«Философия разочарования»

Эта неприятная Ding an sich была изгнана и почти окончательно выдворена Фихте и Гегелем; но Шопенгауэр восстановил непостижимый фактор на свежей основе, окрестил его «Волей» и провозгласил его творцом всего сущего, и сразу независимым, свободным и всемогущим; другими словами, внутренней сущностью мира, возвышенным символом которой является Христос распятый. Таким образом, с Ding an sich теперь можно оставить разбираться самим, и начать исследование великой теории.

Шопенгауэр открывает свою философию формулой: «Мир есть мое представление»; формула, которая, можно отметить, конденсирует в немногих возможных словах все, что стоит конденсировать из идеализма Германии. Начиная таким образом, очевидно, что он предлагает показать не откуда мир приходит и не куда он стремится, и даже не почему он есть, а просто, что он есть. Вопрос задавался раньше. Согласно Шопенгауэру, мир состоит из двух зон, реальной и идеальной; и здесь можно сказать, что над реальным и идеальным Шопенгауэр успешно прочитал оглашение.

Вернемся, однако, к открывающей формуле. «Мир есть мое представление» — это истина, которая справедлива для всего, что живет и мыслит, но которая, однако, постижима только человеком. Когда она постигнута, сразу становится ясно, что то, что мы знаем, — это ни солнце, ни земля, ибо у нас в лучшем случае есть глаз, который видит одно, и рука, которая чувствует другое. Короче говоря, мы не знакомы ни с формами, ни с цветами; у нас есть только чувства, которые представляют их нам, в то время как объекты существуют для нас лишь через посредство интеллекта. Действительно, как сказал Шопенгауэр, никакая другая истина не является более верной и менее нуждающейся в доказательстве, чем эта — что весь мир есть просто восприятие воспринимающего; одним словом, представление.

Эмерсон говорит, что легкомысленные веселятся с этой теорией; и надо признать, что поначалу не кажется вполне удовлетворительным слышать, что мир, в котором мы живем, есть не что иное, как церебральный феномен, который человек несет с собой в могилу и который в отсутствие воспринимающего не существовал бы вовсе. Чтобы прийти, однако, к ясному пониманию чисто феноменального существования внешнего мира, достаточно представить себе мир таким, каким он был, когда был совершенно необитаем. В то время он был обязательно без восприятия. Позже возникло большое количество растений, на которые различные силы света, воздуха, влажности и электричества действовали согласно своей природе. Если теперь вспомнить, насколько впечатлительны растения к этим агентам и как мысль ведет постепенно к ощущению и оттуда к восприятию, немедленно тогда мир появляется, представляя себя во времени и пространстве. Или переверните аргумент и представьте, что мечта поэта реализована, что нации исчезли и что все живое перестало быть, в то время как под неизменным взглядом солнца и окутанная мягкой, всепроникающей синевой неба земля с ее континентами и архипелагами продолжает вращаться в пространстве. При таких обстоятельствах казалось бы естественно, как будто вселенная все еще существует. Но если вопрос исследовать более внимательно, возможно, будет признано, что эти вещи остаются такими, как они есть, только при условии, что их видят и чувствуют. Ибо предположим, что присутствует один зритель, но с другой ментальной организацией, чем наша, тогда вся сцена меняется; подавите его, и все зрелище рухнет в хаос.

Эта доктрина, как будет легко понято, ни в каком смысле не отрицает реальность мира в обычном принятии термина; она поддерживает лишь то, что каждый объект обусловлен своим субъектом; или, чтобы объяснить теорию менее технически, будет достаточно поразмыслить, что для того, чтобы мир или что-либо другое было объектом, должен быть кто-то как субъект, чтобы мыслить его; например, сон без сновидений доказывает, что земля существует только для мыслящего разума, и если бы вся Природа была убаюкана в вечном сне, тогда не могло бы быть речи о внешнем мире.

Если спросить, в чем состоит это восприятие, которое представляет внешний мир, мы обнаружим, что оно ограничено тремя фундаментальными концептами: времени, пространства и их сопутствующей причинности; но поскольку время и пространство являются вместилищем каждого феномена, как только их идеальность установлена, идеальность мира доказана в тот же самый момент, и вместе с ней истина формулы: «Мир есть мое представление».

Теперь идеальность времени установлена, согласно Шопенгауэру, тем, что известно в механике как закон инерции. «Ибо что, — спрашивает он в «Parerga», — учит этот закон? Просто, что время само по себе не может произвести никакого физического действия, что само по себе и в себе оно не изменяет ничего ни в покое, ни в движении тела. Если бы оно было случайно или иначе присуще самим вещам, следовало бы, что его длительность или краткость влияли бы на них в некоторой мере. Но оно не делает ничего подобного; время проходит над всеми вещами, не оставляя малейшего следа, ибо на них действуют только причины, которые разворачиваются во времени, но ни в каком смысле не само время. Когда, поэтому, тело изъято из химического действия, как мамонт в ледяных полях, муха в янтаре и египетские древности в своих закрытых некрополях, тысячи лет могут пройти и оставить их незатронутыми. Действительно, — добавляет он в другом месте, — живые жабы, найденные в известняке, ведут к заключению, что даже животная жизнь может быть приостановлена на тысячи лет, при условии, что эта приостановка начата в спящем периоде и поддерживается особыми обстоятельствами».

«Лондон Таймс» от 21 сентября 1840 года содержит уведомление о том, что на лекции, прочитанной мистером Петтигрю в Литературно-научном институте, лектор показал несколько зерен пшеницы, которые сэр Г. Вилкенсон нашел в гробнице в Фивах, где они должны были пролежать три тысячи лет. Они были найдены в герметично закрытой вазе. Мистер Петтигрю посеял двенадцать зерен и получил растение, которое выросло на пять футов в высоту, и семена которого были затем вполне зрелыми.

Многие другие примеры приводятся этой абсолютной неактивности; например, пусть тело однажды будет приведено в движение, это движение никогда не останавливается и не уменьшается никаким течением времени; оно было бы бесконечным, если бы не реакция физических причин. Таким же образом тело в покое оставалось бы таковым вечно, если бы физические причины не привели его в движение. Отсюда следует, что время — это не реальное существование, а только условие мысли, или чисто идеальное.

