы достичь этих истин, которые лежат под поверхностью, нам нужен критерий, или инструмент.

Собственно, критерий — это стандарт суждения, как признает Гассенди, но он также используется в смысле инструмента. Он делит критерии на (1) те, которыми мы живем, и (2) те, которыми мы учимся. Первые — это стандарты, такие как «lex patriae», «consuetudo» и тому подобное, вместе с моральными тестами Эпикура, болью и удовольствием. Они на самом деле не принадлежат к Логике, которая занимается вторым классом. Этот класс подразделяется на (a) механические и (b) естественные критерии. Первое подразделение включает фут-линейку и инструменты такого рода; второе содержит «id per quod» и «id secundum quod», а именно способность и функцию способности. Некоторые добавляют к ним третью, «a quo», и определяют ее как ум. Но в то время как для установления веса вещи нам требуются весы, уравновешивание весов и человек, чтобы записать результат, а также для знания нам требуются чувство, функция чувства и ум, который знает результат, третье в обоих случаях является не критерием, а судьей.

IV.

Теперь, когда мы определили природу мира, с которым мы сталкиваемся, и критерии, доступные для его открытия, мы должны исследовать вопрос о возможности знания, ибо это не раз отрицалось.

Скептики утверждают, что человек ничего не знает в том смысле, что он не может проникнуть во внутренние сущности вещей. Догматики, с другой стороны, объявляют критерии чувств и интеллекта абсолютными: все может быть познано через них. Обе школы ошибаются из-за излишества, и истина лежит в золотой середине: некоторые вещи известны, и поистине известны, в то время как другие неясны и не допускают ничего, кроме вероятности. Истину следует рассматривать как всегда возможную, но не всегда актуальную: то, что мы знаем, есть истина, но в то же время нельзя сказать, что мы знаем всю истину.

Здесь возникает трудность, которую Гассенди, по-видимому, не подозревает. Если мы не знаем всего, что могло бы быть познано, как возникает невежество и как нынешнее знание затрагивается отсутствием дальнейшего знания? Более того, что нам нужно, чтобы сделать наше знание более полным? Больше системы или больше чувств? Ясно, что если целое рассматривается как растущая система, трудно избежать вывода, что ни одна стадия сама по себе не является окончательно истинной. С другой стороны, если мы представим, что мир вокруг нас содержит силы, которые взывают к нам напрасно, потому что у нас нет чувств, которые могли бы реагировать на них, знание обречено оставаться ограниченным и несовершенным во все времена. Атомизм позиции Гассенди теперь становится очевидным. Он думает, что часть истины — это, по крайней мере, истина. Система истин, таким образом, отличается от индивидуальных истин только в отношении количества. Этот момент можно сделать более ясным, когда мы дальше рассмотрим природу знания.

В противовес Горгию Гассенди утверждает, что должно быть что-то и какая-то истина. Внешние проявления признаются истинными: именно оккультные истины вызывают сомнение. Чтобы проникнуть в оккультную истину, мы должны продвигаться посредством известного к неизвестному. Факт, который известен и используется как ключ к дальнейшему знанию, называется «signum, medium, seu argumentum». Например, в предложении «если светит солнце, то день», signum — это «если светит солнце». Следуя Аристотелю и Квинтилиану, мы делим signa на (1) необходимые и (2) вероятные. Необходимые signa являются либо (a) indicativa, либо (b) commonefactiva. Когда signa являются indicativa, они доказывают существование оккультной реальности, как, например, когда пот принимается как доказательство того, что поры существуют в коже. Commonefactiva принадлежат к классу «res ad tempus occultae». В этом случае оба рассматриваемых объекта являются возможными объектами опыта. Когда человек видит дым, он делает вывод о присутствии огня и может приступить к проверке этого путем реального опыта. Скептики атакуют не этот, а первый случай. Формула для этого: «Если А нет, то и Б нет»: следовательно, при наличии Б, А должно быть постулировано. Вопрос, таким образом, сводится к следующему: можем ли мы иметь восприятие, которое не является чувственным восприятием, и тем не менее истинное? Гассенди думает, что можем. Signum — это чувственные данные, и они должны быть даны первыми; но они имеют ценность только для ума, который воспринимает и схватывает их, настолько, что ум оправдан в пересмотре и исправлении своих чувственных впечатлений. Позиция скептиков о том, что опыты различаются и нет универсальной истины, опровергается фактами. Ибо опыты могут различаться, но, признавая различия, мы практически признаем, что существуют две фиксированные точки, а именно причина и диспозиция организма, который подвергается воздействию. Поскольку знание — это отношение, природа отношения может варьироваться, и это может привести к частичным и запутанным утверждениям. Мы говорим «солнце плавит воск»: мы не можем сказать, что солнце по своей собственной природе является «плавящим», так же как и то, что оно «затвердевает», когда оно затвердевает грязь. Основной факт заключается в том, что оно излучает тепло, которое размягчает одни тела и затвердевает другие в соответствии с их диспозициями. Наши пределы даны с одного конца непосредственной уверенностью чувства, а с другого — «indubitata principia» ума. Из этого следует, что отдельные факты и истинные суждения одинаково самоочевидны. Если интеллект совершает ошибки, он также исправляет их и знает чистую истину аксиом.

Критическим пунктом этой логики является определение отношения разума к чувству. Сначала кажется, что это теория чисто сенсуалистическая, но введенные модификации в конечном итоге меняют это суждение. Реальное значение Гассенди, по-видимому, заключается в том, что опыт дает нам все, что мы знаем; мы можем получить из опыта многое, что не очевидно для чувств, но мы никогда не должны предполагать, что мы можем сами создавать опыт: знание — это отношение, и поэтому чисто творческая активность ума — это полная невозможность. Гассенди не говорит, что ум не может знать многое, чего чувства никогда не открывают, или что мы не можем противопоставить опыт концепциям, полученным из рефлексии: все, что он говорит, — это то, что как бы далеко мы ни ушли от источников, не может быть истины или реальности в мыслях, которые нельзя вернуть к их контакту с опытом. Психологически это выражается в том, что интеллект — это сверхчувственный агент, который, по сути, всегда связан с чувственным организмом.

