Джордж Сидни Бретт

«Философия Гассенди»

Страница 1 из 10 · 56 839 зн. · 65 мин. чтения

ФИЛОСОФИЯ ГАССЕНДИ

MACMILLAN AND CO., Limited ЛОНДОН · БОМБЕЙ · КАЛЬКУТТА МЕЛЬБУРН

THE MACMILLAN COMPANY НЬЮ-ЙОРК · БОСТОН · ЧИКАГО АТЛАНТА · САН-ФРАНЦИСКО

THE MACMILLAN CO. OF CANADA, Ltd. ТОРОНТО

ФИЛОСОФИЯ ГАССЕНДИ

ДЖ. С. БРЕТТ ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ, ПРАВИТЕЛЬСТВЕННЫЙ КОЛЛЕДЖ, ЛАХОР

MACMILLAN AND CO. LIMITED СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН 1908

ГЛАЗГО: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТИПОГРАФИИ ROBERT MACLEHOSE AND CO. LTD

ПРЕДИСЛОВИЕ

До настоящего времени Гассенди уделялось мало внимания. Отсутствие надежного изложения его философии привело к тому, что его стали игнорировать, поскольку характер его собственных трудов таков, что они естественным образом скрывают ценность его идей. Халлам в своем «Введении в литературу Европы» (часть IV, гл. III) указывает, в какой степени Гассенди был предан забвению, а также называет причины этого. Он ссылается на «многословие изложения», «расточительность в обучении» и «демонстрацию эрудиции» Гассенди — характеристики, которые препятствовали признанию его реальных заслуг. В результате он стал немногим более чем именем или известен как первоисточник работы Бернье, и его либо понимают превратно, либо отбрасывают как того, кто бросил вызов Декарту с устаревшей и несостоятельной позиции.

Чтобы исправить эту ошибку и восполнить то, что, несомненно, является страницей в истории философии, я попытался в этой книге кратко выразить основные направления мысли Гассенди. Необходимо было безжалостно сократить материал, но это можно было сделать с меньшим риском, поскольку значительная часть содержания томов носит исторический характер. Тем не менее, естественно, что может возникнуть чувство, будто процесс, который сжимает главы до фраз, а целые разделы до предложений, является несправедливостью по отношению к автору. Атмосферу всеобъемлющей учености, которая придает этим томам особое очарование, невозможно воспроизвести где-либо еще: это дыхание эпохи, которая с каждым днем все дальше уходит от нас. В качестве компенсации за эту потерю я могу лишь сослаться на преимущества краткости. Время работает на выделение скелета при разрушении всего остального, и в мире книг мы оптимистично смотрим на этот неизбежный процесс, надеясь, что он оставляет нам то, что является наиболее долговечным и существенным.

Вряд ли кто-то усомнится в том, что Гассенди заслуживает почетного упоминания в истории философии. Насколько он способен помочь в решении ее проблем — это вопрос, который читатель оценит самостоятельно. Теперь, когда мы несколько оправляемся от того нарушения равновесия, которое характеризовало развитие картезианства, такие работы, как труды Гассенди, получают возможность проявить себя более эффективно. Если мы остановимся, чтобы спросить, что является истинной и непреходящей характеристикой философского ума, мы увидим, что это всеохватность взгляда, широта видения в сочетании со способностью видеть, а не просто смотреть на огромное множество познаваемого. Эта всеохватность создает величие: благодаря ей человек может быть зрителем всех времен и мест. Но он не должен надеяться обрести этот всеобъемлющий кругозор, занимая одну уединенную вершину: он не должен льстить себе мыслью, что существует сущность всех сущностей, что он может сжать всю жизнь и мысль в одну волшебную каплю. Напротив, он должен сохранить первоначальное богатство материала в неизменном виде, если хочет иметь мир, в котором «цветет сад жизни»; если он абстрагирует и упрощает, продуктом становится «эссенция», капля духов вместо живого цветка.

Этот факт получает сейчас больше признания, чем некоторое время назад. Мы не всегда помним, что необходимость подчеркивать этот момент раньше не была столь велика, как в последнее время. Чтение Гассенди убеждает нас в том, что философия не всегда считала концентрацию своей главной обязанностью, и возвращение к атмосфере наивного плюрализма — это освежающее напоминание о том, что мысль когда-то была по-детски бесхитростной. Не имея намерения отрицать ценность достигнутого прогресса и не пытаясь игнорировать грубость и заблуждения, мы все же можем с пользой вернуться к взгляду на мир, который не одержим тенденциями крайнего идеализма: мы можем даже с пользой вернуться к докантовским временам, пока помним, что они докантовские. В некоторых отношениях особенно полезно увидеть, что можно было сделать с материалом знания до того, как Юм стал скептиком или Кант пробудился: в случае с Гассенди умеренность и либеральность его взглядов заставляют его часто намечать линию, к которой мысли суждено было вернуться, и тем самым казаться тесно связанным с более поздними разработками. В связи с этим я могу добавить, что цитаты из оригинала были максимально ограничены. Поскольку весь отчет является лишь кратким изложением, с оригиналом можно легко ознакомиться; главы и разделы моего отчета указывают на части автора, которые рассматриваются. Но я чувствовал себя обязанным вставлять цитаты и фразы везде, где казалась возможность путаницы или основания подозревать, что язык, использованный мной, не оправдан оригиналом. В тех частях этой книги, которые претендуют на изложение мыслей и идей Гассенди, я стремился только к тому, чтобы представить эти мысли и идеи без добавлений, превышающих те, что требовались для заполнения пробелов, вызванных пропуском, и без интерпретации, выходящей за рамки того, что требовалось для прояснения глубинных связей оригинальной работы. Все ссылки на предыдущих философов и интерпретации их смысла в этой части (т.е. части I–III) должны быть приписаны Гассенди. Мои собственные замечания призваны лишь поставить существенные элементы философии Гассенди в тот исторический свет, который я считаю истинным.

CONTENTS

PAGE

Introductory

The Works of Gassendi xi

Bibliography xv

Introduction xvii

PART I. LOGIC

PART II. PHYSICS

SECTION A

CHAP.

I. Introductory 19

II. Time and Space 34

III. First Principles

(a) The Material Principle 49

(b) Primary and Secondary Causes 55

(d) On Qualities 65

(e) On the Origin and Decay of Things 82

SECTION B

I. The Inanimate World 89

II. The Animate World

(a) Introductory 98

(b) On Design in Nature 100

(d) The Anima Humana 111

(e) The Basis of Psychic Life 115

III. Psychic Life

(a) Sense and Sensation 121

(b) Imagination 129

(d) The Habits of Intellect 150

(e) The Passions 153

IV. The Nature of Life

(a) The Vis Motrix 161

(b) Life and Death 168

PART III. ETHICS

I. On Happiness 183

II. The Virtues 196

III. On Liberty, Fate, and Divination 218

IV. On God 224

Note on Declination 230

PART IV. GENERAL REVIEW

I. Gassendi 245

II. Later Views 270

Index 308

ТРУДЫ ГАССЕНДИ

Ниже приводится полный список содержания издания 1658 года.