В отношении идеальности пространства Шопенгауэр говорит: «Самым ясным и простым доказательством идеальности пространства является то, что мы никогда не можем убрать его из наших мыслей, как мы могли бы что-либо другое. Мы можем представить пространство как не имеющее больше ничего, чтобы заполнить его, мы можем вообразить, что все внутри него исчезло, мы можем представить его как являющееся, между неподвижными звездами, абсолютной пустотой, но само пространство мы никогда не можем убрать; что бы мы ни делали, как бы мы ни поворачивались, оно там в бесконечном расширении. Этот факт, безусловно, доказывает, что пространство является частью нашего интеллекта; или, другими словами, что оно является основой ткани, на которую накладываются различные объекты внешнего мира. Как только я думаю об объекте, пространство появляется с ним и сопровождает каждое движение, каждый поворот и détour (обход) моей мысли, так же верно, как очки на моем носу сопровождают каждое движение, каждый поворот и détour моей персоны, или точно так же, как тень сопровождает тело. Если я замечаю, что вещь сопровождает меня повсюду и при всех обстоятельствах, я естественно заключаю, что она каким-то образом связана со мной; как если бы, например, куда бы я ни пошел, я замечал особый запах, от которого не мог убежать. Пространство — точно такое же; о чем бы я ни думал, что бы я ни воображал, пространство приходит первым и не уступает своего места ничему. Оно должно, поэтому, быть неотъемлемой частью моего понимания, и его идеальность, как следствие, должна распространяться на все, что мыслимо».

Пространство и время, будучи лишь пустым каркасом феноменального существования, должны чем-то заполняться, и это что-то есть причинность, которая, согласно Шопенгауэру, синонимична действию и материи. В эти абстрактные регионы, однако, нет необходимости следовать за ним дальше. Достаточно сказать, что, показав таким образом, что одна из двух зон, из которых сформирован мир, есть лишь эффект восприятий, он переходит оттуда к миру, как он есть.

Теперь было много путей, которые могли или не могли привести его к разгадке великого секрета, от которого Кант отказался в отчаянии, было много путей, которые, казалось, стремились к прямому решению загадки Сфинкса, но курс, который он выбрал и который привел его ближе к правильному ответу, чем любая другая система, о которой мир еще знает, можно справедливо сказать, был вдохновлен духом истины и как вдохновение дано первым ему из всех людей.

Не математику он выбрал, чтобы помочь ему в поиске реального, ибо каковы бы ни были тонкости этой науки, она все еще слишком поверхностна, чтобы содержать исследуемую глубину. Естественные науки могли помочь ему не больше. Анатомия, ботаника и зоология раскрывают, правда, бесконечное разнообразие форм, но эти формы в лучшем случае — лишь несвязанные восприятия, серия неразборчивых иероглифов. Даже этиология, охватывая весь диапазон физической науки, дает в лучшем случае лишь номенклатуру, последовательность и изменения необъяснимых сил, не раскрывая ничего из их внутренней природы. Все эти методы были поражены одним и тем же дефектом — они были все внешними и предлагали не сущность вещей, а только их образ и описание. Использовать их, поэтому, в поиске истины было бы, сказал он, наравне с человеком, который, бродя вокруг замка в тщетном поиске входа, делает тем временем набросок фасада. Таков, однако, отметил он, метод, которому следовали все другие философы. Он заключил, поэтому, поскольку человек был не только мыслящим существом, для которого мир был лишь идеей, но индивидом, прикованным к земле телом, чьи аффекты были отправной точкой его интуиций, что реальность придет к нему не извне, а изнутри. «Ибо это тело человека есть, — аргументировал он, — лишь объект среди других объектов; его движения и действия неизвестны мыслящему существу, кроме как изменения других, и они были бы так же непонятны ему, как его собственные, если бы их значение не было открыто ему иным образом. Он видел бы движения, следующие за мотивами с постоянством естественного закона, и так же мало понимал бы влияние мотива, как связь любого другого эффекта с его причиной. Он мог бы, если бы захотел, назвать это силой, качеством или характером, но это все, что он знал бы об этом».

Какова же тогда внутренняя сущность каждого проявления и каждого действия? Что есть то, что идентично телу до такой степени, что на его команду движение всегда отвечает? Что есть то, с чем играет Природа, что работает немо в скале, дремлет в растении и просыпается в человеке? Шопенгауэр отвечает словом: «Воля». Воля, учит он, есть сила, и ее не следует принимать, как это делается обычно, в значении просто сознательного акта разумного существа. В Природе это слепая, бессознательная сила; в человеке это основа бытия.

Но прежде чем входить в исследование функций и странностей этой силы, производным которой является все, от катаклизма до травинки, хорошо спросить, каков ее точный ранг. Уже было сказано, что в человеке она была основой бытия, но с очень ранних времен — по сути, со дней, когда Анаксагор жил и учил, — интеллект удерживал среди всех других атрибутов человека скипетр, доселе неоспоримый. Если Шопенгауэру, однако, верить, верховенство, доселе дарованное ему, было результатом ошибки. Трон, по божественной милости, принадлежит Воле. Интеллект — лишь премьер-министр, инструмент высшей силы, как молот — инструмент кузнеца.

Если дело рассмотреть, пусть даже случайно, станет сразу ясно, что то, в чем мы наиболее сознательны в усилиях, надежде, желании, страхе, любви, ненависти и решимости, — это работа и проявления Воли. Если рассмотреть животное, будет видно, что в нисходящей шкале интеллект становится все более несовершенным, в то время как Воля остается совершенно незатронутой. Самое маленькое насекомое хочет того, чего оно хочет, так же сильно, как человек. Интеллект, более того, становится утомленным, в то время как Воля неутомима. Действительно, когда вспоминают, что такие люди, как Свифт, Кант, Скотт, Саути, Руссо и Эмерсон, впали в состояние интеллектуальной слабости, почти невозможно отрицать, что разум — лишь функция тела, которое, в свою очередь, есть функция Воли. Но то, что, вероятно, показывает вторичную и зависимую природу интеллекта более ясно, — это его характерная черта прерывистости и периодичности. В глубоком сне мозг отдыхает, в то время как другие органы продолжают свою работу. Короче говоря, Интеллект — это свет, а Воля — тепло. «Во мне, — говорит Шопенгауэр, — неразрушимое — это не душа, а скорее, используя химический термин, основа души, которая есть Воля».

Воля, более того, не только основа бытия, но, как было отмечено, это универсальная сущность. Шопенгауэр указывает на поднятие сока в растениях, что не является легкой проблемой в гидравлике, и на удивительные предвосхищения будущего у насекомых, и спрашивает, что это все, как не Воля? Сама жизненная сила, говорит он, есть Воля — Воля к жизни — в то время как организм тела есть лишь проявленная Воля, Воля, ставшая видимой.

Как описывает ее Шопенгауэр, Воля также идентична, неизменна и свободна. Ее идентичность показана в неорганической жизни в непреодолимой тенденции воды осаждаться в полости, настойчивости, с которой магнит поворачивается к северу, стремлении, которое железо имеет прикрепиться к нему, насилии, с которым противоположные токи электричества пытаются объединить выбор жидкостей, и в манере, в которой они соединяются и разделяются. В органической жизни это показано фактом, что каждый овощ имеет характерную черту: один хочет влажной почвы, другой нуждается в сухой; один растет только на возвышенности, другой в долине; один поворачивается к свету, другой к воде; в то время как вьющееся растение ищет опору. В животном царстве существует другая форма, которая заметна в частично добровольных, частично непроизвольных движениях низшего типа. Когда, однако, в эволюции Воли насекомое или животное ищет и выбирает свою пищу, тогда интеллект начинается и волеизъявление переходит из тьмы в свет.