Гассенди считал, что Бэкон и Декарт были экстремистами. Бэкон слишком ограничивался ars bene colligendi; его осуждение силлогизма было ошибочным, «cum in syllogismo sit re ipsa robur nervusque omnis ratiocinii»: силлогизм является неудачей только потому, что наш универсал обычно формируется «ex propositionibus non satis perspectis». Декарт, с другой стороны, склонялся к тому, чтобы ткать опыт из своего внутреннего сознания, культивировать ars bene imaginandi без должного внимания к материалу (auxilia ad habendum veram germanamque rerum notitiam, non tam ab ipsismet per se ac in se explorandis rebus, quam a solo, ipsoque a suis dumtaxat cogitatis pendente Intellectu procedendum existimat, I. 90). Это определенное выражение мнения проясняет, что Гассенди придерживался среднего курса между современными формами эмпиризма и рационализма (v. p. 134).

Гассенди теперь закончил определение своей позиции в отношении связи ума с его миром. Позиция явно смоделирована на Аристотеле и, как было замечено выше, в некотором смысле атомистична. Очень значительное замечание можно найти в ответе скептикам, которые утверждали, что если вещь кажется разным людям по-разному, то ни одно появление нельзя назвать истиной. Гассенди говорит, что истина заключается не в появлении, а в появляющемся.

Предположим, объект кажется мне определенного цвета, я не могу сказать, что это «ipsissima qualitas quae sit in objecto», но я могу сказать, что это аффект, обусловленный этим объектом, или это отношение, которое этот объект реализует со мной. Утверждение, что объект не красный для вас, не может заставить его перестать быть красным для меня, в то время как, с другой стороны, факт, что он не является для вас тем, чем он является для меня, доказывает, что он есть то, что он есть, ибо если бы не было объективной реальности, факт различия вообще нельзя было бы объяснить. Этот взгляд логически подразумевает, что объект — это по существу то, что он делает, или, другими словами, это «возможность действия».

Атомизм требует признания «вещи» как твердого неизменного обитателя пространства. Ведет ли это естественно к отказу от категории субстанции в пользу категории функции, к изменению формулы вещи от того, что она есть, к тому, что она делает, — это вопрос, который встает перед нами смутно, но с обещанием растущей ясности.

V.

Собственно Логика Гассенди разделена на четыре части и представлена в форме канонов. Части имеют дело с идеей, суждением, силлогизмом и методом соответственно.

Первичная активность сознательного существа — это воображение, или получение образа, также называемого идеей. Идея определяется как объект ума, когда он мыслит (quae nobis rem quampiam cogitantibus menti obversatur). Все идеи приходят к нам из чувств, и мы должны поддержать высказывание: nihil in Intellectu quod non prius fuerit in sensu (Canon iv.). Эти идеи дополняются теми, которые ум конструирует своей собственной активностью. Из активности ума мы выводим общие идеи. Как единичные, так и общие идеи являются «совершенными» в той мере, в какой они точно представляют объект, и точность достигается путем различения всех частей объекта, единичных или общих. Так Гассенди хвалит анатомию, химию и все аналитические науки как ведущие к точному знанию конкретных объектов. В случае общей идеи он говорит, что она более совершенна, поскольку содержит больше различных классов. Общая идея человека, например, более совершенна, если она содержит не только европейцев, африканцев и азиатов, но и американцев. Трудно, говорит он, получить идею, свободную от частных различий, но это можно сделать. Читателю канона viii будет трудно сказать, должен ли универсал Гассенди содержать все частные различия или формироваться путем пренебрежения ими. Человек, как общая идея, должен быть «omnibus discriminibus absolutum», но в то же время универсальное понятие не может быть получено путем абстракции, основанной на одном индивиде, а является результатом того процесса экспликации существенного, который основан на взаимодействии многих частных идей.

Суждение — это союз идей, и оно формирует вторую стадию логического процесса. Оно истинно, когда союз, который оно утверждает, находится в согласии с объективной реальностью. Объективное отношение — это отношение субстанции и атрибутов, и суждение объединяет субстанцию и атрибуты. Поскольку союз, объективно рассматриваемый, иногда необходим, а иногда случаен, так и суждение, содержащееся в предложении, иногда необходимо (противоположный термин — «невозможно»), иногда вероятно.

Силлогизм — это связь суждений, и он рассматривается Гассенди обычным формальным способом. Метод тройственен: изобретения, суждения и доктрины. Метод открытия либо аналитический, либо синтетический. Он по существу состоит в отслеживании среднего термина или связующего звена. Предположим, требуется доказать, что человек — это субстанция. Взяв субъект «человек», мы можем проанализировать его и показать, что он содержит понятие субстанции: или, взяв субстанцию, мы можем квалифицировать ее (синтетически), пока не получим ту квалификацию, которая идентична человеку. Процесс очевидно является разрешением уравнения «Человек = субстанция» в форме:

Man = rational living thing.

Some substance = rational living thing.

Man = some substance.

Предпочтение Гассенди математических методов было бы вполне очевидным и без его конкретной отсылки к геометрии.

Метод суждения уподобляется доказательству в арифметике, когда мы сочетаем сложение с вычитанием и используем их попеременно для доказательства результата. Окончательная проверка находится в критериях чувства и суждения, в которых мы должны окончательно зафиксировать нашу веру.

Метод доктрины или обучения «начинается с разрешения и продолжается композицией» (Canon v.). Это метод всех наук: физических, ментальных и моральных. В дополнение к этому простому правилу Гассенди проповедует ясность языка, ясность деления, избегание бесполезных отступлений и необходимость продвижения от наиболее общих и существенных элементов к более неясным.

