«Философская теория государства»

Таким образом, этическая система, или социальная этика, выдвигается в качестве идеального факта, который включает в себя и выполняет работу как буквального закона, так и моральной воли, как на практике, так и в теории. Это идея свободы, развитая (i.) в наличное бытие мира и (ii.) в природу самосознания.

Ибо (i.), во-первых, этическая система, или способы действия, составляющие социальную этику, образуют наличное и действительное бытие мира. В этой мере она причастна природе буквального закона и порядка, системе владения собственностью, которая, как мы видели, является почти что естественным фактом. Социальную этику, можно сказать, есть физический факт. Телесные привычки и внешние действия народа воплощают ее. Она преображает облик страны, «окультуривая необузданную землю» [1]. Каждый индивид имеет свое собственное телесное существование в определенном модусе как часть этической жизни общества. Правила и традиции этического образа жизни являются, как уже было сказано, «природой вещей». Они представляют собой столь же жесткий, столь же «объективный» порядок, как «солнце, луна, горы, реки и все объекты природы» [2]. Человек живет в соответствии с ними, прежде чем осознает, что делает это, и всегда, в значительной степени, независимо от осознания того, что он это делает. Как эта совокупность фактов, или при рассмотрении с этой точки зрения, этическая система является телом морального мира.

[1] Эсхил, «Эвмениды», ст. 14. [2] «Философия права», § 146.

(ii.) Но она также и в не меньшей степени является самой природой самосознания. Она в такой же мере есть требование человеческого разума или внутренний и всеобщий закон, как и сама «чистая воля» [1]. Различие между ними заключается в том, что этическая система есть система, мир, хотя с точки зрения воли она рассматривается как нечто внутреннее, то есть как нечто, что является мотивом и выполняет требование сознания. Таким образом, она носит характер всесторонне систематизированной теории в противоположность идее доброй воли, которая является лишь общей точкой зрения. И именно благодаря этому систематическому характеру она способна связать индивидуальную или особенную волю со всеобщим духом сообщества. Только в системе особенный факт может быть связан со всеобщим законом, подобно тому как планетарные движения связаны с законом тяготения. Особенная воля, как мы объяснили выше, становится всеобщей благодаря своему отношению к систематической цели, которую она отчасти подразумевает, а отчасти реализует. Человек желает того или иного, но не любой ценой. Оговорки, которым подчинено его желание в силу других целей и постулатов жизни, известны ему лишь отчасти; но если бы их можно было изложить полностью, они составили бы систему его жизни, реализованную во всеобщей жизни сообщества. Это в точности аналогично процессу, который должно пройти обычное суждение восприятия, становясь научной истиной — импликации должны быть изложены полностью, а восприятие изменено в соответствии с ними. И когда это сделано, мы имеем уже не факт, а науку.

[1] По всем этим вопросам см. эссе г-на Брэдли «Мое положение и его обязанности» в книге «Этические исследования».

Рассматриваемая с этой точки зрения, как субстанция индивидуальной воли, этическая система является душой морального мира.

Анализируя этическую систему, мы не будем говорить об «обязанностях» или «добродетелях». Обязанность в каждом случае есть то, чего требует отношение — привязка всеобщей системы воли к индивидуальной жизни. Добродетель — это привычка к такому действию, рассматриваемая как воплощенная в природе индивида. Идея добродетели и добродетельности, с точки зрения Гегеля, не вполне подходит для членов этического сообщества. Она скорее относится к периоду неразвитой социальной жизни, когда этические принципы и их реализация приписываются природе особо одаренных личностей. Добродетель или совершенство, например, для греческого моралиста предполагали совершение чего-то лучшего, чем средний уровень, или обладание какими-то особыми дарованиями, и это до сих пор склонно указывать на желание быть чем-то исключительным, а не просто найти себя в подлинном служении. Значение этих слов сегодня стремится сузиться до определенных частных отношений и не указывает на ту жизнь члена целого, которая является сущностью того, что мы действительно ценим.

Этическую систему, или порядок социальной этики — разум и поведение гражданина в христианском мире — можно рассматривать как утверждение свободы в трех основных аспектах, которые необходимо связаны и дополняют друг друга. Внешне эти аспекты представляют собой различные группы фактов — различные институты; внутренне они являются различными настроениями или диспозициями единого и неделимого человеческого разума.