Воля, тоже, неизменна. Она никогда не варьируется; она та же в человеке, как в гусенице, ибо, как было сказано, то, что насекомое хочет, оно хочет так же решительно, как человек; единственная разница — в объекте желания. Неизменность Воли, более того, есть основа ее неразрушимости; она никогда не погибает, и, если на то пошло, что погибает? В мире феноменов все вещи, правда, кажутся имеющими рождение и смерть, но это лишь иллюзия, которую философ не разделяет. Наше истинное бытие и верная сущность всех вещей обитают, говорит Шопенгауэр, в регионе, где времени нет и где концепты рождения и смерти без значения. Страх смерти, добавляет он в скобках, есть чисто независимое чувство, и то, которое имеет свое происхождение в Воле к жизни. Короче говоря, это иллюзия, которую человек приносит с собой, когда он рожден, и которая ведет его через жизнь; ибо заметьте, что если бы этот страх смерти был совершенно разумным, человек был бы так же обеспокоен хаосом, который предшествовал его существованию, как и тем, который должен последовать за ним.

Пусть индивид умирает; вид неразрушим, ибо смерть для вида — то же, что сон для индивида. Вид содержит в себе неразрушимую, неизменную Волю, проявлением которой является индивид. Он содержит в себе все, что есть, все, что было, и все, что будет.

«Когда мы думаем о будущем и о грядущих поколениях, о миллионах людей, которые будут отличаться от нас привычками и обычаями, и пытаемся в воображении представить их вместе с нами, мы задаемся вопросом: откуда они появятся, где они сейчас? Где этот плодовитый хаос, богатый мирами, скрывающий в себе поколения, которым предстоит родиться? И где он может быть, как не там, где всякая реальность была и будет — здесь, в настоящем, и в том, что оно содержит. А ты, глупый вопрошающий, не узнающий собственной сущности, подобен листу на дереве, который, увядая осенью и чувствуя, что вот-вот упадет, оплакивает свою смерть, безутешный при мысли о свежей зелени, что весной вновь покроет дерево. Лист кричит: "Меня больше нет". Глупый лист, куда ты уходишь? Откуда приходят свежие листья? Где этот хаос, чьей бездны ты боишься? Смотри, твое собственное "я" находится в той силе, внутренней и скрытой, действующей на дерево, которое, через все поколения листьев, не знает ни рождения, ни смерти. А теперь скажи мне, — заключает Шопенгауэр, словно собираясь произнести благословение, — скажи мне, разве человек не похож на этот лист?»

Это учение, гласящее, что во всем сущем есть одна неизменная, тождественная и равная сила, — великая проблема, решение которой искал Кант и от которой он в отчаянии отказался; это открытие, делающее Шопенгауэра одним из выдающихся мыслителей столетия, и, можно добавить без излишнего энтузиазма, открытие, которого будет достаточно, чтобы пронести его имя сквозь века, подобно тому как до нас дошло имя Колумба.

«Если бы мы рассмотрели, — говорил он, — природу этой силы, которая, как признано, движет миром, но психологическое исследование которой продвинуто столь мало, что самые достоверные аналитические результаты кажутся парадоксальными, мы были бы поражены этой фундаментальной истиной, которую я первым вывел на свет и которой дал ее истинное имя — Воля. Ибо что есть мир, как не колоссальная Воля, постоянно вторгающаяся в жизнь? Гравитация, электричество, тепло, любая форма активности, от падения яблока до основания республики, есть лишь выражение Воли, и ничего более».

Это учение о волении, следует отметить, весьма гармонирует с теорией эволюции, и Шопенгауэру было несложно показать, что новейшие результаты науки служат подтверждением его философии. В «Parerga», написанных через тридцать лет после публикации его главного труда, он говорит, что на ранних этапах формирования земного шара, до эпохи гранита, объективация Воли к жизни ограничивалась низшими формами; также что силы в то время были вовлечены в борьбу, театром которой была не только поверхность земного шара, но и вся его масса, борьбу, слишком колоссальную для человеческого воображения. Когда этот титанический конфликт химических сил завершился и гранит, подобно надгробию, покрыл сражавшихся, Воля к жизни, по разительному контрасту, ворвалась в мир растений и лесов. Этот растительный мир декарбонизировал воздух и подготовил его для животной жизни. Объективация Воли затем реализовала новую форму — животное царство. Рыбы и ракообразные наполнили моря, гигантские рептилии покрыли землю, и постепенно, через бесчисленные формы, каждая из которых совершеннее предыдущей, Воля к жизни взошла, наконец, к человеку. Достигнутая стадия, по его мнению, суждено стать последней, ибо с ней приходит возможность отрицания Воли, через что божественная комедия завершится.

Эта возможность отрицания Воли и избавление мира от сопутствующих ей страданий будут объяснены позже, а пока достаточно отметить, что Шопенгауэр отказывался признать, что существо более разумное, чем человек, может существовать здесь или на любой другой планете, ибо с расширенным интеллектом оно сочло бы жизнь слишком прискорбной, чтобы выносить ее хоть мгновение.

Если теперь принять вышеприведенные аргументы и допустить, что существуют два отдельных и различных полушария — одно кажущееся, другое реальное, одно — мир представлений, другое — мир Воли, то между ними неизбежно должна существовать некая связь, некая точка, в которой они встречаются и соединяются. Эту пропасть Шопенгауэр легко перекрывает платоновскими идеями, которыми пренебрегало Средневековье и которые составляли пир и пропитание Ренессанса: по сути, вечными, но всегда свежими внушениями, которые Природа предлагает художнику и которые скульптор своим резцом, поэт пером, а живописец кистью воскрешают и объясняют заново.

Однако лишь в чистом созерцании эти внушения могут быть восприняты должным образом, и, конечно, именно гению присуща выдающаяся способность к такой восприимчивости. Ибо это выглядит так, будто, когда гений появляется в индивиде, на его долю выпадает большая мера познавательной способности, чем необходимо для обслуживания индивидуальной воли, и этот избыток, будучи свободным, становится, так сказать, зеркалом внутренней природы мира или, как выражается Карлейль, «духовным образом Природы». «Это, — отмечает Шопенгауэр в скобках, — объясняет беспокойную деятельность гения, ибо настоящее редко может удовлетворить его, так как не заполняет его мысли. В нем есть непрестанное стремление и желание нового и возвышенного, а также жажда встретить и общаться с другими подобного уровня. Обычный же смертный, наполненный текущим часом, в нем и заканчивается, и, находя повсюду себе подобных, получает то удовлетворение в повседневной жизни, которого лишен гений».

