«Философия Фридриха Ницше»

«Творческий инстинкт Вагнера опровергал его теоретическую систему»: Р. А. Стритфилд, «Современная музыка и музыканты», стр. 272; Нью-Йорк, 1906.

НИЦШЕ — ПРОРОК

I

ИСТОКИ НИЦШЕ

Построение философских генеалогических древ для Ницше всегда было одним из любимых занятий его критиков и интерпретаторов. Так, доктор Оскар Леви, редактор английского перевода его работ, делает его наследником Гёте и Стендаля и кульминационной фигурой «Второго Возрождения», начатого последним, который был «первым человеком, призвавшим остановить кантовскую философию, затопившую всю Европу». Доктор М. А. Мюгге согласен с этой генеалогией в той мере, в какой она верна, но указывает, что Ницше был также интеллектуальным потомком некоторых досократических греков, в частности Гераклита, а также Спинозы и Штирнера. Альфред Фуйе, француз, — еще один, кто приписывает ему греческую кровь, но в поисках его более поздних предков Фуйе обходит четверых, названных Леви и Мюгге, и ставит на их место Гоббса, Шопенгауэра, Дарвина, Руссо и Дидро. Опять же, Томас Коммон говорит, что «возможно, Ницше больше всего обязан Шамфору и Шопенгауэру», но также допускает значительное влияние Гоббса и пытается показать, как Ницше сознательно и бессознательно развивал определенные идеи, возникшие у Дарвина и разработанные Хаксли, Спенсером и другими эволюционистами. Доктор Александр Тилле написал целый том об этой последней связи. Наконец, американец Пол Элмер Мор, взяв подсказку у Фуйе, находит зачатки многих доктрин Ницше у Гоббса, а затем переходит к довольно обстоятельному обсуждению мутаций этической теории за последние два столетия, показывая, как Юм наложил идею симпатии как мотива на идею Гоббса о личной выгоде, и как эта теория симпатии возобладала над теорией личной выгоды и выродилась в сентиментализм, тем самым открыв путь для социализма и других подобных заблуждений, и как Ницше инициировал своего рода возрождение Гоббса. Можно было бы перечислить еще много подобных спекуляций, некоторые из них очень остроумны, а некоторые просто наивны. Тот или иной критик обвинял Ницше в более или менее откровенных заимствованиях у Ксенофана, Демокрита, Пифагора, Калликла, Парменида, Архелая, Эмпедокла, Пиррона, Гегесия, элейского Зенона, Макиавелли, Конта, Монтеня, Мандевиля, Лабрюйера, Фонтенеля, Вольтера, Канта, Ларошфуко, Гельвеция, Адама Смита, Мальтуса, Батлера, Блейка, Прудона, Пауля Ре, Флобера, Тэна, Гобино, Ренана и даже у Карла Маркса! — длинный каталог бессмысленных имен, исчерпывающий список первопроходцев и протестантов. Француз Жюль де Готье посвятил этой увлекательной теме целую книгу.

Но если мы обратимся от этого кропотливого и часто неуместного поиска общих идей и параллельных мест к реальным фактам интеллектуального развития Ницше, то обнаружим, возможно, что его родословная шла двумя потоками: один шел от греков, которых он изучал в школе и университете, а другой имел своим источником Шопенгауэра, великое открытие его ранней зрелости и самое мощное единичное влияние в его жизни. Нет нужды спорить о сущностно греческом колорите ученического мышления Ницше. Именно его интерес к греческой литературе и жизни сделал его филологом по профессии, и этот же интерес превратил его из филолога в философа. Основа его системы была заложена, когда он пришел к своей концепции конфликта между греческими богами Аполлоном и Дионисом, и всё, что последовало за этим, естественно относилось к разработке этой идеи. Но то, что он получил от греков своего раннего обожания, было больше, чем одна идея, и больше, чем совокупность разрозненных идей, перечисленных комментаторами: это был греческий взгляд, греческий дух, греческое отношение к Богу и человеку. Короче говоря, он перестал быть сыном немецкого пастора, воспитанным в страхе Божьем, и стал гражданином тех великолепных и зачарованных островов, подобно тому как Шелли был до него. Сентиментальность христианства спала с него, как старая одежда; он предстал, так сказать, обнаженным и бесстыдным, язычником в весеннюю пору мира, «да-говорящим» (ja-sager). Конечно, для совершения этой трансформации требовалось нечто большее, чем чтение книг — кровь, которая вскипала, должна была быть способной вскипать, — но именно из книг пришел стимул, чувство уверенности и начала жизнеспособной философии жизни. В «Антихристе» говорит не немец и даже не польский дворянин, которым Ницше любил себя считать, а грек времен до Сократа, глашатай эллинской невинности и юности.

Без сомнения, именно безошибочно греческая нота в Шопенгауэре — освобождение инстинкта, столь долго осуждаемого в этические темницы, — породила первый дикий энтузиазм Ницше по отношению к франкфуртскому мудрецу. Атмосфера Лейпцига в 1865 году была тяжелой от моральных испарений, и дерзкое инакомыслие Шопенгауэра, должно быть, пронеслось сквозь неё, как резкий морской ветер. И Ницше, будучи молодым и страстным, был унесен экстазом открытия и поэтому принял всю философию Шопенгауэра, не подвергая её слишком критическому анализу — горькое вместе со сладким, его пессимизм не меньше, чем его бунт. Ему тоже пришлось пройти через «зеленую болезнь» юности, особенно немецкой юности. Грек был еще только на полпути от Наумбурга к Аттике, и теперь он остановился на мгновение, чтобы оглянуться назад. «Каждая строка», — говорит он где-то, — «кричала об отречении, отрицании, смирении... Свидетельства этой внезапной перемены до сих пор можно найти в беспокойной меланхолии страниц моего дневника того периода, со всеми их бесполезными самобичеваниями и отчаянными взорами, устремленными вверх в поисках исцеления и преображения всего духа человечества. Призвав все свои качества и стремления перед судом мрачного самопрезрения, я стал горьким, несправедливым и необузданным в своей ненависти к самому себе. Я даже практиковал телесные наказания. Например, я заставлял себя две недели подряд ложиться спать в два часа ночи и вставать ровно в шесть». Но ненадолго. Две недели самообвинений и власяниц вскоре закончились. «Зеленая болезнь» исчезла. Грек вновь появился, более эллинский, чем когда-либо. И так, почти с самого начала, Ницше отверг Шопенгауэра не меньше, чем принял. Шопенгауэровская посылка вошла в его систему — воля к жизни была суждена стать отцом, через несколько лет, воли к власти, — но шопенгауэровский вывод удерживал его не дольше, чем потребовалось для того, чтобы спокойно его осмотреть. Таким образом, он выиграл вдвойне: во-первых, приобретением определенной теории человеческого поведения, дающей ясность его собственным смутным чувствам, и, во-вторых, реакцией против жалкой теории человеческой судьбы, самой антитезы того, что поднималось внутри него.