ЧАСТЬ II. ФИЗИКА

РАЗДЕЛ A

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

Безусловно, самая длинная часть Syntagma Гассенди включена под заголовок «Физика». Об общем характере этой работы и ее значении мы должны поговорить позже; пока мы удовлетворимся тем, что будем следовать порядку изложения Гассенди и воспроизводить его взгляды на различные темы.

Введение предназначено для прояснения наших умов относительно характера и диапазона предмета. Термин «природа» часто используется для двух очень разных вещей. Если он используется с активным значением, он обозначает «vis agendi», «natura divina», которая поддерживает и питает все; если он используется пассивно, он обозначает просто «universitas rerum», совокупность существующих вещей. Это различие приглашает к использованию двух терминов, ставших знаменитыми благодаря Спинозе, naturans и naturata. Но термины живут своими ассоциациями, и поскольку Гассенди не использует ни одну из этих вербальных форм, лучше их избегать. Natura naturans действительно исказила бы значение «vis agendi» до неузнаваемости. Несмотря на альтернативную фразу, natura divina, этот активный аспект природы ни в коем смысле не является Богом: активность может быть от Бога и по своей природе божественной, но природа и Бог остаются различными реальностями без слияния их бытия. Проявления этой активности — это обычные процессы жизни, включая все, что не принадлежит ни к искусству, ни к случаю, которые являются взаимодополняющими категориями.

Природу как сумму существующих вещей можно рассматривать абстрактно или конкретно. Истинная сфера нашей Физики лежит в этой системе вещей, и истинный лейтмотив нашего метода — конкретность. Фалес был основателем истинного метода, потому что он первым искал объяснение природных явлений в естественных причинах. Чтобы быть научными, мы должны быть имманентными; наши результаты, вероятно, не будут окончательными, но тем не менее наша цель будет достигнута. Эта цель, согласно Гассенди, этическая: он никогда не устает указывать на то, что если мы желаем окончательности, мы трудимся напрасно. Величайший урок прошлых веков заключается в том, что мы тоже обречены на то, чтобы нас заменили. Тем не менее мы не бесцельны и не лишены цели: похвально делать то, что мы можем, и, как это долг, так это и счастье — достичь знания мира, в котором мы живем, и через Природу прийти к Богу. В ограничениях наших сил Гассенди не сомневается; вместе с Бэконом он находит в природе тонкость, которую мы не можем охватить. Но у него нет скептицизма, которым онемела бы надежда или остыло бы предпринимательство. Страдает количество, а не качество знания: то, что мы можем знать, по-своему истинно и окончательно, и если мы выходим за его пределы, то низшая стадия имела свою собственную реальность в свое время.

Возвращаясь к деталям, во введении нам дана схема всей работы. Она должна иметь дело с (a) природой в целом, (b) вещами небесными, (c) вещами земными. Подразделения программы выглядят так:

(a) De rebus naturae universe:

(1) Мир — его число, части, расположение.

(2) Время и место.

(3) Материя, причинные принципы, качества, происхождение и конец.

(b) De rebus celestibus:

(1) Небесные тела, их движения и тому подобное.

(2) Предсказания, основанные на них.

(c) De rebus terrenis:

(1) Растения.

(2) Животные.

(3) Человек и особенно душа.

Этой программе мы будем следовать, как следовал ей Гассенди.

I. Дискуссии первого раздела многословны и содержат главным образом опровержения взглядов, которые обычно имеют теологическое значение и принадлежат к эпохе мысли, настолько полностью вытесненной, что они больше не представляют никакого интереса. Поэтому мы можем пропустить их, ограничившись лишь кратким изложением выводов.

Первый вопрос о множественности миров обычно рассматривался априорным и спекулятивным образом, для которого он был совершенно не пригоден. Один видный аргумент схоластических теологов утверждал, что бесконечный Бог не может выразить себя в конечном мире. Слово, используемое здесь, — mundus, и его следует понимать как обитаемый или обитаемый шар, поскольку речь не идет о множественности небесных тел. Ответ на такое «пустяковое предложение» прост, но поучителен. Во-первых, бесконечность миров могла быть последовательной, что более вероятно, если мы допустим, что данный мир должен погибнуть. Опять же, не следует, что следствие должно быть идентично своей причине, и поэтому бесконечная причина не обязательно должна производить бесконечное следствие. Наконец, весь аргумент предполагает, что мы можем судить о Божественном Агенте по человеческим стандартам, что Гассенди отрицает. Гассенди отказывается сказать, что «Deus propter excellentiam non immerito nihil vocatur»; понятие Бога должно быть сформировано через наши понятия обо всем, что является высшим на земле, но сублимация доведена достаточно далеко, чтобы оправдать позицию, что при рассмотрении как активный и реальный, Бог не может быть подведен под обычные категории суждения.

Текущее мнение разделилось между двумя взглядами. Некоторые утверждали, что каждая звезда — это мир и эти миры связаны друг с другом: другие утверждали, что существует множественность миров, но каждый из них живет отдельно, отделенный от остальных. Во втором случае следует, что мы не можем знать другие; в то время как первое утверждение — это просто предположение, поскольку мы на самом деле не знаем этих отношений. Предположение об отношениях было чистым выводом из предполагаемого единства целого и было обесценено тем фактом, что отношения, заявленные как актуальные, никогда не были выявлены в опыте. Совершенно другое доказательство было основано на предположении, что число атомов бесконечно и может быть исчерпано только бесконечностью миров. Эти так называемые доказательства Гассенди отвергает: его отношение — это отношение временного скептицизма, основанного на здравом смысле. Нет доказательств ни за, ни против, поскольку миры, если они существуют, безусловно, неизвестны. Он изливает презрение на Лукреция за восхваление Эпикура, как будто провозглашение бесконечных миров разрушило барьеры человеческого знания. Лукреций восклицал напрасно

‘moenia mundi

discedunt: video totum per inane geri res.’