Том I

Syntagma philosophicum.

Liber prooemialis.

Pars prima quae est logica.

I. De origine et varietate logica.

II. De logicae fine.

Institutio logica.

1. De simplice rerum imaginatione.

2. De propositione.

3. De syllogismo.

4. De methodo.

Pars secunda quae est physica.

Раздел 1.

Книга 1. De universo et mundo.

2. De loco et tempore.

3. De materiali principio.

4. De principio efficiente.

5. De motu et mutatione rerum.

6. De qualitatibus rerum.

7. De ortu et interitu.

Раздел 2. De Rebus Caelestibus.

(Конец I тома, стр. 752.)

Том II

Syntagma philosophicum (продолжение).

Раздел 3. Часть I. De rebus terrenis inanimis.

Книга 1. De globo ipso telluris.

2. De vocatis vulgo meteoris (ventis, etc.).

3. De lapidibus ac metallis.

4. De plantis.

Раздел 3. Часть II. De rebus terrenis viventibus.

Книга 1. De varietate animalium.

2. De partibus animalium.

3. De anima.

4. De generatione animalium.

5. De nutritione.

6. De sensu universe.

7. De sensibus speciatim.

8. De phantasia.

9. De intellectu seu mente.

10. De appetitu et affectibus animae.

11. De vi motrice.

12. De temperie.

13. De vita et morte.

14. De animorum immortalitate.

Pars tertia quae est ethica.

Книга 1. De felicitate.

2. De virtutibus.

3. De libertate, fortuna, etc.

(Конец II тома, стр. 860.)

Том III

1. Philosophiae Epicuri Syntagma.

2. Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos.

3. Fluddanae philosophiae examen.

4. Disquisitio metaphysica adversus Cartesium.

5-9. Epistulae.

(Конец III тома, стр. 662.)

Том IV

Astronomica. Части I–V. стр. 536.

Том V

1. Diogenis Laertii Liber X, cum nova interpretatione et notis.

2. Vita Epicuri, Peireskii, Tychonis Brahei, Copernici, Peurbachii, et Regiomontani.

3. Abacus sestertialis seu de valore antiquae monetae ad nostram redactae.

4. Romanum Calendarium compendiose expositum.

5. Manuductio ad theoriam musices.

6. Notitia ecclesiae Diniensis.

(Конец V тома, стр. 740.)

Том VI

Epistulae et responsa. стр. 545.

Таким образом, все сочинения Гассенди содержатся в шести томах фолио, общим объемом 4095 страниц в две колонки.

БИБЛИОГРАФИЯ

(I.) Издание трудов, на которое всегда ссылаются в этой книге, — это издание 1658 года (Лион). Оно содержит все работы Гассенди (некоторые слегка сокращены), за исключением некоторых писем. По этому вопросу см. Тома, стр. 28: «Celles qui ont été recueillies par M. de Montmor forment le sixième volume du Syntagma: mais leur nombre a été considerablement augmenté depuis, bien que beaucoup restent encore à publier. (Voy. “Documents inédits sur Gassendi,” par Tamizey de Larroque: Revue des questions historiques, 1877, t. xxii. “Oraison funèbre de P. Gassendi,” par Nicolas Taxil, publiée par le même, 1882. “Impressions de voyage de Pierre Gassendi,” dans le Bulletin de la Société scientifique et littéraire des Basses-Alpes, 1887.)» У меня нет личных сведений об этих документах.

(II.) Бернье, путешественник и друг Гассенди, составил «Abrégé de la Philosophie de Gassendi», 8 томов, 1678; 2-е изд., 7 томов, 1684. Эта работа, естественно, гораздо менее громоздка, чем собственные тома Гассенди. Трудно сказать точно, что с ней не так, но она, безусловно, полностью вводит в заблуждение и, будучи прочитанной, чтобы избежать труда изучения оригинала, принесла много вреда. Я сам начал с этой работы, но, однажды заглянув в Гассенди, оставил ее. В сочинениях Гассенди совсем другая атмосфера, и, пожалуй, самая мягкая критика заключается в том, что у Бернье было больше рвения как у друга, чем способностей как у философа.

(III.) Единственная книга о Гассенди, которую я читал, — это «La Philosophie de Gassendi», par P.-Félix Thomas, Paris, 1889. Я прочитал ее после завершения собственного отчета о Гассенди и обязан ей некоторыми полезными подсказками и ссылками. Если бы она была иной, я не был бы оправдан в публикации второго исследования на ту же тему. Но автор, как мне кажется, отдал Гассенди меньше должного: он, по-видимому, не считал его неотъемлемой частью философии как движущегося корпуса мысли. Возможно, он прав, но мне Гассенди кажется сделавшим больше, чем просто латание Эпикура: он попытался объединить результаты не только философии в узком смысле, но и всей предшествующей и современной мысли в одно целое, настолько последовательное, насколько, по его мнению, оно могло быть. Поэтому мы расходимся; но изучающий Гассенди получит больше понимания Гассенди от Тома, чем от Бернье, и найдет это добросовестной работой того, кто обращался за информацией к первоисточнику.

(IV.) В остальном я не знаю другой «литературы по предмету». Что касается биографии, то «Очерк» Сорбьера (том I) является главным авторитетом. Существуют также «Vie de Gassendi» Бюжереля (1737) и Дамирона («Mémoire sur Gassendi», 1839). Лучшее краткое изложение философии Гассенди — это работа Риттера, на которую я ссылался в другом месте (стр. 17).

(V.) Рукописи Гассенди сохранились, большинство из них в Туре, некоторые в Национальной библиотеке, а некоторые в Провансе (Тома, стр. 28). Издание 1658 года, хотя и опубликованное после смерти автора, представляет его окончательные исправления и признано по существу точным.

ВВЕДЕНИЕ

Направление мысли, которое заканчивается Гассенди, началось с Левкиппа. Основные имена в истории его изложения, к сожалению, немногим более чем имена, и в случае обоих основных периодов мы зависим от того, что можно назвать вторыми источниками, для получения большинства нашей информации. Так, о Левкиппе мы знаем немного, и его обычно рассматривают в сочетании с Демокритом, чтобы вместе они могли заполнить абзац в истории мысли: точно так же, хотя в случае с Эпикуром мы находимся в лучшем положении, мы тем не менее считаем наиболее удобным говорить не об Эпикуре, а об эпикуреизме, и таким образом даем себе свободу использовать весь материал, который можно собрать из всей школы, в которой имя Лукреция выделяется особенно ярко. Поскольку мы желаем показать развитие предмета, мы попытаемся здесь четко разграничить основные моменты различных эпох: тогда станет очевидно, как теория росла и менялась перед лицом новых проблем и меняющихся условий.