И всё же, при всем своем инакомыслии, при всем своем инстинктивном бунте против резинационизма, который овладел им на час, Ницше, тем не менее, унес с собой и сохранил на всю жизнь некое прикосновение к шопенгауэровскому недоверию к поискам счастья. Через девять лет после своего великого открытия мы находим его цитирующим и одобряющим слова своего учителя: «Счастливая жизнь невозможна; высшее, к чему человек может стремиться, — это героическая жизнь». И еще позже мы находим его гремящим против «зелено-пасущегося счастья стада». Более того, он позже дал свое согласие, хотя всегда скорее под влиянием очарования, чем убеждения, на доктрину вечного возвращения, возможно, самую безнадежную идею, когда-либо сформулированную человеком. Но во всем этом следует отметить определенное различие: Шопенгауэр, отчаявшись в счастливой жизни, отрекся даже от героической жизни, но Ницше никогда ничего подобного не делал. Напротив, вся его философия — это протест против этого самого отчаяния. Героическая жизнь, может быть, и не приносит счастья, и, может быть, даже не приносит блага, но во всяком случае она будет сиять славно в свете своего собственного героизма. Короче говоря, высокое стремление — это самоцель, нет, самая благородная из всех целей. Высший человек не работает за плату, даже за плату блаженства: его награда — в борьбе, опасности, стремлении. Что касается счастья, рожденного миром и любовью, процветанием и спокойствием, то это для «лавочников, женщин, англичан и коров». Человек, который ищет его, тем самым признается в своей неспособности к более высоким радостям и опасностям свободного ума, а человек, который воет, потому что не может его найти, тем самым признается в своей непригодности жить в мире. «Моя формула для величия», — сказал Ницше к концу своей жизни, — «есть amor fati... не только выносить необходимость, но и любить её». Таким образом, заимствовав пессимизм Шопенгауэра, он в конце концов превратил его в вызывающий и непримиримый оптимизм — не рабский оптимизм надежды с его тщетным заигрыванием с богами, а господский оптимизм мужества.

Вот и всё о более значительных прямых влияниях на мышление Ницше. Едва ли меньшим было влияние той великой революции во взгляде человека на человека, той подлинной «переоценки всех ценностей», запущенной публикацией «Происхождения видов» Чарльза Дарвина в 1859 году. В главе о христианстве я кратко обрисовал ту роль, которую Ницше сыграл в этом деле, и показал, как она опиралась непосредственно на роли, сыгранные теми, кто был до него. Он сам любил нападать на Дарвина, которого не любил, как не любил всех англичан, и отрицать, что получил что-либо ценное из работы Дарвина, но не стоит воспринимать такие осуждения и отрицания слишком серьезно. Подобно Ибсену, Ницше часто был ненадежным свидетелем в отношении своих собственных интеллектуальных обязательств. Пока он имел дело с идеями, его мышление было откровенным и ясным, но когда он обращался к людям, стоящим за ними, и особенно когда он обсуждал тех, кто осмелился подойти к проблемам, которые он взялся решать сам, его невероятная нетерпимость, ревность, злобность и эгомания, а также его дикая жажда горькой, бесполезной и беспощадной борьбы объединялись, чтобы сделать его утверждения сомнительными, а иногда даже абсурдными. Так было и с его насмешками над Дарвином и другими эволюционистами, особенно Спенсером. Если он и не следовал за ними буквально, то, по крайней мере, шел бок о бок с ними, и каждый раз, когда они расчищали еще немного пути, он тоже извлекал из этого выгоду. Одно, во всяком случае, они дали миру, что вошло в окончательную философию Ницше и без чего она остановилась бы, не дойдя до своего конечного развития, и это была концепция человека как млекопитающего. Их великая заслуга перед человеческим знанием заключалась именно в этом. Они застали человека праздношатающимся у врат небесных, придворным в прихожих богов. Они вернули его на землю и велели ему помогать самому себе.

Тем временем читатель, который захочет вникнуть в этот вопрос глубже, обнаружит, что Ницше сталкивается с другими мудрецами во множестве мест. Он сам засвидетельствовал свой долг перед Стендалем (Мари-Анри Бейлем), этим великим апологетом Наполеона Бонапарта и выразителем наполеоновской философии. «Стендаль», — говорит он, — «был одной из самых счастливых случайностей моей жизни... Он просто бесценен, с его проницательным глазом психолога и его хваткой фактов, напоминающей хватку величайшего из всех мастеров фактов (ex ungue Napoleon —); и последнее, но не менее важное, как честный атеист — один из редкого вида, который трудно найти во Франции... Может быть, я сам завидую Стендалю? Он отнял у меня лучшую из атеистических шуток, которую я мог бы сделать лучше всего: «единственное оправдание Бога в том, что Его не существует»». О его долге перед Максом Штирнером свидетельств меньше, но об этом часто заявляли, и, как говорит доктор Мюгге, «вокруг этого вопроса выросла целая литература». Главная работа Штирнера «Единственный и его собственность» была впервые опубликована в 1844 году, в год рождения Ницше, и в её сильном призыве к эмансипации индивида есть много идей и даже фраз, которые позже были озвучены Ницше. Доктор Мюгге цитирует некоторые из них: «Что хорошо и что зло? Я сам — свое собственное правило, и я ни хорош, ни зол. Ни одно слово ничего для меня не значит... Между двумя превратностями победы и поражения колеблется судьба борьбы — господин или раб!... Эгоизм, а не любовь, должен решать». Другие встретят читателя книги Штирнера: «Пока вы верите в истину, вы не верите в себя; вы слуга, религиозный человек. Вы один — истина... Является ли то, что я думаю и делаю, христианским, что мне до того? Является ли оно человеческим, либеральным, гуманным, является ли оно нечеловеческим, нелиберальным, негуманным, что я об этом спрашиваю? Если только оно достигает того, что я хочу, если только я удовлетворяю себя в этом, тогда накладывайте на него предикаты, если хотите: мне всё равно...». Но, как справедливо говорит доктор Дж. Л. Уокер во введении к английскому переводу мистера Байингтона, между Штирнером и Ницше существует значительная пропасть, даже здесь. Призыв первого — к абсолютной свободе для всех людей, великих и малых. Второй — за свободу только в высших кастах: чандалу он хотел бы держать в цепях. Поэтому, если Ницше действительно что-то и получил от Штирнера, это, безусловно, не вошло в окончательную структуру его системы без изменений.