Одно слово «видео» низвело всё это чувство до банальности: оно выражало в точности то, что невозможно было сделать; и нет никакой выгоды в расширении области неизвестного: нужно увеличивать не число возможных объектов, а способности чувственного восприятия и конструктивного воображения, основанного на чувствах. Предаваться пустой фантазии в экстазе, который слишком часто внушает слово «бесконечное», скорее вредно, чем полезно: мы должны ограничить себя тем, что знаем, и обуздать воображение пределами, продиктованными опытом. По крайней мере в этом отношении Гассенди, по-видимому, четко проводил различие между неизвестным и непознаваемым и осознавал тщетность утверждения существования того, к чему мы не имеем никакого отношения.

II. В пятой главе рассматривается вопрос о Мировой душе — предмет, который обсуждался с незапамятных времен и до сих пор сохраняет нечто большее, чем просто исторический интерес. Трактовка этого вопроса у Гассенди систематична и гораздо интереснее некоторых других его рассуждений.

Корень вопроса заключается в мнении, что мир является организованным целым; не «totum inordinatum» (беспорядочным целым), подобным груде камней, а «ordinatum» (упорядоченным), или состоящим из организованных частей. Эта позиция определенно, хотя, возможно, и бессознательно, подкрепляется добавлением идеи о том, что эти части находятся друг с другом в некой иной связи, нежели простое сосуществование в пространстве: общепризнано, что Земля, Солнце и Луна взаимосвязаны (inter se affectae relatione aliqua sint). Этот шаг в учении действительно переносит нас через решающий рубеж от взгляда на мир как на организованный к утверждению, что он является органическим, откуда легкая аналогия приводит нас к всепроникающей душе. Именно этот шаг мы должны защитить или отвергнуть. Несмотря на пример с грудой камней, возможно иметь упорядоченную Вселенную без всех следствий, вытекающих из идеи мировой души.

Величайшими сторонниками мировой души являются Пифагор и Платон, в определенной степени поддерживаемые Аристотелем и более поздними «химиками» (chymici). Общий очерк учения показывает, что Душа мира мыслилась как очень тонкая субстанция, пронизывающая Вселенную. Ее природа не проста, а двойственна, будучи составленной из более чистой и более грубой частей, причем последняя, однако, является «purissima» (чистейшей) по сравнению с грубостью телесных сущностей. Это образует духовное тело, которое опосредует вхождение высшей части в естественное тело. Эти части называются соответственно Mens (разум) и Anima (душа) (νοῦς, ψυχή). Термин anima, таким образом, обозначает νοῦς, взятый как соединенный с неким материальным сущим, и может использоваться в данном обсуждении без дальнейших отсылок к νοῦς или mens как таковым.

Anima была определена Пифагором как гармония, конечно, не в материальном смысле, как мы говорим о вокальной гармонии, а в смысле пропорции частей. Мы естественным образом спрашиваем, что это за части и каковы пропорции, и ищем ответ в «Тимее» Платона. Гассенди считает это изложение истинным выражением того, что Anima Mundi значила для первоначальных авторов учения. Должны ли мы принять эту Anima или нет? Имеющиеся у нас изложения ясно указывают на то, что это сущность, бытие которой не исчерпывается данными аналогическими описаниями. Сказать, что это гармония, — значит лишь сказать, что ее природа может быть описана таким образом по аналогии. Что она такое в действительности? Если мы понимаем под ней Бога, то нет никаких возражений, пока мы говорим о Нем как об «assistens» (присутствующем), а не «pars» (части), подобно тому как кормчий находится в корабле, но не является его частью. Точно так же она может быть огненной субстанцией (calor), если рассматривать ее как имманентную, а не как излучаемую, подобно солнечному теплу. Эта интерпретация требует дальнейшей модификации, поскольку позиция радикально меняется при использовании термина «душа» для такой субстанции, как calor. Использовать термин «душа» каким-либо понятным образом — значит подразумевать определенные функции, такие как порождение и питание. Они существенны для жизни, какой мы ее знаем, будь то у животных или растений, и без них термин становится бессмысленным. Но один мир не порождает другой и поэтому не имеет права называться живым существом. У мира также нет функций питания: Платон и стоики действительно говорили о звездах, питающихся испарениями от земли, а земля — от лунной воды, но это праздные басни: может существовать обмен частями, но это не является питанием в собственном смысле слова. Наконец, у земли нет функций зрения и слуха; и если мы говорим о «сердце» мира или представляем его подобным Циклопу с Солнцем вместо глаза, то это чистые метафоры! Почему же тогда говорят, что мир вообще имеет душу? Причина в том, что без нее мы не можем объяснить, откуда берутся индивидуальные души. Единственный аргумент в пользу этого — регресс от частного к универсальному. Лактанций выражает это кратко: «sic enim argumentatur: fieri non posse ut sensu careat quod sensibilia ex se generat. Mundus autem generat hominem, qui est sensu praeditus. Ergo et ipsum sensibilem esse» (ибо он аргументирует так: невозможно, чтобы было лишено чувства то, что само порождает чувственные вещи. Мир же порождает человека, который наделен чувством. Следовательно, и сам он должен быть чувствующим). Этот аргумент рушится, порождая собственное противоречие: ведь многие вещи в мире не имеют души, и точно так же можно аргументировать от них, что мир не имеет души. То, что обладает душой, получает ее от частного предшественника, которому обязано своим возникновением, а не от универсальной сущности. (Animam nimirum habet animal non ex totali anima mundi sed ex speciali anima quae aut in parentibus praeest. Это относится не только к anima как таковой, но и к любой специфической природе, например, камня, I. 160.)