Атомизм и эпикуреизм — очень разные вещи, но истоки теории Эпикура[1] можно найти в атомистической школе, и различия будут лучше всего поняты, если проследить рост этого учения. Основателем был Левкипп из Элеи или Милета. Его позиция, по-видимому, не была должным образом понята историками философии, но недавние исследования прояснили наши взгляды на значение его языка. В первую очередь он был элеатом, и хотя основной принцип элейской школы — единство и неподвижность Единого — кажется настолько полностью противоположным атомистическому направлению мысли, что они не могли иметь ничего общего друг с другом, мы обнаруживаем, что на самом деле оппозиция не так велика, как кажется на первый взгляд, и атомистический взгляд порождается из элейского. В этой интерпретации мы руководствуемся Аристотелем, который говорит: «Левкипп, однако, думал, что у него есть теория, которая согласуется с чувственным восприятием и не отрицает возникновение и уничтожение, ни движение, ни множественность вещей. Он сделал эту уступку опыту, в то же время уступив тем, кто изобрел Единое, что движение невозможно без пустоты, что пустота нереальна и что ничто из того, что реально, не является нереальным! Ибо, — говорил он, — то, что в строгом смысле реально, есть абсолютный пленум; но пленум не един. Напротив, их бесконечное множество, и они невидимы из-за малости своего объема. Они движутся в пустоте (ибо пустота существует), и своим соединением они осуществляют возникновение: своим разделением — уничтожение».[2]

Таким образом, атомизм при своем рождении является противоположностью, которую порождает элейство: принципы Парменида сохраняются, но Единое, к которому они применяются, больше не является единственным Единым, не Целым, а целым: «каждому из атомов, к которым он таким образом пришел, он приписал все предикаты элейского Единого» (Burnet, op. cit. 355). Результатом стал плюрализм, который избегал диалектики Зенона Элейского: попытки объединить две концепции континуума и делимости потерпели неудачу, потому что они неизбежно вели в бездну бесконечного деления: было очевидно, что если континуум можно разделить где угодно, его можно разделить везде и в конечном итоге полностью ускользнуть от нас, и не было иного выхода из трудности, кроме как придерживаться здравого смысла и объявить конечное неделимым. В этой связи интересны два момента: первый — это тот факт, что самая ранняя форма атомизма основана на противопоставлении здравого смысла его современному идеализму, наследие борьбы, которое должно передаваться из поколения в поколение: второй — это весьма частичный характер разрыва с идеалистическими способами мышления. На этой стадии мысли никто не краснеет, делая реальность предикатом, но ограничения языка приводят нас к дилемме: пустота объявляется реальной и нереальной, и трудность заключается в субстанциальном использовании «есть»: ибо пустота есть, но не является тем, что называется реальным: она должна, следовательно, принадлежать к классу сущего, который мы назовем нереальным: со всем твердым здравым смыслом реформатора Левкипп говорит, что категории должны быть созданы для вещей, а не вещи для категории. Отныне старая реальность должна была быть поглощена новой Реальностью, которая включала как реальное, так и нереальное прежней категории. Суть всей этой аргументации можно выразить фразой «некорпоральное так же реально, как корпоральное». Это было впервые провозглашено теми, кого обычно считают материалистами! В остальном мы знаем, что творение объяснялось через столкновение атомов, в котором атомы подобной формы и вида запутывались, и из этих запутываний атомов возникали небесные тела. Столь многое мы можем с уверенностью приписать Левкиппу, и если кто-то сомневается в реальности Левкиппа, для наших целей достаточно того, чтобы он олицетворял атомизм до Демокрита. Эту стадию, безусловно, необходимо выделить, иначе мы потеряем значимость той формы учения, в которой у нас еще нет субъективных элементов и нет попытки мыслить атом как в каком-либо смысле анализируемый.

II.

С Демокритом мы обнаруживаем, что атомизм претерпел очень важное изменение: он развился из простого наброска космогонии по крайней мере в зачатки философии. Под этим мы подразумеваем, что он признает гораздо более широкий круг тем и по крайней мере пытается дать объяснения явлений, не затронутых теорией в ее первоначальной форме. Два основных влияния, которые следует отметить в этой связи, — это те, что обозначены именами Протагора и Анаксагора. От Протагора исходит субъективная тенденция учения, в то время как работа Анаксагора выдвинула на первый план вопрос о причинности и ее воздействии. Идея «гомеомерий» также выразила возможную теорию природы конечных частей материального мира, которая достаточно близка к атомизму, чтобы заставить истинного атомиста более точно определить свою позицию.

В противовес Анаксагору Демокрит прямо делает сами вещи причиной движения: что бы это ни означало, «нус» Анаксагора подразумевал причину вне материальной вещи. Этот дуализм теперь отвергается, и мы получаем прямое утверждение, что мир следует рассматривать как продукт материи в движении. Атомы теперь, как говорят, различаются по форме, порядку и положению: они не имеют причины, будучи вечными: они обладают движением с самого начала в силу своей природы, и это движение в абстракции прямолинейно; но на самом деле, из-за столкновения, оно становится вращательным. Трудно сказать, приписывал ли Демокрит атомам вес или нет: это была та деталь, которая решалась конкретно только тогда, когда оппонент делал необходимым дать ответ ex cathedra. Уоллес замечает по этому поводу: «Существуют отрывки, из которых кажется, что Демокрит рассматривал вес не как атрибут атомов, а только как атрибут совокупностей, которые они образуют. Но, вероятно, эти утверждения следует понимать в ином смысле. Они могут означать, что атом во всех случаях, как бы он ни варьировался в размерах (а такие вариации неисчислимо велики), никогда не достигает размера, который может быть увиден телесным глазом, и поэтому, поскольку вес прямо пропорционален размеру в случае атомов, атом никогда не бывает весомым, кроме как когда он соединяется с другими атомами для образования тела». Из этого следует, что атом имеет вес, но не является весомым, и это, я думаю, правильно по двум причинам. Во-первых, было бы гораздо труднее представить атомы падающими (что является первой концепцией их движения), если бы они теоретически не имели веса; и во-вторых, принципом этой школы всегда является работа по аналогии и выведение из наличия качества в соединении его аналогичного соответствия в первичных частях, которые входят в это соединение.

Соединения образуются путем естественного объединения подобных частиц. Это был момент, на котором делался значительный акцент, потому что он был в прямой оппозиции к мифическим тенденциям теорий Любви и Ненависти об аффинитете: это была часть полемики против всякого мистицизма, которая должна была стать характерной для духа этой школы.