Другие попытки уличить его в присвоении идей сводятся к немногим. Доктор Мюгге, например, цитирует эти доницшеанские отрывки из Гераклита: «Война всеобща и справедлива, и через борьбу всё возникает и используется... Добро и зло — одно и то же... Для меня один стоит десяти тысяч, если он лучший». А мистер Мор цитирует это из Гоббса: «В первую очередь я выдвигаю, как общее стремление всего человечества, вечное и беспокойное желание власти за властью, которое прекращается только со смертью» — к чему читатель может добавить: «Что бы ни было объектом чьего-либо аппетита или желания, это то, что он со своей стороны называет добром... ибо эти слова добра, зла и презренного всегда используются в отношении лица, которое их использует; нет ничего просто и абсолютно такового; и нет никакого общего правила добра и зла, которое можно было бы принять за природу самих объектов». Но все эти отрывки доказывают лишь то, что люди прошлых эпох видели изменчивость критериев и их происхождение в человеческих стремлениях и усилиях. Не только Гераклит, но и многие другие греки озвучивали этот этический скептицизм. Это было в течение многих лет, действительно, одним из доминирующих влияний в греческой философии, и поэтому, если Ницше обвиняют в заимствовании этого, это не более чем сказать то, что я уже сказал: что он ел греческий виноград в юности и стал, во всех интеллектуальных целях и намерениях, греком сам. Человек должен иметь точку зрения, способ подхода к жизни, и эта точка зрения не менее аутентична, когда он достигает её через чтение и путем осуществления определенной степени свободного выбора, чем когда он принимает её бездумно от людей вокруг него. Заслуга Гераклита и других греков перед Ницше была не в том, что они дали ему его философию, а в том, что они сделали его философом. Именно вопросы, которые они задавали, а не ответы, которые они давали, интересовали и стимулировали его, и если временами он отвечал почти так же, как они, это было лишь доказательством его подлинного родства с ними.

На художественной, в отличие от аналитической, стороне, самым влиятельным учителем Ницше, возможно, был Гёте, благороднейшая интеллектуальная фигура современной Германии, общий stammvater всех враждующих школ сегодняшнего дня — по выражению самого Ницше, «не только хороший и великий человек, но и сама культура». Его сочинения полны похвал своему герою, которого он начал читать мальчиком восьми или десяти лет. Его бабушка, фрау Эрдмуте Ницше, была сестрой доктора Краузе, профессора богословия в Веймаре во времена Гёте, и она жила в городе, пока поэт держал там свой двор, и, несомненно, вступала с ним в контакт. Её мать, фрау пастор Краузе, вероятно, была Мутген из дневника Гёте. Но, несмотря на всё это, она считала, что «Фауст» и «Избирательное сродство» «не подходят для маленьких мальчиков», и поэтому инициацию пришлось проводить судье Пиндару, отцу одного из юных товарищей Ницше по играм в Наумбурге. Тридцать лет спустя Ницше с благодарностью признал свой долг перед герром Пиндаром и свой гораздо больший долг перед Гёте — «последовательным реалистом посреди нереального века... Он не отделял себя от жизни, а входил в неё. Неустрашимо он брал как можно больше на себя... То, что он искал, была тотальность».

Ницше был также экстравагантным поклонником Генриха Гейне и пытался подражать «сладкой и страстной музыке» этого поэта. «Люди скажут однажды», — заявил он, — «что Гейне и я были величайшими художниками, безусловно, из всех, кто когда-либо писал по-немецки, и что мы оставили лучшее, что мог сделать любой просто немец, на неизмеримом расстоянии позади нас». Другим поэтом, которого он глубоко почитал, был Фридрих Гёльдерлин, южногерманский рапсод периода Гёте-Шиллера, который писал оды свободными ритмами и философские романы великолепной прозой и умер за год до рождения Ницше, после сорока лет безумия. Карл Джоэл, доктор Мюгге и другие критики пытались связать Ницше через Гёльдерлина с романтическим движением в Германии, но правда в том, что и Ницше, и Гёльдерлин, если они вообще были романтиками, принадлежали скорее к греческой школе, чем к немецкой. Конечно, ничто не могло быть дальше от подлинного немецкого романтизма, с его сентиментальностью, его вопросами и его гремящим патриотизмом, чем евангелие сверхчеловека. Что Ницше, несомненно, получил от романтиков, так это чувство легкости в немецком языке, пренебрежение к искусственным связям школ, чувство гостеприимства к цыганской фразе. Короче говоря, они научили его писать. Но они, конечно, не научили его, что писать.

Тем не менее, вероятно, что он был в такой же степени под влиянием некоторых французов, как и под влиянием немцев — особенно Монтеня, Лабрюйера, Ларошфуко, Фонтенеля, Вовенарга и Шамфора, его постоянных спутников в странствиях. Он заимствовал у них не только довольно очевидный прием изложения своего аргумента в форме афоризмов и эпиграмм, но и их концепцию диалектики как одного из изящных искусств — другими словами, их стремление к стилю. «Именно к небольшому числу французских авторов», — сказал он однажды, — «я возвращаюсь снова и снова. Я верю только во французскую культуру и рассматриваю всё, что называется культурой в других местах Европы, особенно в Германии, как простое недоразумение... Немногие лица высшей культуры, которых я встречал в Германии, имели французскую подготовку — прежде всего фрау Козима Вагнер, безусловно, лучший авторитет по вопросам вкуса, о котором я когда-либо слышал». Это предпочтение завело его так далеко, что он обычно писал скорее как француз, чем как немец, играя словами, экспериментируя с их сочетаниями, подбирая их так же тщательно, как жемчуг для ожерелья. «Ницше», — говорит один критик, — «к добру или к худу, привнес романские (не романтические!) качества лаконичности и ясности в немецкую прозу; это было его стремлением освободить её от тех элементов, которые он описывал как deutsch und schwer (немецкий и тяжелый)».

В остальном он осуждал Клопштока, Гердера, Виланда, Лессинга и Шиллера, оставшихся богов в литературной вальхалле Германии, даже более горько, чем он осуждал Канта и Гегеля, гигантов ортодоксальной немецкой философии.

[1] «Возрождение аристократии», Лондон, 1906, стр. 14-59.

[2] «Фридрих Ницше: Его жизнь и творчество», Нью-Йорк, 1909, стр. 315-320.

[3] «Ницше и имморализм», Париж, 1902, стр. 294.

[4] «Ницше как критик, философ, поэт и пророк», Лондон, 1901, стр. xi-xxiii.

[5] «От Дарвина до Ницше», Лейпциг, 1895.

[6] «Ницше», Бостон, 1912, стр. 18-45.

[7] «От Канта до Ницше», Париж, 1900.

[8] Сам Ницше в последующие годы смотрел на этот приступ с юмором и имел обыкновение говорить, что он был вызван не только Шопенгауэром, но и (и главным образом) плохой кухней Лейпцига. См. «Ecce Homo», II, i.

[9] «Ecce Homo», II, 3.

[10] Англ. пер. Стивена Т. Байингтона, «Единственный и его собственность», Нью-Йорк, 1907.

[11] «Левиафан», I, vi; Лондон, 1651.

[12] Фрау Фёрстер-Ницше: «Жизнь Ницше» (англ. пер.), том I, стр. 31.

[13] «Сумерки идолов», IX, 49.