Второй основной аргумент выводится из убеждения, что душа является архитектором собственного тела. Если допустить, что мир — это живое существо, то он должен иметь Душу. Поскольку этот аргумент предполагает, что Мир является живым существом, и выводит из этого наличие души, мы должны атаковать это допущение. Это живое существо, называемое миром, должно быть либо вечным, либо иметь начало. Если оно вечно, то в каком смысле душа создала его? — а если оно было сотворено, то это должно было быть сделано неким агентом, отличным от него самого. Если оно началось, но не путем творения, то оно родилось либо спонтанно, либо от родителей, что означает, что это произошло либо по воле случая, либо по определенной цели. В любом случае его причина находится вне его самого и, следовательно, не может быть его собственной anima. По-видимому, теория не имеет поддержки, пока мы понимаем термин «душа» буквально. Если мы понимаем под ним либо Бога, либо такую субстанцию, как огонь, мы либо выходим за пределы мира в поисках его души, либо применяем термин «душа» к материальным формам существования таким образом, что это приведет к хаосу в нашей психологии.

III. Остается решить несколько дополнительных вопросов, но они имеют второстепенное значение. Они включают обсуждение ведущих теорий Вселенной и их относительной ценности, исследование начала и конца мира, а также описание известных частей мира. Из них последнее не требует внимания, будучи простым описанием видимого расположения вещей, например, места воздуха, воды, земли и небесных тел. Это эссе по физической географии, примененной к Вселенной, вместе с дополнительным рассуждением о форме земли, относится к эпохе, еще близкой к временам, когда земля считалась плоской, и может быть отправлено в забвение как забытая проблема.

Тремя основными теориями мира были те, что были разработаны соответственно Птолемеем, Коперником и Тихо Браге. Из них Гассенди считает систему Тихо Браге лучшей по причинам, заслуживающим внимания. Система Птолемея отвергается за то, что она не объясняет движение небесных тел удовлетворительным образом: система Коперника наиболее согласуется с фактами, но священные тексты приписывают покой земле, а движение — солнцу. Более того, существует декрет, предписывающий нам понимать это не как кажущийся, а как реальный покой. Те, следовательно, кто уважает декрет, должны одобрять и защищать модификации системы Коперника, предложенные Тихо Браге. Здесь, как и в других местах, язык Гассенди подразумевает неохотное согласие. Он пишет: «Ideo superest ut tale Decretum reverentibus Tychonicum potius systema et probetur et defendetur» (Поэтому остается, чтобы для тех, кто чтит такой Декрет, система Тихо была предпочтительнее одобрена и защищена); и мы можем видеть сквозь завесу ортодоксии, что сердце автора — с Коперником и системой, которую можно так правдиво назвать «planius et concinnius» (более ясной и стройной).

В вопросе о начале мира Гассенди поддерживают Эпикур и Библия. Учение об атомах подразумевает теорию творения и поэтому ставит своих приверженцев в оппозицию к Аристотелю и сторонникам бесконечного и нерожденного мира. Но хотя таким образом и получается поддержка теории творения, предполагаемый метод не может быть принят. Слепое стечение (concursus) атомов — это не тот метод творения, который может отстаивать добропорядочный церковник. К счастью, его можно отвергнуть как на рациональных, так и на религиозных основаниях. Мир дает нам очевидное доказательство того, что он был создан по замыслу: это подразумевает причину, которая должна находиться вне его; и, следовательно, возникновение во времени, ибо причина существовала до того, как произвела мир, а отношение «до» и «после» составляет Время. Опять же, каждая часть мира подвержена порче и гибели, и целое, следовательно, должно быть по природе подвержено порче и иметь свое собственное сотворение и кончину.

Чтобы понять этот второй аргумент, мы должны рассматривать его как аргумент о категориях. Предполагаемый вопрос таков: «Принадлежит ли мир к категории бесконечного или конечного?» Если можно привести хоть какую-то причину для включения его в одну категорию, а не в другую, то следствия вытекают без дальнейших аргументов. Аргумент Гассенди против вечности мира основан на более грубых взглядах, чем можно было бы ожидать. Он отмечает, что море и реки постоянно уменьшают сушу и даже стачивают горы: ничто из этого вещества не возвращается обратно, и поэтому, если бы действительно прошла вечность, вся земля уже давно исчезла бы под водой. Это бесстыдно эристическая процедура для того, кто только что защищал сферическую форму мира.

Из этого доказательства конечности мира возникает одна проблема, которая настолько близко затрагивает наши взгляды на движение, что ее нельзя оставить нерешенной. Аристотель аргументировал, исходя из вечности движения и необходимости постоянного действия Бога. Аргумент Гассенди также основан на движении, ибо порчу и распад можно рассматривать прежде всего как движения, а не как кажущиеся изменения. Следует также иметь в виду, что существуют три неразрушимые вещи, а именно атомы, пустота и вселенная. Если мир состоит из атомов, а атомы никогда не погибают, то из этого следует, что разрушение мира есть не что иное, как рассеяние его материала. Движение, таким образом, было бы вечным, и если старый материал образует новый мир без единого разрыва в истории своих частей, почему этот второй мир должен называться сотворенным, а не эволюционировавшим, и почему наш нынешний мир не следует рассматривать как эволюционировавший из прежнего мира или даже из прежнего состояния своих собственных элементов? Наконец, возможно, придется сказать, что Гассенди никогда должным образом не сталкивался с этой проблемой, но он, по-видимому, осознавал, что такая проблема возможна, и в некоторой степени предвосхитил ее. Его первая защита — отрицание того, что время зависит от движения. Если время и движение неразделимы, они должны быть совечны, и движение бесконечно, поскольку оно занимает все время: отрицать зависимость — значит утверждать время, предшествующее всякому движению, и тем самым сделать движение продуктом во времени. Вторая содержится в утверждении, что первая причина не обязательно должна быть физической; иными словами, регресс от движения к движению не бесконечен, а завершается Первопричиной, творческим действием которой само движение впервые возникло. Тот факт, что всякое движение как движение едино, а термин «различные движения» должен пониматься как движения различных агрегатов материи, не заставляет нас рассматривать сотворение движения как сообщение одного импульса целому: возможно, и даже более вероятно, что в начале было сотворено много подвижных тел с внутренней силой движения. Поскольку отношение Бога к миру чисто внешнее, а его движение для Него является «чистым отношением», Его сущность не затрагивается ни его становлением, ни его распадом.