Что касается вселенной, Демокрит считал, что Земля теперь пришла в состояние покоя: из Земли естественными процессами возникли организованные существа. Душа была составлена из атомов природы огня. Индивид мыслится как имеющий специфические органы, каждый со своими назначенными функциями; но они очень грубо дифференцированы: душа находится в голове, и ее функция — мышление: рвение — в сердце, а желание — в печени. Восприятие вызывается истечениями, «сброшенными» с вещей: оно не вполне правдиво и требует исправления. Чувственное восприятие действительно прямо противопоставляется пониманию, и последнее, как говорят, дает нам истину, в то время как первое обманывает. Но это не следует понимать как подразумевающее какую-либо очень точную теорию познания: для Демокрита почти одно и то же, вызван ли обман чувств физическими условиями, такими как расстояние объекта, или тем, что мы назвали бы субъективными условиями. В такой же элементарной манере нам говорят, что мы ничего не знаем, хотя мы можем выйти за пределы наших чувств, как мы очевидно делаем, приходя к познанию атома; выход за пределы, который, вероятно, наиболее безопасно понимать как количественное продвижение дальше, то есть достижение более тонких форм материи, чем те, что даны грубому чувству.

В своей этике Демокриту приписывают высказывание или цитирование многого, что является здравым; но это слишком разрозненно, чтобы считаться системой или частью системы. Мы можем отметить для дальнейшего использования, что он считал душу благороднейшей частью человека, а знание — источником истинного счастья: он также делал упор на волю как на критерий истинной морали и задал тон позднему космополитизму в высказывании, что страна мудреца — это мир.

III.

С Эпикуром мы приходим к гораздо более развитой фазе первоначального учения. Сначала у нас была только тонкая жилка космологических рассуждений: затем теория была расширена до психологии своего рода, с приложением по этике, чтобы придать ей вид полноценной теории: теперь этика делается главной целью и объектом философского рассмотрения мира, в котором мы живем, а атомизм берется как руководящий принцип. Существует значительная разница между теорией атомов и атомистической теорией вселенной: нас будут интересовать главным образом философские аспекты в противоположность тому, что можно было бы назвать научными элементами, и поэтому для нас особенно важно заметить эту фазу и осознать, как первоначальные цели и охват атомизма менялись со временем, так что он стал инструментом для общего пользования, а не просто утверждением того, что считалось физическим фактом.

Чтобы понять охват взглядов писателя, мы должны принять во внимание атмосферу, в которой он жил. В случае с самыми ранними писателями это обычно возможно только в том смысле, что мы можем обнаружить некоторое определенное влияние, против которого он работает: так, Левкипп основывается на Пармениде и противопоставляет себя ему: Демокрит берет ту самую проблему, которую стремился решить Анаксагор, и находит в этой противоположности свое собственное определение. Когда мы приходим к Эпикуру, действует тот же принцип, но поток мысли расширился, и он несет с собой песок многих берегов, и поэтому влияния, которые мы должны учитывать, больше как по количеству, так и по диапазону.

Первое влияние, которое следует рассмотреть, — это политические условия, в которых возникло учение и к которым мы прослеживаем темперамент, сделавший его призыв столь успешным. Во времена, когда Эпикур приехал в Афины (307 г. до н.э.), преобладающей характеристикой жизни была ее неопределенность. Город был рассадником интриг, и никто не мог предсказать, какая партия будет у власти следующей. Афины потеряли свою империю, но все еще сохраняли достаточно жизненных сил, чтобы периодически бороться за подобие независимого существования под руководством такого лидера, как Деметрий Полиоркет. В другое время македонская власть восстанавливала свое господство, и Афины впадали в вассальную зависимость. В любом случае положение индивида было почти таким же, и с этой точки зрения дни Эпикура и Сенеки идентичны. В обоих случаях индивид, не находя объективной точки привязанности, возвращается к самому себе, и отношение эпикурейца в Афинах — это отношение стоика в Риме четыреста лет спустя. С распадом концентрированной национальной жизни индивид чувствовал, что он не принадлежит никому в том смысле, что он принадлежит себе, и ничто не принадлежит ему в том смысле, что его «я» принадлежит ему. Отсюда мыслитель держится в стороне от политики: он говорит вместе с Демокритом, что мир — это дом мудреца; но только в негативном смысле, что означает абстрагирование от того непосредственного мира интересов, в котором только и возможна деятельность. Первая фаза космополитизма негативна: она отрекается от живого единства ради Единого, которое есть не более чем концепция, которая, не имея ничего, что могло бы удовлетворить сердце, для всех практических целей является лишь саваном для погребения надежд, которые были принесены в жертву. Игнорируя Целое, человек обращается к частям, и индивид занимает первое место в его мыслях.

Философски мы можем проследить то же развитие по разным линиям. Платон был озабочен прежде всего схемой Целого как рациональной связанной системы. У Аристотеля материал системы вышел на первый план, а его преемники пошли еще дальше, и «спекулятивный, трансцендентный элемент был устранен, и не осталось ничего, кроме «позитивной» науки».[3] Эта тенденция становилась все более выраженной, и к ней мы можем проследить возрождение материалистических типов мысли, которые представлены как в стоицизме, так и в эпикуреизме. Третий элемент является следствием этих влияний, а именно важность, придаваемая этике, «если под этикой мы понимаем попытку обнаружить, какова главная цель человека и как она может быть достигнута».[4]

Эти три момента, таким образом, «их индивидуализм в морали, их подчинение всей науки этической цели и их материалистический реализм» являются общими характеристиками великих школ этого периода. Мы ограничимся теперь наброском основных моментов эпикуреизма. Источники информации разбросаны, и трудно, если не невозможно, во многих случаях сказать, что на самом деле преподавалось Эпикуром, а что было включено в тело учения его учениками. Для наших целей достаточно дать краткое изложение учения, приписываемого Эпикуру, просто отметив те детали, которые, как мы знаем, были добавлены позже. Главным источником информации, помимо отчетов о собственном учении Эпикура, является, конечно, Лукреций: версия Гассенди не принимается во внимание напрямую из-за очевидной опасности смешивания его изложения Эпикура с взглядами, которые он предлагал привить к старому стеблю. Эпикур делит сферу мысли на три части — логику, физику и этику: эти заголовки мы можем сохранить, хотя изучение деталей покажет, что некоторые из предметов вряд ли были бы так классифицированы сейчас.