Таким образом, анализ Гегеля рассматривает социальное целое или систему социальной этики с трех точек зрения. Во-первых, в отношении семьи; во-вторых, в отношении того, что он назвал гражданским обществом; и в-третьих, в отношении политического организма, или государства в строгом смысле слова.

Следует иметь в виду, что, подобно трем основным делениям в сфере права, эти заголовки представляют собой как эксплицитные теории общества, так и группы фактов.

6. Начав еще раз, внутри упорядоченной социальной сферы, с этического фактора, который стоит ближе всего к естественному миру и сделал, так сказать, минимальный шаг в царство цели и сознания, мы начинаем с семьи. В том виде, в каком семья существует в современном цивилизованном сообществе, она является чем-то необходимым для общества и государства, но абсолютно отличным от обоих.

Она прежде всего (a) представляет факт естественной основы социальных отношений, являясь воплощением естественного чувства в форме любви, как между родителями, так и воплощенного для них в детях. В соответствии с общими взглядами Гегеля на значение системы, он видит этот элемент духа представленным прежде всего семьей как органом, сохраненным и дифференцированным ad hoc, а не, или не только, распределенным неопределенным образом по всему сообществу. Таким образом, современная семья представляет для него более высокую ступень цивилизации — орган для более полного воплощения духа, — чем клан или племя, или, короче говоря, чем любая форма сообщества, в которой вся связь союза покоится лишь на естественном чувстве, доброте, щедрости или привязанности. В нации, действительно, сохраняется оттенок естественной привязанности, окраска единства через родство, точно так же, как чувство пронизывает опыт индивидуального разума. Но отличительным характером государства является ясный разум, эксплицитный закон и система, и поэтому естественная основа чувства, хотя ее и необходимо сохранять и одухотворять, достигает этих потребностей в семье как в особом органе, а не в государстве как таковом.

Все те теории, следовательно, которые стремятся уподобить государство семье путем своего рода принижения первого или возвышения последней («Государство» Платона, фаланстер, патриархальное правление и тому подобное), для Гегеля влекут за собой лишь смешение отношений. Они признают элемент, который является существенным для общества и, можно истинно сказать, даже его фундаментом. Но они не видят его надлежащего места в целом и не понимают, что для достижения более сильного и глубокого единства (которое есть, короче говоря, более сильный и глубокий разум) различным элементам должно быть позволено большее подчеркивание и рельефность, а их соответствующие характеристики не должны быть смазаны или урезаны.

Но (b) во-вторых, семья является фактором рационального целого, государства, хотя ее функция par excellence — это функция естественной основы общества. Отсюда ее природа и санкция являются этическими — она не покоится ни на одном лишь чувстве, с одной стороны, ни на одном лишь договоре, с другой. Она имеет публичную сторону, и принятие всеобщего обязательства посредством декларации на эксплицитном языке (язык является печатью всеобщего) перед лицом сообщества является существенной частью брака, а не случайностью или аксессуаром, как настаивали приверженцы чувства. Этот взгляд направлен против путаницы, которая находит единственную сущность брака в чувстве. Это вечно повторяющееся утверждение, представленное во времена Гегеля «Люциндой» Фридриха фон Шлегеля, где утверждается, что форма брака разрушает ценность страсти. Анализы Гегеля повсюду направлены против этой неспособности уловить различные стороны многогранного факта.

(c) Этический аспект семьи [1] проявляется в природе и организации домашнего хозяйства как института, воплощающего постоянные интересы и отношения двух лиц, которые являются его главами, и как органа публичных обязанностей в телесном и духовном воспитании детей. Постоянное и равное отношение глав домашнего хозяйства, подразумеваемое в его природе как этическом аспекте семьи, предполагает моногамию, и именно моногамная семья может считаться истинным элементом этического порядка.

[1] Ср. «Принципы политического обязательства» Грина, стр. 235.