По мере того как мы все больше продвигаемся в «Физике», становится все более очевидным, насколько пусты и тщетны эти аргументы. Возможно, они имели большой вес против тех, кто учил, что мир никогда не может быть разрушен, а будет очищен и украшен цветами «ad puerulorum non initiatorum neque in caelum translatorum oblectationem» (для забавы детей, не посвященных и не перенесенных на небо). Но как серьезная философия они не выдерживают критики, потому что Гассенди никогда не проясняет, говорит ли он как практик науки или как теоретик. Его позиция, по сути, метафизична и опирается на чистое рассуждение. Его настоящая теорема, следовательно, заключается в том, может ли человеческий разум мыслить свой мир и свой ряд причин как истинно бесконечные. Он, вероятно, решил бы, что бесконечное может быть мыслимо только бесконечным разумом. Спекуляции такого рода, однако, совершенно неуместны, ибо Гассенди никогда не думает о разделении разума и объекта таким образом. Следствием этого является то, что, несмотря на логический и метафизический характер аргумента, выводы чисто физические. Для Гассенди не существует антиномий чистого разума, и проблемы бесконечности никогда не предполагают пересмотра самого опыта. Так что, несмотря на обнадеживающий способ, которым Гассенди берет время и причинность в качестве фундаментальных пунктов в проблеме бесконечности, он не продвигается дальше догматического утверждения, что логически возможное является физически действительным. Если мы можем сказать о какой-либо теории реальности, что она рассматривает действительное как необходимо мыслимое, было бы все же ложно рассматривать мыслимое как необходимо действительное; и с точки зрения Гассенди ни одно из этих положений не является защитимым. Весь аргумент, следовательно, неуместен и бесполезен: наш мир как предмет для научного обсуждения не затрагивается этим выводом; и читатель обнаруживает себя, пройдя круг аргументации, практически в той же точке, где он был раньше. Невозможно предположить, что Гассенди не осознавал этого или что эти судебные споры были оставлены в такой торжественной изоляции просто по случайности. Практическая часть трактата смотрит вперед: теоретическая служит другой цели.

ГЛАВА II ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО

I. Вторая книга «Физики» о времени и месте настолько запутанна и тонка, что ее содержание должно быть изложено собственным способом Гассенди, прежде чем будет предпринята какая-либо попытка сформулировать его взгляды.

Название своеобразно, и на него следует обратить внимание. Оно звучит как «de loco et tempore seu spatio et duratione» (о месте и времени, или пространстве и длительности); и это дублирование терминов сохраняется повсюду, добавляя трудностей в интерпретации. Гассенди, по-видимому, рассматривал вторую пару как универсалии, соответствующие частным или специфическим терминам locus (место) и tempus (время). Он считает эти два понятия идентичными по природе, так что все, что мы говорим о пространстве, применимо к времени: мы можем, следовательно, ограничиться более понятным предметом пространства.

Традиционная философия делит все бытие на субстанцию и акциденцию и объявляет, что то, что не является ни тем, ни другим, есть ничто. Пространство, однако, есть реальность, и все же не подпадает ни под одну из этих категорий. Перед лицом фактов авторитет должен быть отброшен, и должна быть разработана новая классификация. Мы должны признать в качестве отдельных классов

(1) Субстанции — quae per se sunt (существующие сами по себе).

(2) Акциденции — quae per aliud sunt (существующие через другое).

(3) Время и Пространство.

Этот третий класс разделяет с первым качество существования per se: они, следовательно, правильно называются субстанциями, но термин «субстанция» всегда передает идею телесного существования и поэтому является нежелательным, если не добавлена квалификация. Не является неверным говорить о бестелесной субстанции, и это удовлетворило бы требованиям случая: поскольку Аристотель использовал это понятие применительно к разуму, а Эпикур — к пустоте, это не совсем лишено авторитета. Уладив этот первый шаг классификации, Гассенди атакует категории. Количество — это категория, которая нас сейчас интересует. Пространство подпадает под категорию непрерывного количества. Тирания материи породила мнение, что количество является «accidens corporeum» (телесным акцидентом), и поскольку пространство подпадало под категорию количества, его также объявляли телесным. Телесный, применительно к акциденциям, означает «зависящий от тела». Длина, ширина и вес явно требуют материального нечто, к которому они могут быть отнесены. Пространство, согласно Гассенди, этого не требует: оно, следовательно, больше, чем просто количество, больше, чем просто столько-то места: это не только место вещей, это место для вещей, различие, которое должно быть более полно обсуждено позже. Пространство, таким образом, может быть определено как количественная реальность, независимая от материи. Последствия и трудности этого определения теперь должны быть рассмотрены.

(1) Самое очевидное возражение состоит в том, что количество ничто есть ничто; но Гассенди отвечает, что в данном случае количество есть количество Пространства, а пространство есть нечто. Если тело удалено из данного места, пространство этого места остается. Этот аргумент значительно подкрепляется традиционной привычкой получать концепцию материи per se путем абстрагирования всей формы: если это возможно, почему нельзя абстрагировать форму от всей материи? Из этого следует, что концепция пустоты возможна.

(2) Поскольку мы можем мыслить материю сведенной к ничто, мы можем также мыслить ее бесконечно великой: миры могут быть бесконечными, и поэтому пространство должно быть таковым.