(a) Субъективно-скептический элемент в философии того периода отражается в логике Эпикура в требовании доктрины критериев истины. Перечисленные критерии — это восприятия и представления в теоретической сфере, а также удовольствие и боль в практической. Они составляют предмет Каноники, или доктрины норм. Идея в уме Эпикура заключается в том, что мы должны строить полностью на чувствах: они сами по себе истинны и окончательны в том смысле, что ничего нельзя найти, чтобы дать нам уверенность, когда они подводят. Но он также признает, что ментальная жизнь индивида выходит за пределы точного момента, в течение которого длится ощущение; и устойчивый остаток ощущения также имеет свою функцию в жизни мысли. Следовательно, он добавляет к непосредственному чувственному восприятию представления, которые также называются предвосхищениями. Как критерии, их следует рассматривать как привносящие элементы времени и множественности. Эпикур не говорит об этом прямым текстом, но минутное размышление об использовании этих представлений доказывает это. Они хранятся в уме и возникают в сознании, когда произносится имя вещи: более того, они функционируют в строгом качестве норм, поскольку регулируют восприятия. «Чтобы позволить нам утверждать, что то, что мы видим на расстоянии, — это лошадь или бык, мы должны иметь в наших умах некоторое предпонимание, которое знакомит нас с формой лошади и быка»; из чего ясно, что предпонимание или вторичная ментальная активность формирует стандарт отсчета, к которому мы можем вернуться для суждения (criterium) о презентации. Это не опрокидывает догму о том, что восприятие как дело чувств всегда истинно: оно просто говорит нам, как мы можем выяснить, что чувства, так сказать, пытаются нам сказать.

С этой стадии мы делаем шаг дальше в формировании Мнения, которое возникает из присутствия постоянных остатков в наших умах. Эти мнения могут быть истинными или ложными, и естественный тест — это возвращение к опыту. Мнение может относиться к будущему или к оккультному: в первом случае тест прямого опыта просто приостанавливается. В последнем у нас есть проблема, ибо мнение может быть истинным, но нет способа получить какую-либо побочную поддержку: для этого Эпикур предоставляет негативное оправдание, поскольку нам позволено считать мнение истинным, если нет противоречащих доказательств.

Это составляет суть чистой каноники Эпикура, но мы можем добавить к этому некоторые заметки о методе, используемом эпикурейцами, и теории познания, подразумеваемой в них. Во-первых, следует заметить критику, которую Убервег делает по поводу идеи о том, что непосредственное ощущение есть реальность. «Галлюцинации сумасшедших, даже, и сны истинны: ибо они производят впечатление, чего не могло бы сделать несуществующее. Очевидно в связи с этим последним аргументом, что в концепции истины Эпикура последняя, в смысле согласия психического образа с реальным объектом, смешивается с психической реальностью». Это, несомненно, верно, поскольку указывает на то, что эпикурейская доктрина не различала должным образом логическую и психологическую достоверность. Весь акцент переносится на психологическую основу знания, и в результате объяснение достижения любого знания за пределами данного чувствами игнорируется до степени, которая совершенно неоправданна ввиду того факта, что сам атом не является чувственным данным. Этот недостаток, по-видимому, ощущался такими учениками, как Зенон и Филодем, которые пытались дать некоторую теорию индукции. Но, могли они оправдать это или нет, эпикурейцы действительно переходили от известного к неизвестному: более того, они не делали из этого секрета, а объявляли, что истинный процесс познания идет от известного к неизвестному. В дополнение к индукции они также широко использовали аналогию и, тайно, дедукцию. Теперь у нас есть из геркуланских рукописей ясное доказательство того, что аналогия не только использовалась эпикурейцем, но сама по себе была прямым объектом анализа: Лукреций использовал ее способом, который был описан как «насильственный»; и она оставалась в школе как один из главных инструментов в продвижении знания. В дополнение к этому были один или два первых принципа, которые иногда вступают в активное действие и оправдывают дедуктивную процедуру. Наиболее примечательной является догма «ex nihilo nihil», к которой следует добавить регулирующий принцип, что ничто не происходит случайно. Первое из этих правил чаще всего используется для оправдания регресса от соединения к его частям: ибо, говорится, если целое имеет такие-то качества, части должны иметь эти качества, хотя они могут быть не прямо наблюдаемы в самих частях. Наиболее поразительное использование этого принципа — отрывок, где Лукреций утверждает, что атомы должны обладать силой свободного действия[5], поскольку мы находим эту силу в том комплексе атомов, который называется душой. Использование аналогии лучше всего проявляется в построении концепции богов и их образа жизни.

(b) При рассмотрении физики будет удобно разделить ее на физику в собственном смысле и психологию. Эпикуреец, несомненно, отрицал бы, что психология — это не физика «в собственном смысле», но смесь довольно сбивает с толку современный ум. Сначала, следовательно, о физике в собственном смысле. У нас есть mise en scène Демокрита, огромное пространство, безграничное во всех направлениях, полное атомов, слишком малых, чтобы быть видимыми, из соединений которых возникнет вся многообразная жизнь этого и других миров. Соглашаясь в основном с Демокритом, Эпикур расходится с его учением в некоторых деталях. Что касается движения атомов, он приписывает отказ от первоначальной линии движения, которая мыслилась как прямолинейная вниз, добровольному отклонению атомов. Это самый яркий пример подчинения физики этике, ибо различие между Демокритом и Эпикуром состоит именно в том, что Демокрит пытался решить вопрос о природе атомных движений из того, что он знал о механических законах: Эпикур прямо противопоставляет себя механическим законам движения, чтобы получить основу для допущения свободной воли. Это, по всей вероятности, ошибка — говорить, что Эпикур дал своим атомам что-то вроде свободы воли или спонтанности, как мы понимали бы это сейчас: мы должны иметь в виду тот факт, что ум, к которому должна быть отнесена эта свобода воли, был бы сформулирован в терминах материи, и поэтому все, что требуется, — это чтобы движение материи не рассматривалось как фиксированное от всей вечности: если оно так фиксировано, мое движение ничего не значит: если нет, мое движение само по себе является реальным фактором; и если я осознаю, что двигаюсь, я также могу быть уверен, что мое движение — это фактор, который производит результат, который следует. Это чрезвычайно интересная фаза того, что позже станет спором о «свободе воли»: трудность понимания этого и искушение понять это превратно кроется в идеях выбора, которые мы вводим: мы спрашиваем: «Свободен ли я выбирать, свободен ли я быть тем, кто я есть?» но до того, как идеи Бога и последнего суда пришли, чтобы породить эти субъективные проблемы, вопрос о свободе был естественно ограничен простой проблемой: «Являюсь ли я в своей деятельности реальным агентом?» и именно для этого реального агентства Эпикур оставляет место.[6]

Второй момент различия также представляет большой интерес. До сих пор наш атом был предельным: он сам по себе находится за пределами чувств и достигается мыслью, однако он мыслится как чувственный, поскольку мог бы быть представлен чувству, достаточно острому, чтобы обнаружить его. Скрытая в том факте, что атом достигается интеллектуальным процессом, лежит возможность того развития концепции атома как концепции, которую мы получаем у Лейбница; и у Эпикура мы действительно доходим до признания того, что атом логически делим, что считается необходимым для объяснения разнообразия форм. Знаменательно для характера мысли в этот период, что она могла использовать принцип, который выводил ее за пределы ее собственной предельной единицы, и при этом никогда не спрашивать, был ли этот процесс простым делением материи или откровением природы мысли и ее категорий.