(d) Домашнее хозяйство, будучи истинным и действующим этическим органом, который превращает родительство в семью, является единицей, требующей уважения и защиты со стороны государства от менее дифференцированных форм кровного родства, таких как клан. Истинная семья начинается с брака и основания домашнего хозяйства, и в раннем развитии права мы находим государство, которое с верным инстинктом защищает домашнее хозяйство от клана, например, путем предоставления права завещания. Это право, хотя теперь оно может подразумевать усмотрение, в основном враждебное семье, в раннем праве представлялось скорее как средство увековечения отдельного домашнего хозяйства против притязаний клана на вмешательство в его собственность.

Таким образом, моногамная семья является естественно и необходимо, в некоторой степени, единицей в отношении собственности; дети, по крайней мере, неизбежно находятся под опекой и неспособны к самообеспечению, даже если экономическое равенство утверждает себя между мужем и женой. Это своеобразное отношение в отношении собственности укоренено в уникальной природе домашнего хозяйства как органа для опеки над незрелыми жизнями и как единства чувства, а не эксплицитной мысли. Примечательно, что прогресс имеет тенденцию вводить различия собственности внутри этого единства [1] (хотя для детей это никогда не может зайти очень далеко) и очень незначительно вводить отношения семьи во внешний мир. По мере того как такие различия начинают проводиться, при условии, что природа и функции домашнего хозяйства остаются нетронутыми, становится необходимой несколько более высокая интенсивность этического союза, которая, несомненно, проявит себя.

[1] Имущество замужних женщин, защита заработков детей, имущество, распределенное по соглашению внутри домашнего хозяйства для малолетних детей.

7. Когда человек (или женщина [1]) достигает зрелости и покидает безопасную гавань семьи, он оказывается, prima facie, изолированным в мире конфликтующих личных интересов. Он должен зарабатывать на жизнь или управлять своей собственностью. Он связан с другими, по видимости, только системой потребностей и труда, с элементарной функцией, которая необходима для нее, а именно ее полицейскими функциями и отправлением правосудия.

[1] Гегель сказал бы только или главным образом мужчина, который для него является естественным кормильцем и главой домашнего хозяйства.

Именно эту фазу социальной жизни и соответствующий ей настрой или диспозицию Гегель обозначает выражением «гражданское общество» [1]. Оно представляется ему противоположной крайностью жизни и духа по сравнению с той, что воплощена в семье. Это совокупность семей — ибо единицами гражданского общества являются главы домохозяйств — если смотреть извне, в великой системе промышленности и бизнеса, где человек должен найти свою работу и выполнять ее. Это, в духе, присутствие определенных, хотя и ограниченных целей, расчета и личного интереса [2].

[1] Bürgerliche Gesellschaft. «Общество» (Society), как отмечает Уоллес, здесь противопоставляется «общине» (community) и указывает на более свободную фазу союза.

[2] Ср. купца в «Годах учения Вильгельма Мейстера», viii. 2. «Могу вас уверить, что я никогда в жизни не размышлял о государстве. Мои пошлины, сборы и налоги я платил не по какой иной причине, кроме той, что это было установленным обычаем» (цитируется по Уоллесу, «Философия духа Гегеля», стр. cci.).

Гражданское общество — это аспект социального целого, на котором настаивает классическая политическая экономия, на которую Гегель, как на достижение в плане сведения сложных явлений к принципам, произвел большое впечатление. Это, опять же, взгляд на общество, воплощенный в концепции чисто полицейского государства, и его принцип путается с принципом государства в собственном смысле слова одной группой теоретиков, точно так же, как принцип семьи — другой.

Особенность взгляда Гегеля — вероятно, самая определенно оригинальная, как и самая известная из всех его политических идей — заключается в утверждении, что этот аспект общества, с принадлежащей ему формой сознания, необходим для современного государства. Согласно его логике, действительно, неизбежно, чтобы каждое истинное целое имело аспект «различия», распада на особенности.

Принцип древнего государства, как концентрированно выражено в «Государстве» Платона, был слабым и неразвитым и не дотягивал до истинных требований разума [1] именно потому, что он не осмеливался по-настоящему отпустить индивида — позволить ему утвердиться как самому себе. «Субъективность» была принципом, фатальным для него. Не то чтобы в государствах древности существовало железное угнетение. Индивид был, для наблюдателя, великолепно развит. Его ограничения были в нем и не угнетали его; но, тем не менее, свободный выбор и карьера, открытая для талантов, были не для него.