[14] Гейне был евреем — а Ницше, как мы знаем, любил считать себя поляком.

[15] «Ecce Homo», II, 4.

[16] «Ницше и романтизм», Йена, 1905.

[17] «Ecce Homo», II, 3.

[18] Дж. Г. Робертсон: «История немецкой литературы», Эдинбург, 1902, стр. 611-615.

II

НИЦШЕ И ЕГО КРИТИКИ

Отбросим сразу ту огромную армию критиков, чье главное возражение против Ницше состоит в том, что он богохульник, что его философия и его манера оскорбляют благочестие и ханжество мира. Таковы бледные пасторы, которые встают на пригородных кафедрах, чтобы разделаться с ним за полчаса между первым и вторым уроками, как их предшественники 70-х и 80-х годов разделывались с Дарвином, Хаксли и Спенсером. Пусть они зачитывают свои обвинительные акты, выносят свои вердикты и произносят свои горькие приговоры! Изучающий Ницше должен сразу осознать неуместность такого рода критики. Это было сознательным усилием философа, с самого начала того, что он называет своим «периодом прокладывания туннелей», спровоцировать и заслужить обвинение в святотатстве. Формулируя свои обвинения против христианской морали, он старался сделать их не только убедительными и справедливыми, но и как можно более оскорбительными. Никто никогда не верил больше в пропагандистскую ценность succès de scandale. Он изо всех сил старался шокировать стражей священных сосудов, навязать им бремя активной защиты, вывести их на открытое место, привлечь внимание к борьбе, акцентируя её дым и ярость. Если он преуспел в этом усилии, если он действительно оскорбил христианство, то, конечно, абсурдно выдвигать это преднамеренное достижение в качестве доказательства против него самого.

Более уместные и правдоподобные критические замечания в адрес Ницше, выдвинутые против него в Европе и Америке многими прилежными врагами, можно для удобства свести к пяти фундаментальным положениям, а именно:

(a) Он был декадентом и сумасшедшим, и, следовательно, его философия не заслуживает внимания.

(b) Его сочинения хаотичны и противоречивы, и невозможно найти в них какую-либо связную философскую систему.

(c) Его аргумент о том, что самопожертвование стоит больше, чем приносит, и что оно тем самым снижает среднюю приспособленность расы, практикующей его, противоречит человеческому опыту.

(d) Предложенная им схема вещей противоречит идеям, присущим всем цивилизованным людям.

(e) Даже допуская, что его критика христианской морали обоснована, он не предлагает ничего взамен, что работало бы так же хорошо.

Едва ли стоит останавливаться на первом и втором из этих положений. Первое было наиболее спекулятивно защищено Максом Нордау в книге «Вырождение», которая наделала столько шума при первой публикации в 1893 году, сколько любая из книг самого Ницше. Аргумент Нордау основан на теории вырождения, откровенно заимствованной у Чезаре Ломброзо, итальянского квазиученого, чьи скромные вклады в психиатрию были перевешены многими томами мусора о призраках, столоверчении, ментальной телепатии, спиритической фотографии и предполагаемых стигматах преступников и людей гениальных. Вырождение и декаданс были терминами, которые наполняли общественное воображение в 80-х и 90-х годах, и даже сам Ницше временами, казалось, думал, что они имеют определенные значения и что его собственный тип ума является вырожденческим. Как определяет вырождение Нордау, это «болезненное отклонение от исходного типа» — т.е. от физической и ментальной нормы вида — и он делает упор на том факте, что под «болезненным» он подразумевает «немощный» или «неспособный выполнять нормальные функции». Но сразу же он начинает рассматривать любое отклонение как болезненное и вырожденческое, несмотря на очевидный факт, что оно может быть как раз наоборот. Он говорит, например, что человек с перепончатыми пальцами ног — вырожденец, а затем начинает обстоятельно рассуждать исходя из этой посылки, полностью упуская из виду тот факт, что перепончатые пальцы ног при легко представимых обстоятельствах могли бы быть преимуществом, а не помехой, и что в обычных условиях жизни мы не в состоянии с какой-либо точностью определить, являются ли они тем или другим. Так же и с симптомами вырождения, которые он обнаруживает у Ницше. Он показывает, что Ницше сильно отличался от среднего, обычного немца своего времени и даже от среднего немца высшей культуры — что он думал иначе, писал иначе, восхищался другими героями и верил в других богов, — но он отнюдь не доказывает этим, что процессы мышления Ницше были болезненными или немощными, или что выводы, к которым он пришел, были недействительны a priori. С тех пор как Нордау поразил мир своей книгой, ломброзовская теория вырождения потеряла позиции среди психологов и патологов, но она всё еще выдвигается против Ницше отдельными критиками, и поэтому заслуживает внимания.

Обсуждение Нордау безумия Ницше является несколько более разумным, чем его обсуждение предполагаемого вырождения философа, хотя бы потому, что его факты менее открыты для споров, но здесь он тоже забывает, что доказательство идеи следует искать не в здравости человека, породившего её, а в здравости самой идеи. О пудинге спрашивают не то, является ли повар, который его предлагает, хорошей женщиной, а то, хорош ли сам пудинг. Нордау, пытаясь разделаться с философией Ницше на том основании, что автор умер сумасшедшим, преуспевает лишь в накоплении массы неопровержимых, но неуместных обвинений. Он показывает, что Ницше был абсолютным верующим в свою собственную мудрость, что у него была склонность повторять некоторые любимые аргументы ad nauseam, что он был яростно нетерпелив к критике, что он хронически недооценивал противостоящего ему человека, что он иногда предавался богохульству ради чистого удовольствия шокировать людей, и что он часто был загипнотизирован избытком собственного многословия, но должно быть ясно, что этот обвинительный акт имеет эффективный ответ в том факте, что его можно было бы с равной справедливостью найти против почти любого революционного энтузиаста, выбранного наугад — например, Савонаролы, Толстого, Лютера, Ибсена, Гаррисона, Филлипса, Уилкса, Бакунина, Маркса или самого Нордау. То, что Ницше умер сумасшедшим, несомненно, и то, что его безумие не было внезапным в своем начале, также ясно, и можно даже откровенно признать, что оно заметно, здесь и там, в его сочинениях, особенно тех, что относятся к последнему году или двум; но то, что его основные доктрины, идеи, на которых основана его слава, являются фантазиями маньяка, безусловно, совершенно ложно. Если бы он стремился доказать, что у коров есть крылья, было бы справедливо сегодня списать его со счетов, как Нордау пытается списать его. Но когда он пытался доказать, что христианство препятствует прогрессу, он выдвинул положение, которое, при всей его новизне и дерзости, очевидно, не было иррациональным, и не было ничего иррационального в рассуждениях, которыми он его подкреплял. Не нужно искать доказательств этого дальше, чем тот факт, что множество здравомыслящих людей, пока он жил и после его смерти, обсуждали это положение со всей серьезностью и находили обильную пищу для трезвых размышлений в утверждении и защите его Ницше. Ибсен также ушел из жизни в ментальной тьме, как и Шуман, но ни один разумный критик не стал бы пытаться отрицать всю понятность «Пер Гюнта» или фортепианного квинтета ми-бемоль мажор.