В построении мира из атомов Эпикур делает больше для того, чтобы сказать нам, как это не было сделано, чем как это было: вся его цель — показать, что замысел не имеет доли в работе, нет никакой ужасной Силы, направляющей и контролирующей вещи: природа управляет своими делами в полном довольстве, и этот призрак Провидения — не что иное, как создание человеческого воображения. Из мертвой материи приходит жизнь, а из жизни, когда она достаточно продвинута, приходит сознание. Лукреций думает, что явления глубокого сна и обморока доказывают, что жизнь — это движение, и следует признать, что он не компрометирует свою ортодоксальность никакими сделками с подсознательным; но рассматривая движение материи как субстрат сознательной жизни, он согласился, когда потерял контроль над сознанием, вернуться в область движущейся материи. Душа и тело образуют единство, так что растворение смерти — это аннигиляция Я. Эта безрадостная перспектива, по-видимому, была утешением в целом как для греческого, так и для римского философа, что кажется достаточно суровым выражением их взглядов на прелести жизни, которую они вели на земле!

(c) На границе, не слишком четко определенной, физики и психологии возникает вопрос о строении души, который мы относим к психологии, потому что главный интерес сосредоточен на вопросе о мыслящей части. «Согласно утверждениям, данным как Диогеном Лаэртским, так и Лукрецием, душа — это комплекс элементов из воздуха, огня и ветра, и четвертого безымянного элемента. Последний, который является дифференцирующей составляющей ума, предполагает, что он постулируется чувством, что в психическом есть нечто большее, чем физические аналогии объясняют полностью. И далее, введение воздуха, огня и ветра предполагает, что Эпикур дополняет более строгую атомистическую теорию Демокрита добавлениями от ранних физиков, которые отождествляют душу с воздухом, или огнем, или ветром; и от Аристотеля, в чьей системе комбинация четырех принципов холодного, горячего, влажного и сухого играла главную роль, объясняя процессы природы». Первые элементы следует рассматривать как составляющие anima, четвертый составляет animus. Этот animus является вместилищем воли и мысли у Лукреция. Воля, как мы знаем по свидетельству прямого опыта, свободна; но следует заметить в связи с тем, что сказано выше, что ее действие начинается в сердце. Эпикур, по-видимому, считал грудь вместилищем рациональной души, что является отчетливо ретроградным движением после того, как Демокрит поместил ее в голову.

Что касается психологических активностей, их следует интерпретировать в материалистическом смысле. Вторичные качества имеют материальный аналог в существовании более тонких частиц, которые являются причиной их восприятия: даже боги познаются через истечения. «Эта доктрина чувственного восприятия в некотором роде является лишь частью более широкой доктрины, которая имеет важные и прямые последствия для моральной теории. Во-первых, не только оболочки, сброшенные окружающими нас объектами, встречают глаз сейчас; но даже долго после того, как объекты, которым они могли принадлежать, перестали существовать, эти призрачные шелухи плавают по миру. Таким образом случается, что формы ушедших могут посещать нас долго после их кончины». Таким образом, Эпикур сочетал свое отрицание спиритизма как теории существования бестелесных личностей с материалистическим спиритизмом для объяснения призраков. Это еще один пример того, как физические теории могут диктоваться посторонними идеями, и на самом деле является примером практического применения взгляда, что этические соображения стоят на первом месте. Ибо преимущество этого взгляда в том, что он допускает те видения богов и божественных существ, которые приходят к нам в ночное время и освещают наш мир картинами блаженства выше и за пределами наших нынешних достижений. Как такие идеи могли быть полезны нам как моральные стимулы, если бы мы осознали, что существа, так открывающиеся, не являются личностными, — это вопрос, который мы естественно задаем сейчас, но не получаем ответа от эпикуреизма.

В целом мы можем охарактеризовать это как теорию воображения. В ней интеллект получает мало внимания: даже «воображаемые впечатления интеллекта» следует воспринимать буквально как впечатления. Если они реальны, они являются следствиями, и все следствия имеют причину, которая выражает себя в движении и, следовательно, должна быть в каком-то смысле материальной. Единственная уступка, дозволенная интеллектуальным впечатлениям, заключается в том, что они указывают на агентов более тонких, чем те, что воздействуют на чувства. В одном отношении у нас есть следы менее материалистического взгляда на ментальные процессы. Определенная степень ментальной активности подразумевается в допущении, что мы можем формировать для себя свежие идеи путем «новых синтезов ощущений»; но это предположение стоит очень мало, пока нам прямо не говорят, является ли это или нет чем-то большим, чем вторичное движение частиц ума и чисто механическим. Ничего не дает сказать, что они добровольны, ибо мы уже видели, что любой разговор о воле уводит нас от эпикуреизма, если мы осмеливаемся думать о ней иначе, чем как о материалистической по своей природе.

Я завершу этот обзор основных черт эпикуреизма отрывком из работы, на которую я уже неоднократно ссылался: он выражает то, что я считаю истиной об Эпикуре, словами, которые невозможно улучшить. «Если мы правильно поняли Эпикура, он попросту проигнорировал эго и сознание, обратившись исключительно к внешней стороне. Он принял позицию науки, а не философии. Он вполне справедливо использовал обычные представления о материи, чтобы объяснить процессы роста, питания и ощущения. Если это и не адекватный способ осмысления данных процессов, то, по крайней мере, для большинства умов он обладает достоинством предоставления легкого и простого их обоснования. Но как философ он должен был пойти дальше. Однако его единственный ответ на вопрос «Что мы такое?» заключается в том, что мы — это то, что мы видим, и, если бы наше зрение было расширено, могли бы увидеть. Каждый из нас является объектом чувственного и интеллектуального видения: о другом факте, что каждый из нас является субъектом, он не говорит ничего. А под субъектом подразумевается не просто то, что каждый из нас активен, равно как и пассивен. В конце концов, то же самое можно сказать о любой части телесной субстанции во Вселенной: активность и пассивность — это самые характеристики существования в любой его форме. Но в каждом из нас есть дополнительный элемент сознания, чувства, ощущения, воли и знания. Этому у Эпикура нет иного объяснения, кроме утверждения, что это не что иное, как нечто неотделимое от определенных комбинаций молекул, и даже может рассматриваться как простое скопление эфирных атомов».

IV.