[1] «Был недостаточно идеален» (Гегель, «История философии», ii. 254). «Понятие» для него необходимо включает тождество, дифференциацию и реинтеграцию; и в этом отношении древнее государство не дотягивает до истинного понятия, в то время как современное реализует его.

Современное требование — такова концепция Гегеля — является более жестким и высоким. Жизнь индивида не предопределена его рождением, но он брошен лицом к лицу с экономической необходимостью, которая является формой всеобщей цели. Он должен сбросить свою грубость и тщеславие и сам сформировать себя в нечто, что удовлетворяет потребности. Это шаг, без которого не может быть истинной свободы — предоставление себе собственным актом определенного места в области внешней необходимости, «становление чем-то» или прикрепление себя к определенному классу поставщиков услуг. Таким образом, мы поражены, обнаружив культуру или образование, рассматриваемые в общем и в отношении их незаменимости под рубрикой гражданского общества. Ибо культура есть освобождение от собственных капризов и принятие всеобщей задачи. Это суровый процесс, и поэтому непопулярный, но он необходим, если мы хотим иметь истинную свободу. Критика, что такой мир и настрой есть мир и настрой личного интереса, не находит сильного отклика у Гегеля. Мы должны будем рассмотреть это более полно ниже [1].

[1] См. стр. 291.

Можно отметить мимоходом, что небезопасность жизни, которая может казаться связанной с зависимостью от обширной системы потребностей и труда, все больше и больше видится, по мере развития современных экономических отношений, вовсе не небезопасностью, за исключением тех случаев, когда отсутствует «культура» в форме промышленного обучения. Действительно, в современной жизни нигде нет абсолютной и устрично-подобной стабильности. Наивысшая стабильность, которую можно где-либо достичь, — это та, что обусловлена пригодностью к службе во взаимозависимой системе потребностей [1].

[1] Я могу сослаться на «Стандарт жизни» Г. Бозанкета, эссе о «Классовой борьбе» (Klassenkampf).

Поэтому, как видел Гегель, но во многих отношениях больше, чем он видел, система гражданского общества — экономический и промышленный мир — не является отдельной реальностью, а лишь явлением внутри большей системы. Его член не так оторван, как может казаться или как он может думать. Он находится внутри и поддерживается общей жизнью государства, точно так же, как цели, которые являются его мотивами в «бизнесе» или промышленности, находятся внутри и неотделимы от всей структуры его разума.

Таким образом, мир гражданского общества — мир, в целом, денежных отношений и простой защиты со стороны государства — имеет структуру или тенденцию, которая возвращает его необходимыми шагами к связи с государством в собственном смысле слова или эксплицитным и определенным социальным единством. Он, мы должны заметить, является вторичным по отношению к государству во времени. Только внутри государства в собственном смысле слова и опираясь на его твердую власть такой мир, как мир гражданского общества, мог возникнуть или быть мыслимым. Его приоритет перед государством — это, подобно приоритету семьи, приоритет сравнительной узости или простоты, работы с меньшим количеством факторов и представления человеческой природы в более специальном, хотя и необходимом аспекте. И именно по этой причине он не мог бы существовать сам по себе. Он не обладает многогранной жизненной силой, необходимой для всего, что должно удержаться в действительном мире.

Функционирование гражданского общества, следовательно, демонстрирует неизбежную связь с государством в собственном смысле слова и, так сказать, ведет к нему.

Во-первых, экономический мир предполагает отправление правосудия. В этом, как вовлекающем развитую систему цивилизованного права, есть прогресс по сравнению с «буквой закона» в ее самом грубом и варварском понимании. Система права современного государства есть, и еще больше должна быть [1], довольно разумным и понятным определением прав и отношений лиц. Этим определением экономическая система особенных потребностей и услуг вступает в первое приближение, так сказать, к единству принципа. Закон только претендует, действительно, на защиту собственности и обмена, но делая это, он неизбежно признает, что особенная потребность имеет всеобщее значение; ибо развитая система права возникает только для того, чтобы позволить удовлетворять потребности, и принимает свою определенную форму в соответствии с системой потребностей. Мы можем проиллюстрировать это первое приближение к всеобщности, которое закон придает особенностям частного интереса, с помощью наводящего на размышления взгляда, который выдвинул М. Дюркгейм [2]. Он указал, что текущая формула социального изменения, «от статуса к договору», имеет более тонкое значение, чем принято признавать. Ибо договор не является действительно неопределенным, как если бы он возник in vacuo без прецедента. Он протекает в формах, определенных социальным опытом через закон и обычай; и таким образом закон, который претендует на защиту собственности и обмена, неизбежно регулирует их способами, которыми он выбирает их защищать.