Обычный смертный, буржуа, как принято его называть, ежедневно производимый тысячами, словно по заказу, не находит в своей удовлетворенной посредственности даже проблеска искры, которая могла бы предрасположить его к бескорыстному наблюдению. Все, что привлекает его внимание, делает это лишь на мгновение, и во всем, что предстает перед ним, он ищет лишь общее понятие, под которое это следует подвести, подобно тому как праздные люди ищут стул, который затем их больше не интересует.

И все же нет нужды корпеть над немецкой метафизикой, чтобы знать: тот, кто может раствориться в Природе и погрузить в нее свою индивидуальность, обнаруживает, что она внезапно стала внушением, которое он впитал и которое теперь является частью его самого. Именно в этом смысле Байрон говорит:—

"Are not the mountains, waves, and skies a part

Of me and of my soul, as I of them?"

Эта теория, правда, не является теорией всех великих поэтов, многие из которых, как свидетельствуют Шелли и Леопарди, не видели в великолепном лике Природы того, что они не могут быть абсолютно тленны, и потому эгоистично оплакивали собственную слабость и ее бесстрастность.

Согласно Шопенгауэру, искусство должно быть строго безличным, а созерцание — столь же спокойным, как предвкушение Нирваны, в котором индивид стирается и остается лишь чистый познающий субъект. Это состояние он восхваляет с великим богатством прилагательных как безболезненное состояние, которое Эпикур, утонченной памяти, прославлял как высшее благо, блаженство богов, ибо в нем «человек освобождается от ненавистного ига Воли, каторжные работы повседневной жизни прекращаются, как в субботу, колесо Иксиона замирает». Причину всего этого он объясняет без труда, и делает это, можно добавить, в манере поэтически логичной и свойственной только ему. «Всякое желание рождается из нужды, из лишения или страдания. Будучи удовлетворенным, оно утихает, но на одно удовлетворенное желание сколько приходится неутоленных! Желание, к тому же, длительно, его требования бесконечны, тогда как удовольствие кратко и скупо отмерено. Даже это удовольствие — лишь призрак, за ним следует другое; первое — исчезнувшая иллюзия, второе — иллюзия, которая еще длится. Ничто не способно умиротворить Волю или окончательно остановить ее; лучшее, что мы можем сделать для себя, подобно милостыне, брошенной нищему, которая, сохраняя ему жизнь сегодня, продлевает его страдания завтра. Поэтому, пока мы находимся во власти желаний и управляемы Волей, пока мы предаемся надеждам, которые обманывают, и страхам, которые преследуют, у нас нет ни покоя, ни счастья. Но когда случай, внутренняя гармония, извлекая нас на время из бесконечного потока желаний, освобождает дух от гнета Воли, отвлекает наше внимание от всего, что его домогается, и все вещи кажутся свободными от соблазнов надежды и личного интереса, тогда покой, тщетно преследуемый, но всегда неуловимый, приходит к нам сам собой, неся с распростертыми руками полноту дара мира».

Изобразительные искусства, следовательно, так же, как и философия, работают над проблемой существования. Каждый ум, однажды отдохнувший в безличном созерцании мира, с этого момента стремится к некоторому пониманию тайны красоты и внутренней сущности всех вещей; и именно по этой причине каждое новое произведение, которое решительно вступает в борьбу с какой-либо реальностью, является еще одним ответом на вопрос: «Что есть жизнь?»

На этот запрос каждый шедевр отвечает уместно, но на свой манер. Искусство, говорящее на простодушном языке интуиции, а не на абстрактном языке мысли, отвечает на вопрос мимолетным образом, но не определенным ответом. Но каждое великое произведение, будь то поэма, картина, статуя или пьеса, все же отвечает. Даже музыка отвечает, и более глубоко, чем что-либо другое. Действительно, искусство предлагает тому, кто вопрошает, образ, рожденный интуицией, который говорит: «Смотри, это и есть жизнь».

Коротко говоря, созерцание приносит с собой то освобождение интеллекта, которое является не только избавлением от оков Воли, но и законом самого искусства, и возвышает человека из страданий в чистый мир идей.

В трактовке этого предмета, который в руках других писателей порождал невыразимую скуку, Шопенгауэр не напускал на себя важности. В том, что было сказано выше, надо признать, не было попытки изложить историю, а затем выдать ее за объяснение Вселенной. Он дошел до корня дела, ухватил факт и вывел его на свет, без всякого тошнотворного сопровождения «Абсолютов» или «Сверхчувственного». Учитывая масштаб предмета, он был изложен, я думаю, очень просто, и, возможно, по той причине, что простота — это клеймо, которое величие накладывает на все свои произведения. Если на этих страницах все показалось иначе, то вина не мастера, а скорее клерка.

Вопрос о том, что есть мир, был рассмотрен, и ответ гласил, что Воля, сущность всех вещей, есть слепая, бессознательная сила, которая, вторгнувшись в неорганическую жизнь и пройдя оттуда через растительное и животное царство, достигает своей кульминации в человеке, и что единственное облегчение от ее гнетущего ига находится в искусстве и безличном созерцании. Принимая эти предпосылки как должное и допуская на мгновение их следствие, что жизнь есть беспокойная боль, можно обнаружить, что мрачный вывод, который из этого следует, был дедуцирован с точностью, сравнимой лишь с точностью призмы, разлагающей свет.

Литература, общеизвестно, полна трудностей перехода, и философия, естественно, имеет свою долю сопутствующих проблем. Метафизику, конечно, нетрудно сказать: «Эта часть моей работы теоретическая, а эта — практическая»; но придать им обоим ту связность, которая необходима при развертывании единой, пусть и объемной мысли, — подвиг, не всегда выполняемый успешно. Поэтому немалая заслуга Шопенгауэра в том, что он триумфально соединил их таким образом, что они кажутся слитыми воедино, и, покончив с миром в целом, смог обратиться к жизни и сопутствующей ей боли.

Теперь, во всех ступенях своего проявления, Воля, учит он, полностью обходится без какой-либо цели или задачи; она просто и непрестанно стремится, ибо стремление — ее единственная природа. Поскольку, однако, любое препятствие этому стремлению, через преграду, поставленную между ним и его временной целью, называется страданием, а с другой стороны, достижение цели — удовлетворением, благополучием или счастьем, то из этого следует, что если препятствий, которые она встречает, больше, чем возможностей, с которыми она сталкивается, то, не имея конечной цели или задачи, не может быть ни конца, ни меры страдания.