Между временами Лукреция и эпохой Гассенди лежат семнадцать столетий, наполненных борьбой умов и отмеченных значительным реальным прогрессом. Историки философии связали воедино ее различные эпохи, и тот, кто хочет понять, как много было сделано за это время для решения наших человеческих проблем, должен обратиться к страницам профессионального историка. Он найдет там два главных влияния, определяющих весь прогресс: с одной стороны, теологическое и спекулятивное мышление патристического и схоластического периодов; с другой — научное направление мысли, которое наиболее заметно там, где преобладают арабские влияния. Эти линии стремятся к сближению, но существуют определенные четко очерченные условия, которые делают веру и науку в настоящее время неспособными к гармонии. В этих условиях, одинаково преобладающих в Новое время, обе стороны выступают как соперничающие претенденты на различные области в Царстве Мысли: участок за участком отвоевывался или терялся чуждыми силами разума, опыта или науки. Реальная трудность для догмы возникла из того факта, что она взяла под контроль области мысли, в которых ее силы никогда не могли удержаться: ее потери редко были такими, чтобы угрожать ее последнему оплоту; но каждое доказательство угасающей власти рассматривалось как приближение окончательной катастрофы. Тем временем два претендента устанавливают право на два вида предметов: наука претендует на господство над всем, что может быть представлено чувствам, догма — над всеми гиперфизическими реальностями. При таком определении основных классов дискуссия переходит к вопросу о том, что должно быть включено в каждую из этих категорий. Медленно, но верно содержание догматической философии истощается, пока дерзкий дух, подобный Бруно, открыто не заявляет, что Библия призвана учить только морали, а не физике. За ростом недогматической философии следует рост самого духа исследования. Сначала оппозиция догматизму принимает форму противопоставления теории факту; это особенно затронуло авторитет, который основывался на Аристотеле как на том, кто выше критики, и оказалось наиболее разрушительным там, где исследование природы вступало в столкновение с догматическими суждениями о том, что должно быть или происходить в физическом мире. В качестве типичного примера этого столкновения между наблюдением и беспочвенным теоретизированием можно привести Галилея. Но хотя мы говорим об этом как о пробуждении и как о триумфе физики над метафизикой, необходимо помнить, что дух критического исследования еще не был свободен от материи, с которой он наиболее естественно связывал себя: он повсеместно рассматривался как применимый ко всей материи одинаково. Энергичный ум, подобный уму Валлы, мог перенести критические принципы из сферы наук в историю: мог появиться Монтень, чтобы предположить, что даже христианство не свободно от критики; но для людей все еще было возможно, или, скорее, естественно, чувствовать, что скрытые тайны — это нечто отдельное, что реальности веры должны оставаться за завесой храма. По этой причине неверно полагать, что те, кто все еще признает права веры, обязательно неискренни, просто идя на компромисс со своими убеждениями, чтобы избежать общественного порицания. Многое из того, что сейчас является обыденным, было смело оригинальным в XVI веке; и смелость оригинальности нельзя измерять только степенью, в которой ставится под угрозу физическая безопасность: ее нужно измерять также умственным напряжением, которое она влечет за собой, и чувством, которое приходит к каждому искреннему уму, что мнение большинства может содержать больше истины, чем воспринимает индивид. Глупые могут обладать мужеством своих убеждений и бросаться туда, куда боятся ступить ангелы: мудрые находят, что их мужество подвергается более суровому испытанию при достижении убеждений. Там, где борьба заканчивается великим отречением, она заслуживает наших аплодисментов: там, где она заканчивается убеждением, что ни одна из крайностей не является правильной, мы чувствуем, что это менее благородно, менее блестяще, и слишком часто совершаем несправедливость по отношению к умеренной душе, не зная, что ее утонченность — от огня.

Таковой была эпоха, в которую появился Гассенди, уже окрашенная более глубоким скептицизмом, но в целом еще не борющаяся с окончательными вопросами. Если судить по лицу, изображенному на фронтисписе издания 1658 года, он был добродушной, любезной душой, не склонной к ссорам, но все же наполненной тем характером, который сопротивляется злу. В споре с Декартом он проявил свои качества в явном виде: сначала он избегает арены; вступив в нее, он напрягается против натиска врага; его характер закаляется по мере развития битвы, но никогда не до такой степени, чтобы сбить руку или глаз: противник становится нетерпеливым, говорит поспешно и опрометчиво, но он снова заостряет перо и преследует без колебаний неумолимый анализ. Таким был человек, когда его противопоставляли достойному врагу, но именно мир он любил, а не войну. Его эпикуреизм был высокого типа: покой и удовольствие имеют свои права, но они существуют лишь как части жизни, объединенной великой целью: они — condimentum vitae; не то, чем мы живем, а характер, который заквашивает все целое. Такое состояние ума отличается от стоицизма только большой либеральностью в толковании жизни и большей способностью к компромиссу. Некоторые духи ломаются, а не гнутся: его мог гнуться в свое время, и когда после борьбы Декарт пришел к нему в дни болезни как друг, он не счел за стыд простить и забыть.

Факты жизни Гассенди хорошо известны. Родился 22 января 1592 года в Шамптерсье, близ Диня, в Провансе, он в раннем возрасте поступил в колледж Диня и, подобно многим великим мыслителям своего времени, сочетал лингвистические занятия с математическими, добившись успеха в обоих. Должно быть, он был своего рода вундеркиндом, ибо уже на шестнадцатом году жизни его пригласили читать лекции. Из Диня он отправился в Экс и изучал философию под руководством Фезе, вернувшись в 1612 году в Динь в качестве лектора по теологии. Четыре года спустя (1616) он стал доктором теологии и в следующем году был рукоположен.

Гассенди теперь окончательно вступил в Церковь; но с этого времени его интерес к теологии, по-видимому, угас. Он ненадолго вернулся в Экс, чтобы читать лекции по философии, и, хотя был назначен на каноникат в Гренобле, продолжал посвящать себя реформе философии. В 1624 году его убедили опубликовать критику аристотелизма — работу, которая возникла из критических замечаний, которые он имел обыкновение добавлять к своим формальным изложениям во время лекций в Эксе. Exercitationes Paradoxicae adversus Aristoteleos так и не были закончены. В этом году (1624) была опубликована Книга I, а фрагмент Книги II был впоследствии добавлен в собрание сочинений. Примечание, приложенное к этому фрагменту, сообщает нам, что автор оставил работу после прочтения Peripatetica Франциска Патриция. Опубликованная часть вызвала значительную враждебность и сразу привлекла внимание общественности к способностям и умственному настрою автора. Оригинальность не была сильной стороной Гассенди, и в этой работе он показал, что его сила заключается в объединении идей других людей, чтобы сделать их более эффективными. В одном отношении работа знаменует собой эпоху в его жизни: отныне его отношение к Аристотелю определяется декларацией, что Стагирита следует принимать как проводника, но не поклоняться ему как учителю и господину. В этом, как и в других отношениях, его цель — не быть «aut nimium credulus aut parum pius» (VI. 172). Хотя работа Патриция избавила его от необходимости продолжать эти критические эссе, он также был просвещен их эффектом. Теперь он увидел, что чисто деструктивная критика мало что делает, кроме как поднимает пыль. Истинный ответ существующим системам мог быть дан только в другой системе, которая включала бы в себя весь спектр человеческой деятельности и заставляла бы мысли людей смотреть на Вселенную как на целое. Так началась схема Syntagma, на которую было потрачено не менее двадцати лет труда. Обладая подготовкой по математике, дополненной значительными знаниями в смежных науках, а также в медицине и той биологии, которая существовала, Гассенди был естественно привлечен идеей развития содержания вселенной как предмета мысли. Он был поражен разницей в ценности между абстрактной и прикладной наукой; и теория, абстрагированная от живого мира, казалась ему обладающей всей бесполезностью чисел, которые умножаются ради ценности умножения, без применения или объективной отсылки. Такая наука, как анатомия, вызывает его горячее восхищение, требуя, как она того требует, высочайшего развития метода при постоянной связи с реальной вещью.