[1] Гегель решительно выступает за кодификацию.

[2] De la Division du Travail Social, 225 ff.

Более тесная связь с государством в собственном смысле слова — с определенным принципом, как мы могли бы сказать, общего блага — вырастает из интересов гражданского общества, которые принимают форму того, что немец называет «полиция и корпорация», т.е. государственное регулирование и торговые общества.

Основой государственного регулирования является появление аспектов общего интереса в системе особенных интересов. Область особенных интересов (спрос и предложение) имеет случайную сторону, и государство имеет право и обязанность защищать общее благо от случайных препятствий. В целом, несомненно, правильное отношение между производителем и потребителем возникает само собой, но могут случаться сбои, которые требуют вмешательства от имени эксплицитного [1] принципа общего блага. Общая возможность индивида получить то, что он хочет, является публичным интересом, и государство имеет право вмешиваться с этой целью, как путем исполнения необходимых общественных работ, санитарного контроля и тому подобного, так и путем инспекции и контроля мошенничества в случае необходимых товаров, предлагаемых для продажи широкой публике. Ибо публичное предложение товаров повседневного спроса не является чисто частным делом, а вопросом общего интереса. Если бы, действительно, существовало полное официальное регулирование, возник бы риск получения работы вроде пирамид, которая не представляла бы никакой частной потребности; но все же, в системе частных потребностей существует публичный интерес, который требует бдительности.

[1] Эксплицитная идея общего блага всегда принадлежит у Гегеля государству в собственном смысле слова.

Подобное приближение гражданского общества к государству образуется «корпорацией», которая покоится на фактах класса. Каждый член гражданского общества принадлежит по своему призванию к классу, и это разделение на классы является следствием разделения труда, которое преобладает в экономической сфере, маскируя общее благо под частный интерес или необходимость. Но в формировании классов общество начинает, так сказать, оправляться от рассеяния, которое вызвал частный интерес. Как член своего класса [1] или «сословия», гражданин обретает солидарность со своими собратьями, и его особенный интерес становится ipso facto общим. Как член класса, опять же, он является, или должен быть, членом своего «торгового общества» или «корпорации». В этом он находит свою честь или признание [2], определенный стандарт жизни (помимо которого он склонен утверждать себя через бесцельную экстравагантность, за неимением признанной респектабельности), стандарт работы, страхование от несчастий и (как кандидат на вступление) средства технического образования.

[1] Термин «Stände», следует помнить, имеет для немца ассоциацию элементов представительного собрания; «états», сословия королевства.

[2] Ср. фразу английского рабочего «хороший ремесленник», т.е. компетентный член своей профессии.

Если семья является первой основой государства, классы или сословия — вторая. Корпорация или торговое общество — это вторая семья для своих членов. Это самый корень этической связи между частным и общим [1] интересом, и государство должно следить за тем, чтобы этот корень держался как можно крепче [2].

[1] «Мы можем только сказать, что эти люди, если они покинут нас, будут горько сожалеть об этом. ... Человек, который настолько бескорыстен, что не заботится ни о себе, ни о своих ближних, вскоре обнаружит, когда годы навалятся на него, и седые волосы и очки, что он полностью вытеснен». — «Отчет филиала профсоюза (Бирмингем) Национальному союзу рабочих обувной промышленности, январь 1896 г.»

[2] § 201 и 255. Я опускаю характеристику классов Гегеля, которая имеет много общего с теориями, представляющими занятия как определяющие характер. Контраст между сельскохозяйственной и промышленной или коммерческой жизнью, между деревней и городом, имеет большое значение в его взглядах. Он почти кажется ограничивающим гражданский индустриализм как таковой жизнью горожан; хотя, опять же, в конечном счете все деление на классы характерно для гражданского общества (ср. § 256 и 305).