Но перевешивает ли боль счастье? Вопрос, безусловно, сложный и, к тому же, неразрешимый иначе как с помощью громоздкого математического процесса, от которого читателя вполне можно избавить. Оптимист указывает на удовольствия жизни, пессимист перечисляет ее испытания. Каждый судит в меру своего понимания. Мнение Шопенгауэра не нуждается в изложении, и, поскольку он посвятил этой теме всю свою жизнь, его вердикт можно на время оставить без возражений. И все же, если рассмотреть вопрос, пусть даже случайно, станет ясно: во-первых, что в растении нет чувствительности, а значит, нет и страдания; во-вторых, что некоторая малая степень проявляется в низших типах животной жизни; в-третьих, что способность чувствовать и страдать все еще ограничена, даже в случае самых разумных насекомых; в-четвертых, что боль острой степени впервые появляется с нервной системой позвоночных; в-пятых, что она продолжает расти в прямой пропорции к развитию интеллекта; и, наконец, что по мере того, как интеллект достигает отчетливости, боль продвигается вместе с ним, и то, что мистер Суинберн называет даром слез, находит свое высшее выражение в человеке. Поистине, как выразился Шопенгауэр, человек — не то существо, которому стоит сильно завидовать. Он — конкретизация тысячи необходимостей. Его жизнь, как правило, есть борьба за существование с уверенностью в поражении в конце, а когда его существование обеспечено, наступает борьба с бременем жизни, попытка убить время и тщетная попытка избежать скуки.

И скука — не меньшее зло. Не каждый может уйти от самого себя. Шопенгауэр мог, это правда, но при этом он отметил, что ее разрушительное действие запечатлевает на человеческом лице выражение абсолютного отчаяния и заставляет существ, которые любят друг друга так же мало, как люди, жадно искать друг друга. «Она толкает людей, — говорил он, — к величайшим крайностям, как и голод, ее противоположная крайность. Против нее принимаются общественные меры предосторожности, как и против других бедствий, отсюда историческое panem et circenses. Нужда, — добавил он, — это бич народа, как скука — бич светской жизни. В средних классах скука представлена субботой, а нужда — остальными днями недели».

Таким образом, между желанием и достижением катится человеческая жизнь. Желание по своей природе есть боль, а удовлетворение вскоре порождает пресыщение. Что бы ни сделали природа и судьба, кем бы человек ни был, чем бы ни обладал, боль, которая существенна для жизни, никогда не может быть обойдена. Усилия изгнать страдание, если они успешны, приводят лишь к изменению его формы. Само по себе оно есть нужда или забота о поддержании жизни; и если в этой форме оно наконец и с трудом устранено, оно возвращается снова в виде любви, ревности, похоти, зависти, ненависти или амбиций; и если оно не может проникнуть ни через одну из этих аватар, оно приходит как простая скука, с которой мы боремся как можем. Даже в этом последнем случае, если мы наконец берем верх, мы вряд ли сделаем это, говорит Шопенгауэр, «не впустив боль снова в одной из ее прежних форм; и тогда танец начинается заново, ибо жизнь, подобно маятнику, качается вечно назад и вперед между болью и скукой».

Как бы ни был удручающ этот взгляд на жизнь, Шопенгауэр обращает внимание на его аспект, из которого можно извлечь некоторое утешение и даже достичь философского безразличия к нынешним бедам. Наше нетерпение перед лицом несчастья, отмечает он, возникает очень часто из того факта, что мы рассматриваем его как вызванное цепью обстоятельств, которые легко могли бы быть иными. Как правило, мы почти не жалуемся на беды, которые неизбежны и универсальны; такие, например, как наступление старости и смерть, которая должна забрать нас всех; напротив, именно случайный характер горя придает ему жало. Но если бы мы признали, что боль неизбежна и существенна для жизни, и что ничто не зависит от случая, кроме формы, в которой она проявляется, и что, следовательно, нынешнее страдание занимает место, которое без него было бы занято другим, которое оно исключило, — тогда, из убеждений такого рода, возникло бы значительное количество стоического спокойствия, и количество тревожной заботы, которая сейчас пронизывает мир, заметно уменьшилось бы. Но укрепления такого рода, как бы хитроумно они ни были задуманы, не образуют оплота против самой боли; ибо боль, согласно Шопенгауэру, позитивна, это единственное, что ощущается; в то время как, с другой стороны, удовлетворение, или, как его называют, счастье, есть чисто негативное состояние. Против этой теории нет нужды выдвигать большую батарею аргументов; многие мыслители не соглашались с ним в этом пункте, как они также не соглашались с его утверждением, что удовольствию всегда предшествует нужда. Правда, конечно, что неожиданные удовольствия имеют восторг, ценность которого полностью независима от предшествующего желания. Но неожиданные удовольствия редки; они не приходят к нам каждый день, а когда приходят, перестают быть удовольствиями; действительно, их редкость в этом отношении можно рассматривать как исключение, подтверждающее правило. Однако достаточное доказательство негативности счастья найдено в искусстве, и особенно в поэзии. Эпические и драматические стихи изображают борьбу, усилия и сражения за счастье; но само счастье, полное и длительное, никогда не изображается. До последней сцены герой справляется с опасностями и преодолевает трудности, после чего занавес падает на его счастье, которое, будучи полностью негативным, не может быть предметом искусства. Идиллия, правда, претендует на то, чтобы трактовать о счастье, но при этом она прискорбно ошибается, ибо поэт либо обнаруживает, что его стихи превращаются под его руками в незначительный эпос, состоящий из слабых печалей, тривиальных удовольствий и пустяковых усилий, либо же это становится просто описанием очарования и красоты Природы. То же самое, говорит Шопенгауэр, заметно в музыке. Мелодия — это отклонение от тоники, к которой, после многих мутаций, она наконец возвращается; но тоника, которая выражает «удовлетворение воли», будучи продленной, совершенно монотонна и утомительна до крайности.

Из логики этих аргументов ясно, что Вольтер был не так уж далек от истины, когда сказал: «Счастье — лишь сон, и только боль реальна. Я думал так восемьдесят четыре года, и я не знаю лучшего плана, чем смириться с неизбежным и размышлять о том, что мухи были рождены, чтобы быть съеденными пауками, а человек — чтобы быть поглощенным заботой».

На этот вывод оптимист, естественно, будет возражать, но он делает это перед лицом истории и опыта, любой из которых вполне компетентен доказать, что этот мир далек от того, чтобы быть лучшим из возможных. Если ни один из них не преуспевает в этом, то пусть он побродит по больницам, холерным трущобам, операционным хирурга, тюрьмам, пыточным камерам, невольничьим загонам, полям сражений или любому из бесчисленных притонов безымянной нищеты; или, если все это слишком далеко или слишком неудобно, пусть он заглянет на одну из многих фабрик, где мужчины и женщины, и даже младенцы, работают от десяти до четырнадцати часов в день на механической работе, просто чтобы они могли продолжать наслаждаться изысканным восторгом жизни.