Опять же, именно Нордау главным образом озвучивает второе из возражений, отмеченных в начале этой главы, хотя здесь за ним следует много других самопризнанных змеев мудрости. Ницше, говорит он, разрушал, не созидая, и умер, не сформулировав никакой жизнеспособной замены христианской морали, которую он осуждал. Даже для читателя, который продвинулся в Ницше не дальше предыдущих глав этой книги, абсурдность такого обвинения должна быть очевидна без аргументов. Ни один человек, действительно, не оставил более всеобъемлющей системы этики, даже Конт или Герберт Спенсер, и если верно, что он разбросал её по дюжине книг и что он иногда модифицировал её в некоторых деталях, то столь же верно, что его фундаментальные принципы всегда излагались с идеальной ясностью и что они оставались по существу неизменными от начала до конца. Но даже если предположить, что он умер до того, как привел свои идеи в связную и последовательную форму, и что его ученикам осталось вывести и сгруппировать его окончательные выводы, и избавить всё это от противоречий — даже тогда было бы возможно изучать эти выводы серьезно и принимать их за то, чего они стоят. Нордау возводит в аксиому, что человек не может быть реформатором, если он не предлагает какую-то готовую и идеально симметричную схему вещей, чтобы заменить понятия, которые он стремится опрокинуть, что если он не делает этого, он — просто метатель кирпичей и крикун богохульств. Но все мы знаем, что это неправда. Почти каждая значительная реформа, которую знает мир, была осуществлена не одним человеком, а многими людьми, работающими последовательно. Редко случается, действительно, чтобы человек, который первым указывает на необходимость перемен, жил достаточно долго, чтобы увидеть эти перемены осуществленными, или даже чтобы определить их точный характер и условия. Сам Ницше не был первым критиком христианской морали, и он не настолько исчерпал этот вопрос, чтобы не оставить места для преемников. Но он внес в него больший вклад, чем кто-либо до него, и идеи, которые он внес, были настолько острыми и убедительными, что их должен принимать во внимание каждый критик, который придет после него.

Вот и всё о первых двух аргументах против пророка сверхчеловека. Оба выдвигают несущественные возражения, а второе содержит утверждение, которое гротескно неверно. Остальные три основаны на более здравой логике и, при умелом отстаивании, дают более разумные основания для возражений против ницшеанской системы, либо в целом, либо в части. Было бы интересно, возможно, попытаться сделать полный обзор литературы, воплощающей их, но это заняло бы гораздо больше места, чем здесь имеется, и поэтому мы должны довольствоваться взглядом на несколько типичных попыток опровержения. Одно из самых знакомых из них появляется в аргументе о том, что мессианское обязательство самопожертвования, какой бы ни была его цена, всё же принесло расе большую прибыль — что мы стали лучше благодаря нашей христианской милосердности и что мы обязаны этим целиком христианству. Этот аргумент был лучше всего выдвинут, возможно, Беннеттом Хьюмом, англичанином. Если бы не христианская милосердность, говорит мистер Хьюм, не было бы больниц и приютов для больных и сумасшедших, и, как следствие, не было бы согласованных и эффективных усилий сделать человека более здоровым и эффективным. Поэтому, утверждает он, должно быть признано, что влияние христианства как моральной системы было на благо расы. Но этот аргумент при проверке быстро рассыпается, и по двум причинам. Во-первых, должно быть очевидно, что преимущества сохранения неприспособленных, немногие из которых когда-либо становятся полностью приспособленными снова, более чем сомнительны; и во-вторых, должно быть ясно, что современный гуманитаризм, поскольку он научен и несентиментален, а следовательно, выгоден, настолько мало является чисто христианской идеей, что христианская церковь, даже вплоть до нашего времени, фактически противостояла ему. Ни один человек, действительно, не может прочитать великую историю доктора Эндрю Д. Уайта о войне между наукой и церковью, не вынеся убеждения, что такие великие блага, как победа над оспой и малярией, развитие хирургии, улучшенное лечение сумасшедших и общее снижение уровня смертности, были достигнуты не сентиментальной раздачей милостыни христианскими священниками, а разумным мелиоризмом бунтарей против слепой веры, безжалостных в своих путях и средствах, но потрясающе успешных в своих достижениях.

Другой критик, на этот раз француз по имени Альфред Фуйе, выбирает в качестве точки атаки ницшеанскую доктрину о том, что борьба желанна и полезна для сильных, что разумное преследование личных интересов, сопровождаемое определенной готовностью идти на риск, является дорогой прогресса. Борьба, аргументирует М. Фуйе, всегда означает расход сил, и сила, когда она так расходуется, еще больше ослабляется противостоящей силой, которую она пробуждает и стимулирует. Дарвин вызывается из своей гробницы, чтобы обосновать этот аргумент, но его сторонник, кажется, забывает (хотя фактически заявляет об этом!), знакомую физиологическую аксиому, к которой так часто обращался Дарвин, что сила — это один из эффектов использования, и дарвиновское следствие, что неиспользование, вызванное ли организованной защитой или каким-либо другим способом, неизбежно ведет к слабости и атрофии. Другими словами, идеальный сильный человек мечты М. Фуйе — это тот, кто ищет с большим энтузиазмом самый быстрый способ избавления от своей силы.

Нордау, Вайолет Пэджет и ряд других критиков нападают на Ницше примерно с тех же позиций. Иными словами, они пытаются опровергнуть его критику смирения и самопожертвования и показать, что закон естественного отбора с его требованием выживания наиболее приспособленных недостаточен для обеспечения человеческого прогресса. Мисс Пэджет, например, утверждает, что если бы не было веры в долг каждого человека уступить что-то своему более слабому брату, человечество вскоре превратилось бы в стадо диких зверей. Она рассматривает смирение как своего рода тормоз или регулятор, наложенный на человечество, чтобы оно не пустилось во все тяжкие. Человеческое существо устроено так, говорит она, что в собственных глазах оно неизбежно кажется таким же значительным, как и весь остальной мир вместе взятый. Это искажение ценностей встречается в сознании каждого индивида, и если бы не было ничего, что могло бы ему противостоять, это привело бы к безнадежному конфликту между преувеличенными эго. Смирение, говорит мисс Пэджет, смягчает этот конфликт, не прекращая его полностью. Врожденная склонность человека преувеличивать собственную значимость и навлекать на себя смерть, пытаясь навязать этот взгляд другим, сдерживается идеей о том, что его долг — учитывать благополучие этих других. Возражение против всего этого заключается в том, что картина смирения, которую рисует мисс Пэджет, — это вовсе не картина самопожертвования, основанного на бескорыстном представлении о долге, а картина в высшей степени разумного эгоизма. Каким бы фарисейским ни было объяснение своих мотивов, очевидно, что ее «христианский джентльмен» — это просто человек, который бросает кости собакам вокруг себя. Между такой мудрой предусмотрительностью и самопожертвованием Нагорной проповеди пролегает глубокая пропасть. На самом деле, Ницше вовсе не выступает против такой предусмотрительности. Высший человек его видений — вовсе не простой забияка. Он не боится открытого боя и его никогда не останавливает страх причинить вред противнику, но он также понимает, что бывают времена для перемирия и хитрости. Короче говоря, его стремление к собственной выгоде осуществляется не только кулаками, но и головой. Он знает, когда наброситься на своих врагов и соперников, но он также знает, когда удержать их от нападения на него. Таким образом, довольно обстоятельное опровержение мисс Пэджет, хотя оно и ведет к несомненно здравому выводу, отнюдь не устраняет Ницше.