«Если, — пишет Гегель [1], — в недавние дни корпорация была упразднена, это имеет то значение, что индивид должен обеспечивать себя сам. Это можно допустить; но корпорация не отменяла обязательства индивида зарабатывать на жизнь. В наших современных государствах граждане имеют лишь ограниченную долю во всеобщем деле государства; но необходимо позволить этическому человеческому существу всеобщую деятельность сверх его частной цели. Это всеобщее, которое современное государство не всегда предоставляет ему, он находит в корпорации. Мы видели ранее, что индивид, обеспечивающий себя в гражданском обществе, также действует для других. Но этой бессознательной необходимости недостаточно; нужна корпорация, чтобы привести ее к сознательной и вдумчивой социальной этике. Конечно, корпорация нуждается в высшем надзоре государства, иначе она закостенеет, сожмется в свою скорлупу и будет деградировать в жалкую гильдию. Но сама по себе корпорация — это не закрытая гильдия; это скорее приведение изолированной профессии в этическую связь и ее допущение в сферу, в которой она обретает силу и честь» [2].

[1] § 255.

[2] Очевидно, что эта трактовка ассоциаций, возникающих среди классов в промышленности и торговле, не применяется в принципе исключительно к торговым или профессиональным обществам. Она включала бы, например, общества взаимопомощи и кооперативные общества, посредством которых члены экономического мира связывают себя вместе для помощи, признания и утверждения своих общих интересов.

8. Государство в собственном смысле слова, или политическая конституция, представляется Гегелю системой, в которой семья и гражданское общество находят свое завершение и свою безопасность. Он был рано впечатлен, как мы видели, прекрасным единством древнегреческих сообществ. И первая и последняя идея, которая управляет его представлениями о современном государстве, — это идея греческого сообщества, расширенного, как если бы оно было из солнца в солнечную систему. Семейное чувство и личный интерес в современном государстве отпущены, акцентированы, усилены до их предельной мощи; и именно из этой огромной орбиты своих элементов современное государство имеет свою «огромную силу и глубину». Это типичный разум, сама сущность разума, чья полнота прямо пропорциональна полноте каждого из его членов, сторон или факторов; и уверенное в логической уверенности, что чувство и самосознание, чем больше они достигают своей полноты, тем вернее должны вернуться на свое место в разумной системе, которая является их самой природой. Как высшая власть, государство поддерживает с одной стороны отношение внешней необходимости к сферам частной жизни, семьи и экономического мира. Оно может вмешиваться силой, чтобы устранить препятствия на пути общего блага, которые могли быть поставлены там случайностью и незрелостью. Но, по своей сущности, государство есть пребывающая и эксплицитная цель этих способов жизни и сильно в своем союзе всеобщей цели с особенными интересами человечества. Это, короче говоря, воплощение общей или реальной воли. Оно имеет этическую привычку и настрой семьи как пронизывающую основу, объединенную с эксплицитным сознанием и целью делового мира. В организме государства, т.е. постольку, поскольку мы чувствуем и мыслим как граждане, чувство становится привязанной лояльностью, а эксплицитное сознание становится политической проницательностью. Как граждане, мы и чувствуем, и видим, что государство включает и обеспечивает объекты наших привязанностей и наших интересов; не как отдельные элементы, брошенные вместе случайно, а как цели, преобразованные их отношением к общему благу, в которое, как мы более или менее осознаем, они неизбежно переходят. Это чувство и проницательность — истинная сущность патриотизма. Легче быть великодушным, чем просто правым, и люди предпочитают думать о патриотизме как о готовности к великим жертвам, которые никогда не требуются. Но истинный патриотизм — это повседневная привычка смотреть на сообщество как на нашу субстанциальную цель и фундамент наших жизней.

Разделение функций в государстве является необходимым условием его рациональной организации. Но, как настаивал Руссо, совершенно ложно рассматривать эти отдельные функции как независимые или как сдерживающие друг друга. Не могло бы быть живого единства, если бы функции государства были в конечном счете независимыми и отрицательными по отношению друг к другу. Их дифференциация — это просто рациональное разделение труда. Государство — это образ рациональной концепции; это «иероглиф разума».