Таким образом, 1624 год был моментом великого значения, но результатов не было видно в течение многих лет. В 1628 году Гассенди путешествовал по Фландрии и Голландии со своим другом Люлье. В 1631 году по просьбе Мерсенна он предпринял критику мистического учения Фладда. В 1633 году он стал провостом собора в Дине и вскоре после этого начал свои путешествия по Провансу с герцогом Ангулемским. В 1645 году он был назначен профессором математики в Королевском колледже в Париже, но в 1648 году был вынужден уйти в отставку из-за плохого состояния здоровья. Болезнь легких, от которой он долго страдал, вскоре стала острой, и он умер в Париже в 1655 году. Лечение болезни, по-видимому, было крайне извращенным, и Сорбьер с большой горечью говорит о настойчивом способе, которым medici продолжали пускать кровь истощенному пациенту.

В период между 1624 годом и датой своей смерти Гассенди опубликовал сочинения трех различных типов. Во-первых, критические сочинения включают уже отмеченное исследование философии Фладда (1631) и атаку на картезианское учение в 1642 году. Как критик, Гассенди обладает острым глазом на слабые места и убедительным стилем атаки: его естественные недостатки здесь менее заметны, чем где-либо еще. «Il est difficile de traiter les discussions philosophiques avec plus de clarté, d’agrément et de naturel: la polemique de Gassendi, sauf peut-être un peu de rhétorique, mérite encore aujourd’hui d’être proposée comme un modèle».

Второй класс — это «Жизнеописания», которые были знамениты в свое время: Vita Peireskii была переведена на английский язык и имела значительный успех. Специфической характеристикой работы Гассенди в этом направлении является легкость, с которой все это приправлено добродушной человечностью.

К третьему классу можно отнести строго философские работы. Хотя работа De Vita moribus et doctrina Epicuri является жизнеописанием, а примечания к десятой книге Диогена Лаэртского — критическими, обе они могут рассматриваться как часть разработки эпикурейской философии. Они находятся в тесной связи с Syntagma, которая является окончательным и всеобъемлющим изложением его философии. Поскольку это будет предметом следующих страниц, здесь нужно сделать лишь одно или два замечания. Записанные суждения о ценности работы Гассенди сильно варьируются. Некоторые считают, что он практически не занимает места в истории философии: другие рассматривают его как предшественника той современной философии, которая занимается эмпирической, а не идеалистической линией развития. На мой взгляд, нет более справедливой оценки Гассенди, чем та, которую дает Риттер в своей Geschichte der Philosophie (т. X, стр. 544). Он говорит: «Durch bedeutende Erfindungen glänzte er nicht: dem neuem Entwicklungsgange der Wissenschaften hatte er sich doch nicht mit Entschiedenheit angeschlossen; gegen das Copernikanische System hatte er noch seine Zweifel: die theologischen Fragen will er zwar nicht der Philosophie beimischen, weil wir in dieser nur dem Lichte der Natur zu folgen haben» (544). В некоторых вещах авторитет Церкви является окончательным: в остальном существует свобода: в философии как таковой нет никого, кого нужно принимать как окончательный авторитет; его метод изложения принадлежит к более раннему стилю, в котором все авторитеты рассматриваются перед принятием решения: он ищет средний путь между скептицизмом и догматизмом. Его действительно можно было бы причислить к тем, кто возродил древние системы в более ранний период (это относится к «периодам» Риттера, последний из которых доводит читателя до реформы философии Бэконом), если бы не тот факт, что его работа основана на реформированных методах Бэкона и «ein bedeutendes Glied für die systematische Entwicklung der neuen Philosophie abgegeben hat» (545). Это точное определение позиции Гассенди, показывающее, что Риттер знал, по крайней мере, фактическое содержание Syntagma. Его истинность станет более очевидной, когда будет прочитан обзор Syntagma и вопрос о материализме Гассенди можно будет обсудить в свете его собственных утверждений.

ЧАСТЬ I. ЛОГИКА

ЛОГИКА

Логика определяется Гассенди как наука об интеллекте «qua veri sequax». Ее правила, будучи общими, ведут ко всякому знанию, не только к знанию природы, но и к знанию любого описания. Термин «Логика» Гассенди связывает с Логосом, который обозначает внутренний разговор ума, видом которого является Ratio.

Логика, таким образом, в первую очередь является наукой обо всех ментальных операциях, которые в каком-либо смысле организованы. Эта наука может быть диалектической, органической или, в-третьих, логикой в узком смысле. Логика в широчайшем смысле — это ars cogitandi; как диалектика — это ars disserendi; как органическая — это ars dirigendi actiones mentis: в то время как ars Logica в узком смысле — это canonica или ars veri et falsi diiudicandi. Это второе использование термина «Логика» ограничено ars bene cogitandi, которое считается отличным от ars cogitandi и идентичным ars ratiocinandi. Это реальная логика, как ее обычно понимают, и та ветвь, которая требует нашего серьезного внимания. Bene cogitare включает bene imaginari, proponere, colligere et ordinare: и в соответствии с этим наша логика будет включать предметы воображения, суждения, силлогизма и метода.

Действие, обозначаемое глаголом «imaginari», — это формирование идеи, также называемой species, notio, praenotio, anticipatio или conceptus. Идеи представляются уму, как только объект назван, и мы, так сказать, видим прямо в них. Это интуитивное восприятие мы называем простым воображением, потому что оно ограничено лишь образом вещи без утверждения или отрицания. Идея идентична phantasma. Суждение — это энунциативное суждение: colligere обозначает иллативное суждение; в то время как правильное обращение с рядом суждений в связанных силлогизмах составляет ars bene ordinandi.

II.

Логика в первую очередь является естественной. У людей были мысли до того, как они выработали какой-либо метод мышления, и, вероятно, даже в самые ранние времена существовал какой-то метод мышления, даже если не было мысли о методе. Змей в Эдемском саду, несомненно, использовал тонкие аргументы; но эти первичные формы логики не имеют серьезного значения: поэтому мы можем пропустить их и ограничить наше внимание искусственной логикой.

Самая ранняя логика в собственном смысле — это логика Эпикура. Логика Зенона была чисто эристической и несиллилогистическим методом. Эпикура обвиняли в презрении к логике, но на самом деле он отвергал только логику стоиков. Когда он отбросил термин «логика» ради названия «каноны», он на самом деле изменил только название: «nomen rejecit rem retinuit» [I. 52].