Более того, как спрашивает Шопенгауэр с мрачной иронией: «Где Данте нашел материалы для своего "Ада", если не из этого мира; и разве его картина не исчерпывающе удовлетворительна? Для некоторых умов она даже немного перегружена; но посмотрите на его Рай; когда он пытался изобразить его, у него не было ничего, что могло бы его направлять, этот приятный мир не мог предложить ни одного внушения; и поэтому, будучи обязанным что-то сказать, и при этом не зная, что сказать, он подсовывает вместо небесной панорамы наставления и советы, которые, как он воображает, он получает от Беатриче и Святых».

Коротко говоря, жизнь для пессимиста — это беспричинное желание, постоянная боль и непрерывная борьба, за которыми следует смерть, и так далее, in secula seculorum, пока земная кора не рассыплется в прах.

Поскольку, следовательно, жизнь столь прискорбна, кажется, следует вывод, что лучше последовать совету поэта:—

"Count o'er the joys thine hours have seen,

Count o'er thy days from anguish free,

And know, whatever thou hast been,

'Tis something better—not to be."

Но здесь естественно возникает вопрос: как совершить это уничтожение? Через вульгарное и банальное самоубийство? Вовсе нет. Шопенгауэр слишком логичен, чтобы предлагать паллиатив столь бесплодный и дешевый. Ибо самоубийство, далеко не будучи отрицанием воли к жизни, является одним из ее сильнейших утверждений. Как бы парадоксально это ни казалось, человек, который лишает себя жизни, на самом деле хочет жить; чего он не хочет, так это страданий и испытаний, сопутствующих его конкретному существованию. Он уничтожает индивида, но не род. Вид продолжает существовать, а вместе с ним и боль.

Каким же образом тогда мы можем достойно избавить себя и всех, кто в противном случае последовал бы за нами, от мук и терзаний жизни? Шопенгауэр даст рецепт через мгновение; но чтобы понять метод ясно, необходимо взглянуть на метафизику любви.

Нам говорят д-р Фрауэнштедт, что Шопенгауэр считал эту часть своей философии «жемчужиной». Жемчужиной она, может, и является, но как таковая она не совсем подходит к англосаксонской оправе; тем не менее, поскольку важно получить некоторое представление о том, что этот ясновидящий отшельник думал о тонком рычаге, который нарушает самые серьезные интересы и чьи сети опутывают как пэра, так и крестьянина, краткое описание этого будет вполне уместно.

В качестве предисловия можно сказать, что, кроме Платона, ни один другой философ не удосужился рассмотреть предмет столь простой, но сложный, как этот, и по общему согласию он был отдан на откуп злоупотреблениям поэтов и восхвалениям рифмоплетов. Может быть, по своей природе он восставал против логики, и искатели истины, пытаясь ухватить его, напоминали всадника на знакомой картине, который через канавы и дамбы преследует призрак, парящий всегда перед ним и все же всегда неуловимый. Ларошфуко, который был достаточно скор на фразы, признавал, что это неопределимо; его соотечественник пытался охватить это эпиграммой: «C'est l'égoïsme à deux». Бальзак дал этому герб. Каждый имел что сказать по этому поводу; и поскольку одни говорили больше, чем думали, а другие думали больше, чем говорили, это было украшено таким количеством сравнений, что составило бы неподъемный том, в то время как его история, от Таттердемалии до Мальборо-хаус, написана кровью, так же как и в книгах.

Любовь, однако, является основой религии, опорой этики, а также вдохновением лирических и эпических стихов. Более того, это главный предмет каждого драматического, комического и классического произведения в Индии, Европе и Америке, и неисчерпаемый источник, из вод которого плодородные земли художественной литературы производят свежие урожаи регулярнее, чем времена года. Это предмет, никогда не лишенный актуальности, и все же тот, которому каждый век придавал свой цвет. Она признается как болезнь и рекомендуется как лекарство. И все же что это? Есть поэты, которые говорили, что это иллюзия; но как бы она ни казалась им, для философа это не иллюзия: далеко от этого; ее реальность и важность возрастают в пропорции к ее пылкости, и превращается ли она в трагическое или комическое, любовная история для него, превыше всех других ранних целей, та, которая представляет самые серьезные аспекты и наиболее достойна рассмотрения; ибо все страсти и интриги сегодняшнего дня, сведенные к их простейшему выражению и лишенные всех сопутствующих соблазнов, суть не что иное, как комбинация будущего поколения.

«Именно через эту легкомысленность, — говорит Шопенгауэр, — dramatis personæ должны появиться на сцене, когда мы покинем ее. Существование этих будущих актеров абсолютно обусловлено общим инстинктом любви, в то время как их природа и характеристики зависят от индивидуального выбора. Такова вся проблема. Любовь — это высшая воля к жизни, гений вида, и природа, будучи весьма стратегичной, покрывает себя, для выполнения своих целей, маской объективного восхищения и обманывает индивида столь искусно, что он принимает за свое собственное счастье то, что в реальности есть лишь поддержание вида».

Любовные дела сегодняшнего дня, следовательно, вместо того чтобы представлять вопросы личной радости или печали, являются просто и исключительно серией серьезных размышлений о существовании и составе будущего поколения. Именно эта великая озабоченность вызывает пафос и возвышенность любви. Именно это делает столь трудным придание какого-либо интереса драме, с которой этот вопрос не переплетен. Именно это делает любовь повседневным делом и в то же время неисчерпаемой темой. Именно это объясняет серьезность роли, которую она играет, важность, которую она придает самым тривиальным инцидентам, и, прежде всего, именно это создает ее безмерную пылкость. Цитируя мадам Аккерман:—

"Ces délires sacrés, ces désirs sans mesure,

Déchaînés dans vos flancs comme d'ardents essaims,

Ces transports, c'est déjà l'humanité future

Qui s'agite en vos seins."

Как бы бескорыстным и идеальным ни казалось чувство, как бы благородной и возвышенной ни была привязанность, это, с точки зрения Шопенгауэра, просто Воля, проецирующая себя в создание другого существа; и момент, в который это новое существо восстает из хаоса в punctum saliens своего существования, есть именно тот момент, в который двое молодых людей начинают нравиться друг другу. Именно в невинном союзе и первом встречном взгляде зарождается микроб, хотя, конечно, как и другие микробы, он хрупок и склонен быстро исчезать. На самом деле, мало явлений более поразительных, чем глубоко серьезная, но бессознательная манера, в которой двое молодых людей, встречаясь впервые, наблюдают друг за другом. Это общее исследование, это взаимное изучение, как было сказано, есть размышление гения вида, и его результат определяет степень их взаимной склонности.