Другие аспекты аргумента о том, что самопожертвование полезно, открывают бесконечное поле для дискуссий, в которых один и тот же набор фактов часто допускает диаметрально противоположные интерпретации. Мы уже вкратце коснулись предполагаемого влияния христианского милосердия на прогресс и отметили огромную разницу между сентиментальными попытками сохранить неприспособленных и разумными усилиями сделать их приспособленными; мы также увидели, как практическое христианство, каковы бы ни были его теоретические эффекты, на деле способствовало первому и препятствовало второму. Часто утверждают, что несправедливо возлагать на вероучение вину за преступления церкви, но как отделить одно от другого — никогда не объясняется. Какой более надежный критерий существенной ценности вероучения можно представить, чем его видимое влияние на людей, которые его исповедуют? И какой более надежный критерий его положений, чем заявления его рукоположенных учителей и толкователей, подкрепленные единодушным одобрением всех, кто его исповедует? Напомним, что мы имеем дело здесь не с эзотерическими доктринами, а с практическими доктринами — то есть с рабочими принципами. Если христианский идеал милосердия должен защищаться как рабочий принцип, то, безусловно, справедливо рассмотреть его в действии. И когда это сделано, вдумчивый наблюдатель почти наверняка придет к выводу, что он противоречит истинному прогрессу, что он действует как сентиментальный щит для неприспособленных, ничуть не помогая им избавиться от своей неприспособленности. Более того, он противоречит той мудрой предусмотрительности, которая жертвует одним человеком сегодня, чтобы десять могли быть спасены завтра. Ничто не может быть более очевидным, чем высокая цена, которую платит человечество за христианское учение о том, что безнравственно искать истину вне Слова Божьего, или думать о земном завтрашнем дне, или проводить различия в ценности между существами, которые все обладают душами бесконечной, а значит, и совершенно равной драгоценности.

Но если оставить в стороне доктрину о том, что самопожертвование является религиозным долгом, остается доктрина о том, что это мера целесообразности, что, когда сильные помогают слабым, они также помогают самим себе. Скажем сразу, что эта вторая доктрина, при условии, что она применяется разумно и без примеси сентиментальности, не противоречит ничему в философии Ницше. Напротив, он старается указать на ценность эксплуатации неэффективных масс, и очевидно, что такая эксплуатация невозможна без некоторых уступок их привычкам и желаниям, без некоторого предложения, пусть даже мошеннического, quid pro quo — и она невыгодна, если только их нельзя заставить отдавать больше, чем они поглощают. Во-первых, существует задача поддержания здоровья низших каст. Они сами слишком невежественны и ленивы, чтобы справиться с этим, и поэтому это должны делать их господа. Когда мы выделяем деньги из государственных фондов на вакцинацию орды негров, мы делаем это не потому, что испытываем к ним симпатию или жаждем их благословений, а просто потому, что не хотим, чтобы они заболели оспой на наших кухнях и в конюшнях, подвергая опасности наше собственное здоровье и отвлекая нас от необходимой черной работы. Поскольку негры вообще имеют хоть какой-то голос в этом вопросе, они протестуют против вакцинации, ибо не могут понять ее теории и видят в ней лишь тиранию, но мы все равно вакцинируем их и тем самым повышаем их массовую эффективность вопреки им самим. Это стоит денег, но мы видим в этом выгоду. Здесь мы имеем хороший пример самопожертвования, основанного откровенно на целесообразности, и Ницше не имеет ничего против этого.

Но на чем он действительно настаивает, так это на том, что мы должны остерегаться смешивать сентиментальность с этим делом, что мы должны отделять идею целесообразности от любой идеи альтруизма. Беда мира, как он его описывает, заключается в том, что такая порча происходит почти всегда. То есть мы слишком часто практикуем милосердие не потому, что это стоит того, а просто потому, что это приятно. Христианский идеал, говорит он, «умеет восхищать». Исходя из безопасной предпосылки, одобренной человеческим опытом, что иногда добродетель — то есть мера разумной предусмотрительности — заключается в том, чтобы помочь слабому, мы переходим к нелогичному выводу, что это добродетель всегда. Отсюда наше повальное нянченье с неприспособленными, наши огромные расходы на тщетные планы по улучшению, наши тщетные попытки бороться с законами природы. Мы выхаживаем дефектных детей низших классов до некоторого подобия здоровья, а затем выпускаем их, чтобы они плодили себе подобных. Мы выпускаем карманника на поруки, отправляем его в общество с брошюрой в руках — и на следующий день теряем свои кошельки. Мы посылаем миссионеров к язычникам, строим для них больницы, цивилизуем и просвещаем их — а позже вынуждены с ними воевать. Мы спасаем сегодня нищего чахоточного, исходя из показной теории, что он ценнее спасенным, чем мертвым, — и тем самым открываем путь для спасения его бесчисленных внуков в будущем. Короче говоря, наше самопожертвование ради целесообразности редко остается незапятнанным. В девяти случаях из десяти сентиментальный оттенок быстро берет над ним верх, и рано или поздно в нем оказывается больше сентиментальности, чем целесообразности.