(3) Поскольку пространство не имеет способностей или действий, его прилагательные должны быть чисто отрицательными. Оно бесконечно, потому что оно не конечно, и бестелесно, потому что оно не телесно. Оно не может быть субстанцией в том смысле, в каком является Бог, иначе существуют три равные субстанции, и бытие Бога не превосходит бытие пространства и времени.

(4) Происхождение пространства и времени — неразрешимая проблема. Гассенди не говорит этого прямо, но оставляет это для вывода. Он лишь замечает, что сказать, что некоторые сущности не были должным образом сотворены Богом, хуже, чем признать время и пространство несотворенными — извилистый метод избегания дилеммы.

(5) Пространство воображаемо, не в смысле нереального или фиктивного, а как требующее построения по аналогии.

За этим обсуждением следует деление пространства в зависимости от того, является ли оно (1) вне мира, (2) рассеянным среди вещей, (3) совокупным. Первое — это пространство, оставленное для новых миров, и оно требуется для того, чтобы Бог не был ограничен в создании новых миров; второе — это пространство, как оно встречается среди тел, которые не меняются; третье — это пространство, как оно создается потерей объема или сжатием. Это технически называется «spatium coacervatum» (накопленное пространство). Эти три вида пространства, по-видимому, являются на самом деле тремя видами пустот (vacua): они скорее утверждаются, чем доказываются, и их утверждение порождает больше проблем, чем решает.

II. Поскольку учение Гассенди о времени является лишь приложением к учению о пространстве, необходимо сформировать некоторое представление о его взглядах на пространство, прежде чем осмелиться рассматривать взгляды на время.

Следуя намеку, данному Бернье в «Abrégé» (Сокращении), мы можем принять пространство и вселенную за взаимодополняющие концепции. Пространство бесконечно в трех измерениях и является местом всех вещей, будь то уже созданных или существующих только в уме Бога. Запутывающим элементом в трактовке Гассенди является ее сложность. Никогда не бывает вполне ясно, рассматриваем ли мы пространство как данную реальность, которую можно непосредственно познать, или как реальность, которую необходимо вывести. Утверждение, что пространство воображаемо, чрезвычайно неясно. Под воображением Гассенди всегда понимает способность соединять элементы, данные через чувства, таким образом, чтобы создать новое представление о каком-либо объекте, не представленном актуально. Если пространство — чистое количество, то его построение в воображении не имеет принципа ограничения, и оно будет предметом бесконечного процесса. Здесь, по-видимому, есть две ошибки, которые могут быть объяснены только через тенденцию философии Гассенди развивать рационалистические черты. Первая ошибка совершается, когда из древнего аргумента о том, что если сосуд абсолютно пуст, его стенки должны либо схлопнуться, либо сохранить расстояние между ними, в котором есть чистое пространство, он делает вывод, что чистое пространство может быть дано. Здесь имеет место совершенно неоправданный переход от различения концепций пространства и материи к различению их актуального существования. Как и в случае с бесконечностью движения, так и здесь, в родственном предмете пространства, логический вывод превращается в предикат реальности таким образом, который подразумевает метафизику, к сожалению, не предоставленную Гассенди.

Вторая ошибка состоит в предположении, что мы имеем какое-либо право рассматривать как значимый для реальности процесс, который субъективно возможен. Гассенди, несомненно, совершает эту ошибку, потому что он использует свойство чисел или чистого количества, чтобы позволить себе утверждать, что наша концепция пространства не может остановиться в какой-либо данной точке, а должна продвигаться бесконечно. Это, однако, верно для всего, если брать абстрактно в отношении количества, и не имеет специального применения к пространству. Традиционные проблемы придали неверный поворот этому ходу мысли, придав ему форму, наполовину конкретную и наполовину абстрактную. Если человек, идущий к концу всех вещей, бросает копье перед собой, что мы должны думать? Здравый смысл отвечает, что он, вероятно, не был в конце, но традиция говорит, что из этого следует, что конец пространства немыслим, а конкретная реальность копья придает пространству, воображаемому как его место, фиктивную реальность.

Мы имеем здесь, таким образом, полную путаницу между реальностью наших мыслей о пространстве и реальностью пространства, о котором мы думаем. Гассенди не знает ни того, как пространство возникло в природе, ни того, как оно стало известным. Когда он описывает его как форму, он говорит метафорически; это не форма ни чувства, ни материи, а независимая реальность; это неподвижное целое, иначе вещь могла бы двигаться и забирать свое пространство с собой, и, таким образом, не менять своего места даже при перемещении. В некотором смысле оно должно быть ничем, иначе две вещи находятся в одном месте, а именно вещь и ее пространство; с другой стороны, это субстанция по отношению к обитателям пространства. В некоторых случаях, например, Бог и ангелы, обитатель бестелесен. Если место — это пространство, занятое телом, может ли бестелесное существо иметь пространство, и если нет, может ли оно быть и при этом не быть нигде? Чтобы ответить на эти вопросы, Гассенди говорит, что пространство — это «quod res locata occupat» (то, что занимает помещенная вещь); следовательно, ангелы имеют свое место там, где они находятся, а Бог правильно «in se» (в Себе), что, по-видимому, означает, что Он есть, но не существует, имеет бытие, но не пространственное бытие.

Этот запутанный лабиринт мысли становится совершенно непонятным, если мы не примем его как выражение двух взглядов в одном. В одной части нам говорят, чем является Пространство само по себе, в другой — чем оно является в опыте. В первом аспекте оно реально, и это все, что мы знаем; определение, если оно есть, должно быть отрицательным, и его природа должна предполагаться как все то, что не является иррациональным предполагать. Предельное пространство, таким образом, действительно является гипотезой, которая доказана как актуальная, потому что без нее мы не можем понять мир опыта. Последний аспект касается нас, когда мы имеем дело с реальностью, как она познается в чувствах. Пространство, не имея никакой деятельности, не может быть познано через чувства, кроме как «ex parte rei locatae» (со стороны помещенной вещи). Именно соединение с вещью делает пространство объектом восприятия и дает требуемое основание, на котором может работать воображение.