В комедии и романе симпатии зрителя неизменно возбуждаются при виде этих двух молодых людей, и особенно когда они обнаруживаются защищающими свою привязанность, или, говоря точнее, проекты гения вида, против враждебности своих родителей, которые заняты исключительно своими индивидуальными интересами. Несомненно, именно по этой причине интерес к пьесам и романам сосредоточен на появлении этого безмятежного духа, который со своими беззаконными целями и стремлениями угрожает покою других актеров и обычно роет глубокие могилы для их счастья. Как правило, он преуспевает, и кульминация, сообразно поэтической справедливости, удовлетворяет зрителя, который затем уходит, оставляя влюбленных с их победой и ассоциируя себя с идеей, что наконец-то они счастливы, тогда как, согласно Шопенгауэру, они, вопреки оппозиции своих родителей, просто отдали себя в жертву ради блага вида.

В трагедиях, в которых любовь является главной пружиной, влюбленные обычно умирают, потому что, как следует из вышеприведенной логики, они не смогли восторжествовать над теми замыслами, инструментами которых они были лишь орудиями.

Как добавляет Шопенгауэр, однако, любовник может стать комичным так же, как и трагичным, и это по той причине, что в любом случае он находится в руках высшей силы, которая доминирует над ним до такой степени, что он, так сказать, выведен из себя, и его действия в результате становятся несоразмерными его характеру. «Отсюда и происходит то, что высшие формы любви приносят с собой такую поэтическую окраску, такое трансцендентное и сверхъестественное возвышение, что они, кажется, полностью скрывают от него их истинный конец и цель. На мгновение он одушевлен гением вида. Он получил миссию основать бесконечную серию потомков и, более того, наделить их определенной конституцией и сформировать их из определенных элементов, которые достижимы только от него и конкретной женщины. Чувство, которое он тогда испытывает, действуя в деле большой важности, переносит любовника на такие сверхземные высоты и облачает его материальную природу в такое подобие нематериальности, что, каким бы прозаичным он ни был обычно, его любовь сразу принимает поэтический аспект, результат, который часто несовместим с его достоинством».

Коротко говоря, инстинкт, который направляет насекомое к определенному цветку или плоду и который заставляет его игнорировать любое неудобство или опасность в достижении своей цели, точно аналогичен тому чувству, которое каждый поэт пытался выразить, никогда не исчерпывая тему. Действительно, томление любви, которое приносит с собой идею, что союз с определенной женщиной будет бесконечным счастьем, а неспособность получить ее будет продуктивной невыносимых мук, не может, согласно Шопенгауэру, считаться имеющим свое происхождение в нуждах эфемерного индивида; это, по сути, лишь вздох гения вида, который видит в этом уникальную возможность реализации своих целей и который в результате сильно взволнован.

Поскольку любовь покоится на иллюзии личного счастья, которую наблюдающий дух не утруждает себя вызывать, как только дань уплачена, иллюзия исчезает, и индивид, предоставленный своим собственным ресурсам, озадачен, обнаруживая, что столько возвышенных и героических усилий привели просто к вульгарному удовлетворению и что, принимая все во внимание, он не в лучшем положении, чем был раньше. Как правило, Тесей, однажды утешенный, Ариадну покидает, и если бы страсть Петрарки была взаимной, его песня тогда бы прекратилась, как песня птицы, когда ее яйца уже в гнезде.

Каждый любовный брак, следовательно, заключается в интересах будущего поколения, а не ради выгоды индивида. Стороны воображают, это правда, что это для их собственного счастья; но, как Шопенгауэр тщательно объяснил, благодаря инстинктивной иллюзии, которая является сущностью любви, они вскоре обнаруживают, что они не объединены друг с другом ни в каком отношении, и этот факт становится сразу очевидным, когда иллюзия, которая впервые соединила их, наконец исчезла. Отсюда случается, Шопенгауэр добавляет, что любовные браки обычно несчастливы, ибо они лишь обеспечивают присутствие следующего поколения за счет всего остального, или, как гласит пословица: «Quien se casa por amores ha de viver con dolores».

«Если теперь, — заключает он, — мы обратим наше внимание на суматоху жизни, мы обнаружим, что все люди заняты ее муками, мы видим их объединяющими свои усилия в борьбе с нуждой и концентрирующими свои силы против нищеты, и все же там, в гуще борьбы, есть двое влюбленных, чьи глаза встречаются, заряженные желанием! Но почему они кажутся такими робкими, почему их действия столь загадочны? Это потому, что они предатели, которые увековечили бы боль, которая без них вскоре пришла бы к тому концу, который они предотвратили бы, как другие делали до них».

Может быть только одно возражение против этой новой теории, которая, по крайней мере, имеет достоинство быть полностью логичной, а также соединять предмет столь неуловимый, как любовь, с фундаментальным принципом всего учения, и это то, что она оставляет те высшие и более чистые сферы привязанности, о которых большинство из нас осознает, почти полностью не посещенными. Это возражение, однако, теряет большую часть своей силы, когда вспоминают, что Шопенгауэр дал этому разделу своего предмета название «Метафизика любви» и при этом стремился исключительно поставить вопрос на научную основу. В этом он, несомненно, преуспел, и его объяснение, если оно характерно, не является по этой причине обязательно неверным. В другом эссе, которое узко связано с тем, что в руках, он ведет читателя от высших сфер чистой любви к основанию этики и показывает, что оба они происходят из идентичного чувства, которое он называет состраданием.

И поскольку горе — король, какой лучший примат может у него быть, чем сочувствие? Мыслителю, который видит радость, поглощенную болью, и смерть, правящую бесспорно, какое высшее чувство может прийти, чем чувство жалости? Шопенгауэра, однако, очень часто винили за то, что он дал это как основание морали; многим оно казалось слишком узким и неполным, и академия (Копенгагенская) отказалась короновать его эссе именно по этой причине. Но какие бы возражения ни были выдвинуты против него, его оригинальность, по крайней мере, неоспорима. В древней философии этика была трактатом о счастье; в современных работах это обычно учение о вечном спасении; для Шопенгауэра это ни то, ни другое; ибо если счастье недостижимо, предмет обязательно нетрактуем с такой точки зрения, и, с другой стороны, если мораль практикуется в надежде на будущую награду или из страха будущего наказания, вряд ли можно сказать, что она проистекает из какой-либо большой чистоты намерения. С такими стимулами это лишь доктрина целесообразности и в лучшем случае просто адаптирована для руководства более или менее заинтересованными мотивами человеческого действия; но поскольку обнаружение заинтересованного мотива за действием, общепризнанно, достаточно, чтобы разрушить его моральную ценность, следует, что критерием акта моральной ценности должно быть отсутствие любого эгоистического или заинтересованного мотива.