Что еще хуже, этот сентиментализм приводит к тому, что его объектам придается своего рода романтический ореол. Подобно тому как девица, преподающая в воскресной школе, начав с попытки спасти душу китайского прачечника, обычно заканчивает тем, что влюбляется в него, так и виртуоз любого другого вида благотворительности обычно заканчивает тем, что наделяет своего бенефициара множеством воображаемых добродетелей. Симпатия, благодаря какой-то тонкой алхимии, превращается в скрытое восхищение. «Блаженны нищие духом» превращается в «Блаженны нищие». Это возвеличивание неэффективности, должно быть, является опасной ошибкой. На самом деле в неприспособленности, рассматриваемой в массе, нет абсолютно ничего почетного. Напротив, это неизменно симптом действительного бесчестия — небрежности, лени, невежества и порочности — если не в первую очередь у самого индивида, то, по крайней мере, у его предков, чью слабость он продолжает нести. Крайне важно, чтобы этот факт помнился человечеством, чтобы на существенной неполноценности неэффективных настаивали, чтобы наказания за преднамеренную нерадивость были быстрыми и беспощадными. Но в действительности эти наказания слишком часто сводятся на нет благотворительностью, в то время как проступок, который они должны карать, возводится в ранг фиктивного мученичества. Таким образом, мы имеем благотворительность, превращенную в инструмент разврата. Таким образом, она играет роль активного агента распада, тем самым увеличивая опасности жизни на земле. «Мы можем сравнить цивилизованного человека, — говорит сэр Рэй Ланкестер, — с успешным бунтарем против природы, который каждым своим шагом вперед делает себя подверженным все большим и большим наказаниям». Нет нужды приводить примеры. Каждый из нас знает, чего достигли Законы о бедных в Англии за сто лет — как они колоссально умножили нищету и создали касту профессиональных нищих — как они совратили эту касту в глубины деградации, не затронутые ни одной другой цивилизованной расой в истории — и как, повесив сокрушительное бремя этой касты на шеи английского народа, они помогли ослабить и обескровить весь генофонд и поставить под угрозу будущее нации.

Столько о полезности самопожертвования — неоспоримой, возможно, до тех пор, пока правит мудрая и безжалостная предусмотрительность, но немедленно сомнительной, когда в дело вмешивается сентиментальность. Остается ответ в опровержение, что сентиментальность, в конце концов, присуща душе человека, что мы не смогли бы избавиться от нее, даже если бы попытались. Здесь, если мы присмотримся, мы заметим следы идеи, которая окрашивала весь поток человеческой мысли со времен зари западной философии и сегодня принимается как неопровержимая истина всеми, кто колотит по кафедрам, размахивает руками и призывает своих ближних к покаянию. Она забивала все этические исследования в течение двух тысяч лет, она была предпосылкой в миллионе моральных силлогизмов, она пережила нападки всех иконоборцев, когда-либо живших. Ей учат во всех наших школах сегодня, и она лежит в основе всех наших законов, пророчеств и откровений. Это фундамент и краеугольный камень не только христианства, но и любого другого соединения теологии и морали, известного в мире. И что это за король всех аксиом и император всех заблуждений? Просто идея о том, что существуют правила «естественной морали», неизгладимо выгравированные на сердцах человека — что все люди, во все времена и везде, всегда соглашались, соглашаются сейчас и будут соглашаться вечно, единодушно и без оговорок, что определенные вещи правильны, а другие — неправильны, что определенные вещи хороши, а другие — нехороши, что определенные вещи угодны Богу, а другие — оскорбительны для Бога.

В каждом трактате по христианской этике и так называемой «естественной теологии» вы найдете эти правила «естественной морали» в первой главе. Фома Аквинский называл их «вечным законом». Даже греки и римляне, при всем своем скептицизме в вопросах морали, имели скрытую веру в них. Аристотель пытался сформулировать их, а латинские юристы постоянно исходили из их существования. Большинство из них сегодня твердо исповедуются всеми, за исключением небольшого меньшинства жителей христианского мира. Самое знакомое из них, пожалуй, — это правило против убийства, шестая заповедь. Другое — правило против нарушения собственности на товары, жен и скот, восьмая и десятая заповеди. Третье — правило, на котором основана прочность семьи, а вместе с ней и прочность племени, пятая заповедь. Теория, стоящая за этими правилами, заключается не только в том, что они мудры, но и в том, что они врожденны и вечны, что каждый по-настоящему просвещенный человек интуитивно признает их обоснованность и осознает грех, когда нарушает их. К ним христианство добавило одиннадцатую заповедь, своего рода бесконечное расширение пятой: «да любите друг друга» — и за две тысячи лет она превратилась из новинки в универсалию. То есть ее точка определенного происхождения была забыта, и она была перенесена в группу «естественных добродетелей», «вечных законов». Когда Христос впервые озвучил ее в своей беседе на Тайной вечере, она была настолько далека от всеобщего признания, что он назвал веру в нее одним из отличительных признаков своих учеников, но теперь наши моралисты говорят нам, что она у всех нас в крови и что мы не смогли бы отвергнуть ее, даже если бы захотели. Братство, действительно, является самой душой христианства, и единственное усилие благочестивых сегодня состоит в том, чтобы поднять его с уровня универсальной теории до уровня универсального факта.

Но правда, конечно, в том, что она вовсе не универсальна и что ничто в так называемой душе человека не побуждает его подписываться под ней. Мы цепляемся за нее сегодня не потому, что она присуща нам, а просто потому, что это моральная мода нашей эпохи. Когда ученики впервые услышали ее, она, вероятно, поразила их как революционная новинка, и в каком-нибудь туманном завтра наши потомки могут рассматривать ее как архаичный абсурд. Короче говоря, правила морали полностью временны и преходящи по той веской и достаточной причине, что в человеке нет никакой «естественной морали» — и сентиментальное правило о том, что сильные должны делиться своей силой со слабыми, не является исключением. В истории человечества были времена, когда немногие, если вообще какие-либо интеллектуалы, подписывались под ним, и сегодня есть тысячи интеллектуалов, которые отказываются подписываться под ним, и, без сомнения, настанет время, когда тех, кто против него, снова будет значительно больше, чем тех, кто за него. Так же обстоит дело и со всеми другими «вечными законами». Их вечность существует только в воображении тех, кто стремится их прославить. Ницше сам потратил свои лучшие годы на доказательство этого, и мы видели, как он взялся за эту задачу — как он показал, что «добро» одной расы и эпохи было «злом» другой расы и эпохи — как «естественная мораль» греков эпохи Перикла, например, диаметрально отличалась от «естественной морали» плененных евреев. Вся история подтверждает его правоту. Человечество постоянно пересматривает и отбрасывает свои «врожденные» идеи. Мы говорим сегодня, что человеческий разум инстинктивно восстает против жестоких наказаний, и все же мгновение размышления напоминает нам о том, что мир населен и всегда был населен миллионами людей, для которых жестокость, не только по отношению к врагам, но и к слабым в целом, кажется и казалась вполне естественной и приятной. Мы говорим, что у человека есть «врожденный» импульс быть честным и справедливым, и все же это обычное наблюдение, что множество людей в самом центре наших самых цивилизованных обществ имеют не больше чувства справедливости, чем шакалы. Поэтому мы можем смело отбросить аргумент о том, что «естественный» инстинкт сентиментального самопожертвования является непреодолимым барьером для дионисийской философии Ницше. Такого барьера не существует. Такого инстинкта не существует. Это лишь идея — мощная и настойчивая, но все же изменчивая и смертная. Конечно, абсурдно ссылаться на нее как на доказательство против того самого человека, который сделал больше всего для установления ее изменчивости.