III. Если Гассенди чувствует, что пространство — это предельное понятие, которое не поддается точному анализу и почти не поддается описанию, то в отношении времени он еще более неуверен. Тем не менее он чувствует, что его позиция должна избавить его от полного отчаяния. Слова святого Августина суммируют взгляды одного класса мыслителей; Гассенди они кажутся оправданными только как вывод ложного метода. Ибо если телесное рассматривается как первичное, а наша категория субстанции практически ограничена осязаемым, пространство и время одинаково вытесняются из реальности и дрейфуют по страницам спекуляций, как бездомные призраки, отказывающиеся от погребения. Скала, на которой строит Гассенди, — это хороший фундамент: что бы ни случилось, эти двое реальны, и тщетно пытаться объяснить то, от чего мы не можем уйти.

Большая часть того, что было сказано о пространстве, может быть перенесена на время. Поскольку основная концепция та же, только одна глава посвящена специальному обсуждению времени. Подобно пространству, оно является субстанцией по-своему, бестелесной по своей природе и не зависящей само по себе от своего содержания. Отношение пространства ко времени следует понимать по аналогии с телесными сущностями; ибо как телесное имеет постоянный аспект, свою протяженность, а также последовательный аспект, свое движение, так мы имеем в бестелесной сфере постоянную и последовательную сущность, которые являются соответственно местом всех протяженностей и местом всех движений. Как Пространство есть на самом деле Место всех мест, так Время есть Длительность всех длительностей; и как пространство имеет некоторые незанятые или потенциальные места, так Время перекрывает известные длительности и имеет свою «пустоту». В противовес эпикурейскому взгляду, который утверждает, что времени не было бы, если бы не было умов или вещей, Гассенди придерживается идеи течения времени до начала мира и между творениями. Он на самом деле ближе к современному взгляду, чем кажется на первый взгляд; ибо эпикурейский взгляд не делал время формой восприятия, а лишь рассматривал его как зависящее от своего содержания. Гассенди, с другой стороны, считает, что события получают свой порядок от времени, и считает, что время, следовательно, должно предшествовать изменению. В случае с пространством казалось легким делом сказать, что уничтожение помещенной вещи не идентично уничтожению части пространства, которая образовывала место. Если мы хотим сохранить аналогию, мы должны сказать, что уничтожение изменения не уничтожило бы время. Это Гассенди готов сказать, но это трудное утверждение. Казалось бы, утверждение времени без изменения заставляет нас рассматривать время как постоянную сущность, что принесло бы в жертву его существенное отличие от пространства. Время движется без всякого сомнения: оно, однако, вряд ли похоже на поток: лучшее сравнение — это пламя свечи, которое, сгорая, действительно меняется, но таким образом, чтобы не потерять свою идентичность, и поэтому дает нам лучшее представление о непрерывности и сохранении идентичности в различии. Пункт, который Гассенди хочет подчеркнуть, заключается в том, что если время и изменение идентичны, то нет фона, чтобы определить движение. Если вещь, когда она движется, забирает свое место с собой, она движется без изменения места, что есть вообще ничто: точно так же, если событие забирает свое время с собой, временной ряд сводится к ничто, сведение к абсурду, которое делает необходимым сказать, что время — это не изменение, а изменение — во времени. За этот пункт Гассенди цепляется, но если мы ищем дальше какого-либо объяснения постоянства, подразумеваемого в этом, мы не можем найти ответа, который удовлетворил бы. Следует опасаться, что, следуя аналогии пространства, Гассенди думал о времени как в конечном счете о сумме всех времен, и, таким образом, о времени вселенной. Этот всеобъемлющий термин «субстанция» был шибболетом, который царил перед абсолютом, и он склонял умы людей создавать концепции за пределами их понимания. Если моя жизнь подпадает под жизнь мира, а та, в свою очередь, под жизнь вселенной, то не неестественно представлять последовательно расширяющиеся области времени, соответствующие охвату каждого существования вплоть до того последнего времени Вселенной, и если мы помним, что Вселенная неразрушима, то из этого следует, что предельные время и пространство являются бесконечными неразрушимыми реальностями. Но в чем разница между предельным временем и любым другим временем, и приближаемся ли мы к реальности, удаляясь от нашего опыта? Гассенди, по-видимому, упустил из виду обдумывание отношения времени к нашему опыту, и это несмотря на отличный намек в отрывке, процитированном из Диогена Лаэртского, где нас призывают замечать не только дни и ночи, но также «passionibus et vacuitate ab ipsis» (страсти и пустоту от них самих). В отсутствие определенной информации следует предположить, что Гассенди сделал со временем то же, что и с пространством: он сконструировал рациональный фон для данных чувства и, таким образом, снабдил себя двойной теорией, одна часть которой касается времени как оно есть, другая — предельного времени, каким оно могло бы быть, если бы оно вообще было.

Гассенди озадачивает вдумчивого читателя своим приемом отказа от одного метода в пользу другого. Естественно ожидать, что рационалистическая позиция будет развиваться путем дедукции. Гассенди, напротив, вообще не делает попыток развивать свои теории, а просто возвращается к опыту для нового старта. Для всех практических целей он свел время к остановке, и естественный вывод заключается в том, что настоящее — это иллюзия. Далекий от принятия этого следствия, Гассенди аргументирует, что, поскольку настоящее реально, время не может быть ничем, и те, кто считает его ничем, делают это потому, что они ошибочно ищут в последовательном то, что естественно только для постоянного. Это может иметь только одно значение: в постоянном данные точки сосуществуют и способны повторяться в опыте: в последовательном нет возврата. Человек живет в Пространстве, но он живет через время, и если разум заставляет нас мыслить и то и другое как целые, то это различие нашего опыта сохраняется и делает необходимым сформировать разную концепцию каждого целого.