Шопенгауэр указывает, что акты такого рода различимы в неочевидных делах милосердия, от которых не может быть получена никакая награда и в которых не задействован никакой личный интерес. «Как только, — говорит он, — сочувствие пробуждено, разделительная линия, которая отделяет одно существо от другого, стирается. Благополучие и несчастья другого для сочувствующего — как его собственные, его бедствие говорит ему, и страдание разделяется поровну». Между тем это явление, которое он видит как почти ежедневное, является тем, которое разум не может объяснить. Все, даже самые черствые, испытали это, и они сделали это очень часто интуитивно и к своему собственному большому удивлению. Люди, например, рискуют своими жизнями спонтанно, без возможной надежды на выгоду или аплодисменты, ради совершенно незнакомого человека. Англия, несколько лет назад, заплатила двадцать миллионов фунтов стерлингов, чтобы освободить рабов в своих колониях, и мотив этого грандиозного действия, конечно, не может быть приписан религии, ибо Новый Завет не содержит ни слова против рабства, хотя в дни, к которым он относится, рабство было универсальным.

Это жалость, тогда, согласно Шопенгауэру, которая является базой каждого действия, имеющего истинную моральную ценность. «Действительно, — говорит он, — самая здоровая, самая верная гарантия морали — это сострадательное сочувствие, которое объединяет нас со всем, что живет. Перед ним казуист нем. Тот, кто обладает им, неспособен причинить малейший вред или ущерб кому-либо; скорее ко всем он будет великодушен, он простит, он поможет, и каждое из его действий будет отличаться своей справедливостью и своим милосердием». Коротко говоря, сострадание «есть спонтанный продукт природы, который, будучи независимым от религии и культуры, все же столь всепроникающ, что повсюду он уверенно вызывается и нигде не считается среди неизвестных богов. Это сострадание, которое заставляет мать любить больше всего своего самого слабого ребенка. Поистине, человек, который не обладает состраданием, находится вне человечества».

Идея, которая проходит через весь предмет и которая здесь отмечена, потому что ее развитие ведет к логической кульминации всей философии, заключается в том, что всякая любовь есть сочувствие, или, скорее, всякая чистая любовь есть сочувствие, и всякая любовь, которая не есть сочувствие, есть эгоизм. Конечно, комбинации двух часто встречаются; истинная дружба, например, есть смесь обоих, эгоизм состоит в удовольствии, испытываемом в присутствии друга, а сочувствие — в участии в его радостях и печалях. С этой теорией как отправной точкой Шопенгауэр сводит каждое человеческое действие к одному, или иногда к двум, или самое большее к трем мотивам: первый — эгоизм, который ищет собственного благополучия; второй — извращенность или порочность, которая атакует благополучие других; и третий — сострадание, которое ищет их блага. Эгоист имеет только одно искреннее желание, и это — максимально возможное количество личного благополучия. Сохранить свое существование, освободить его от боли и лишений и даже обладать каждым восторгом, который он способен вообразить, — такова его цель и задача. Каждое препятствие между его эгоизмом и его желаниями — враг, которого нужно подавить. Насколько возможно, он хотел бы обладать всем, наслаждаться всем, доминировать над всем. Его девиз: «Все для меня, ничего для вас». Когда, следовательно, власть государства обходится или становится моментально парализованной, внезапно начинается буйство эгоизма и порочности. Стоит только прочитать «Causes Célèbres» или историю анархий, чтобы увидеть, на что эгоизм и порочность способны, когда их поводок отпущен.

На дне социальной лестницы находится тот, чье желание жизни столь насильственно, что он не заботится о правах других, и ради малой личной выгоды угнетает, грабит или убивает. Над ним — человек, который никогда не нарушает права других, — если у него нет соблазнительной возможности и он может сделать это с полной разумной уверенностью в безопасности, — респектабельный гражданин, который платит свои налоги и церковную десятину, и время от времени служит в жюри. На более высоком уровне находится тот, кто, обладая значительным доходом, использует лишь малую его часть для себя и отдает остальное бедным, человек, который делает меньше различий, чем обычно делается, между собой и другими. Такой человек так же мало склонен позволить другим голодать, пока он сам имеет достаточно и в избытке, как другой был бы склонен голодать один день, чтобы он мог съесть больше на следующий. Для человека такого описания завеса Майи, которую можно принять за завесу иллюзий, стала прозрачной. Он узнает себя в каждом существе и, следовательно, в страдальце.

Пусть эта завеса Майи будет поднята с глаз человека до такой степени, что он не делает никакого различия вообще между собой и другими и не только высоко благожелателен, но готов во все времена пожертвовать собой ради общего блага; тогда он имеет в себе святость святого и зародыш, который может расцвести в отречение. Явление, Шопенгауэр говорит, которым это изменение отмечено, есть переход от добродетели к аскетизму. Другими словами, тогда ему уже недостаточно любить других, как самого себя; в нем возникает ужас перед ядром и сущностью мира, который узнаваемо полон страданий и которого его собственное существование есть выражение, и вслед за этим, отрицая природу, которая в нем, и переставая желать чего-либо, он отдает себя полному индифферентизму ко всем вещам.

Такова, в общих чертах, этическая теория Шопенгауэра, которая, начинаясь с принципа доброты сердца, ведет к отречению от всех вещей и, любопытным, как может показаться dénouement, наконец к универсальному избавлению.

На более ранних страницах мир был объяснен как совершенно неудовлетворительный, и было намекнуто, что самоубийца, если бы он был избавлен от своих страданий, охотно реабилитировал бы себя жизнью; ибо именно форму жизни самоубийца отвергает, а не жизнь саму по себе. Но жизнь, чтобы быть научно уничтоженной, должна быть упразднена, не только в своем страдании, но и в своих пустых удовольствиях и счастье также; вся ее пустота должна быть признана, и весь корень отрезан раз и навсегда. Объясняя, каким образом это должно быть достигнуто, Шопенгауэр уносит своего читателя bon gré, mal gré, далеко в тени Востока. На одной стороне — летаргия Индии, на другой — Китай, одурманенный опиумом, в то время как над всем поднимается фантазия Востока, догма метемпсихоза.

Как было видно, Шопенгауэр придерживается мнения, что в каждой жизни есть неразрушимый принцип. Это убеждение он разделяет с буддистом, брамином, древним друидом и ранним скандинавом; исторически говоря, доктрина столь стара, что мудрый англиканец, как сообщается, счел ее безродной, безматеринской и без генеалогии. Правильно говоря, однако, это вероучение теперь не настаивает на том, что существует переселение души, но скорее, в соответствии с недавним эзотерическим учением, оно подразумевает просто, что плод добрых и злых действий возрождается с индивидом через последовательность жизней, пока зло не будет перевешено, добро не станет преобладающим и избавление наконец не будет достигнуто. Другими словами, прекрасный миф ранней веры вытеснен абсурдным и неловким палингенезом.

Шопенгауэр дает имя Воли той силе, которая в индийской философии считается воскресающей с человеком через последовательные жизни и с которой ужас дальнейших существований вновь появляется. Именно от этого кошмара мы призваны проснуться, но в призыве нам говорят, что пробуждение может прийти только с признанием истинной природы сна. Работа, которую нужно выполнить, следовательно, менее физическая, чем моральная. Мы не должны душить себя во сне, но подняться из него в медитации.