Мы подходим теперь к последнему аргументу против Ницше — аргументу, а именно, что, даже допуская, что его критика христианской морали обоснована, он не предлагает ничего взамен, что служило бы миру так же хорошо. Главным выразителем этого возражения, пожалуй, является Пол Элмер Мор, который излагает его довольно подробно в своем враждебном, но очень изобретательном небольшом исследовании Ницше. Мистер Мор возвращается к Локку, чтобы показать рост двух идей, которые сегодня противостоят друг другу как социализм и индивидуализм, христианство и ницшеанство. До тех пор, говорит он, пока человек верил в откровение, не было подлинных усилий добраться до источников человеческих действий, ибо каждый импульс, который был ратифицирован Писанием, считался естественным и моральным, а каждый импульс, который шел вразрез с Писанием, считался греховным, даже теми, кто поддавался ему по привычке. Но когда эта идея была отброшена, возникла потребность в чем-то, что заняло бы ее место, и Локк выступил со своей теорией о том, что понятие добра основано на ощущениях удовольствия, а понятие зла — на ощущениях боли. За ним последовал Юм с его обстоятельной попыткой доказать, что симпатия является источником удовольствия благодаря ее приятному щекотанию чувства добродетели, и так новая концепция добра наконец встала в полный рост, одной ногой опираясь на откровенный эгоизм, а другой — на симпатию. Мистер Мор показывает, как в течение следующего столетия важность второго из этих факторов начала акцентироваться под влиянием Руссо и его последователей, и как в конце концов первый был почти полностью забыт, и возникло нехристианское сентиментальничанье, которое было хуже, если не сказать больше, чем сентиментальничанье Нагорной проповеди. В Англии, Франции и Германии оно окрасило почти всю философию, литературу и политику. Отдельные люди, правда, возвышали свои голоса против него, но его размах был непреодолим. Его плоды были разнообразны и памятны — романтическое движение в Германии, гуманитаризм в Англии, кантовская нота в этике и, самое важное из всех, социализм.

То, что это превознесение симпатии было неосмотрительным и что его последствия в наше время далеки от удовлетворительных, мистер Мор готов признать охотно. Совершенно верно, как утверждает Ницше, что гуманитаризм был виновен в грубых эксцессах, что существует «опасность, угрожающая истинному прогрессу в любой системе образования и управления, которая делает преимущество среднего, а не выдающегося человека своей главной целью». Но мистер Мор считает, что опасность, таким образом присущая симпатии, уравновешивается опасностью, присущей эгоизму, что мы не в худшем положении на одном роге двойной этики Юма, чем были бы на другом. Симпатия, не сбалансированная стремлением к собственной выгоде, ведет нас к слезливым бесполезностям и преступлениям против эффективности; стремление к собственной выгоде, не сдерживаемое симпатией, привело бы нас к чистому варварству. Если есть какой-то выбор между ними, то этот выбор, вероятно, в пользу симпатии по той причине, что она, к счастью, невозможна к реализации. Самые слезливые из романтиков, посреди своего сентиментальничанья, все же заботились о собственном благополучии. Многие из них, действительно, проявляли совершенно необычайный эгоизм, и была некоторая справедливость в насмешке Байрона о том, что Стерн, например, предпочитал плакать над дохлым ослом, чем облегчить нужду (ценой собственного комфорта) живой матери.

Но, выдвигая все это против Ницше, мистер Мор и другие деструктивные критики сверхчеловека совершают серьезную ошибку, а именно ошибку предположения, что Ницше надеялся полностью упразднить христианскую мораль, что он предлагал единодушный отказ от идеи симпатии в пользу идеи разумного эгоизма. На самом деле у него не было такой надежды и он не делал такого предложения. Ничто не было более твердо закреплено в его сознании, действительно, чем мысль о том, что подавляющее большинство людей будет бесконечно, а возможно, и во все времена, цепляться за какую-то систему морали, более или менее напоминающую христианскую мораль сегодняшнего дня. Он не только не ожидал отвратить это большинство от его идолов, но и горько возмущался любым предположением, что такой результат может последовать из его работы. Вся его проповедь была адресована не людям в массе, а небольшому меньшинству исключительных людей — не тем, кто живет, подчиняясь, а тем, кто живет, повелевая — не расе как расе, а только ее господам. Казалось бы, невозможно, чтобы любой читатель Ницше упустил этот важный факт, и все же он постоянно упускается большинством его критиков. Они приступают к доказательству, обстоятельно и, надо сказать, довольно убедительно, что если бы его переоценка всех ценностей была совершена всеми людьми, мир не стал бы лучше, чем он есть сегодня, а возможно, стал бы намного хуже, но все, чего они достигают этим, — это разрушение соломенного пугала. Ницше сам чувствовал существенную ценность дуализма Юма. То, что он стремился сделать, было не разрушить его, а восстановить его, и, восстанавливая его, поднять его до состояния активного конфликта — возвеличить эгоизм так же, как была возвеличена симпатия, и тем самым поставить их в вечное противостояние. Он верил, что первый был по всем статьям более безопасным импульсом для высших каст людей, если только из-за его очевидно более близкого родства с естественными законами, которые способствуют прогрессу вверх, но по той же причине он видел, что эти высшие касты ничего не могут выиграть, нарушая наркотическое довольство каст, стоящих ниже. Поэтому он был, в той мере, фактическим апологетом того, на что в другом месте так горько нападал. Симпатия, самопожертвование, милосердие — эти идеи убаюкивали и удовлетворяли чандалу, и поэтому он был доволен тем, что чандала придерживается их. «Кого я больше всего ненавижу среди нынешней черни? Социалиста, который подрывает инстинкты рабочего, который уничтожает его удовлетворение своим ничтожным существованием, который делает его завистливым и учит его мести». Короче говоря, Ницше не лелеял мечты о том, что все человечество превратится в расу сверхлюдей: единственное видение, которое он видел, было видение сверхлюдей на вершине.

В заключение, его философия была полностью аристократической, как по цели, так и по терминам. Он верил, что высшие люди, под которыми он понимал бдительных и беспокойных людей, скованы иллюзиями и инерцией массы — что их импульс двигаться вперед и вверх, любой ценой для тех, кто внизу, сдерживался ложными представлениями о долге и ответственности. Его усилием было разрушить эти ложные представления, показать, что прогресс расы важнее комфорта стада, бороться и уничтожить затянувшийся призрак греха — по его собственному выражению, сделать человека невинным. Но когда он говорил «человек», он всегда имел в виду высшего человека, человека завтрашнего дня, а не просто людей. К последним он питал только презрение: он насмехался над их героями, над их идеалами, над их определениями добра и зла. «Есть только три способа, — говорил он, — которыми массы кажутся мне заслуживающими взгляда: во-первых, как размытые копии своих лучших представителей, напечатанные на плохой бумаге и с изношенных пластин; во-вторых, как необходимое противодействие; и в-третьих, как инструменты. Дальше этого я передаю их статистике — и дьяволу... Я пишу для расы людей, которая еще не существует. Я пишу для господ земли».