Суверенитет, следовательно, не пребывает ни в одном элементе. Это, по существу, отношение, в котором каждый фактор конституции стоит к целому. То есть он пребывает только в организованном целом, действующем qua организованное целое. Если, например, мы говорим о «суверенитете народа» в смысле, противоположном суверенитету государства — как если бы существовала такая вещь, как «народ» сверх организованных средств выражения и согласования воли сообщества, — мы говорим то, что, строго говоря, бессмысленно. Это как раз точка различия между двумя взглядами Руссо. Мы видели, что Руссо ясно объяснил невозможность выражения общей воли иначе, как через определенную систему права. Но то, что он, казалось, предлагал, и что было принято понимать под народным суверенитетом, было, несомненно, как раз тем взглядом, который осуждает Гегель. Это по существу тот же вопрос, как может быть создана конституция. Строго говоря, конституция не может быть создана иначе, как путем модификации существующей конституции. Если, чтобы привести случай, у вас есть множество, новое друг для друга в какой-то внеполитической колонии, они должны принять конституцию, так сказать, прежде чем они смогут создать ее. Закон и конституция — это высказывания духа нации.

Форма государства, которую анализирует Гегель, — это современная конституционная монархия с исполнительной властью (министры, заседающие в палатах, как он тщательно настаивает) и палатами или сословиями, представляющими классы, развитые в гражданском сообществе. Представительство, настаивает он, осуществляется от тел или интересов, а не от масс индивидов, и корпорации или торговые общества также имеют важное место непосредственно, благодаря их соприкосновению с департаментами исполнительной власти [1]. Общий принцип заключается, как указано выше, в том, что проблемы связи между значительными особенными интересами и всеобщими интересами сообщества, так сказать, подготавливаются на почве корпорации и гражданского общества для решения в интересах общего блага законодательной и исполнительной властью.

[1] Подобно тому, как через инспекторов и комиссии мнение профсоюзов, обществ взаимопомощи и кооператоров выясняется нашими правительственными департаментами с целью законодательства, независимо от Палаты общин.

Логическое разделение власти, на его языке, заключается в том, что законодательная власть должна устанавливать всеобщие принципы, исполнительная власть должна применять эти принципы к частным случаям, а принц должен довести до точки акты государства, придавая им, «как точку над i», окончательную форму индивидуального волеизъявления.

Различие государств на монархию, аристократию и демократию Гегель отказывается рассматривать как применимое к современному миру. В лучшем случае оно могло применяться только к неразвитым сообществам древности. Современное государство — это конкретное целое, и, согласно его принципу, все элементы жизни народа представлены в нем как неделимое единство.

Любопытным моментом является настаивание Гегеля на функции личного главы государства. Соединением крайностей он связывает это с признанием свободной индивидуальности, что обычно рассматривается как демократический принцип современного мира. Нет акта, можем мы сказать в иллюстрацию, согласно современной идее акта, если он не совершен в конечном счете индивидом, хотя в развитой политической системе действие монарха может состоять только в подписании своего имени. По крайней мере, примечательно сравнить этот взгляд с тенденцией к единоличному правлению в администрации Соединенных Штатов Америки.

Государство, следовательно, является с одной стороны внешней силой и автоматическим механизмом, подразумеваемым в поддержании и согласовании прав и целей семьи и гражданского общества как действительной жизни. С другой стороны, и наиболее существенно, это та связь чувства и проницательности, работающая во всех сознаниях индивидов как частей в связанной структуре, которые объединяются в желании определенного типа жизни как общего блага, в котором они находят свое собственное. Оно имеет то же содержание, что и религия; но в эксплицитной и рационализированной форме в противоположность форме чувства. Только отделение церкви от государства и разделение церквей друг против друга сделали возможным для государства проявить свой собственный свободный и этический характер в истинной полноте, отдельно как от догматического авторитета, так и от анархического фанатизма.

9. Публичность дискуссии в собрании классов или сословий — великое средство гражданского образования. Совсем не верно, что каждый знает, что является благом для государства, и должен только прийти в Палату и высказать это. Именно в работе выражения [1] и дискуссии благо обретает форму путем согласования частных взглядов с фактами и потребностями, привносимыми критикой. «Взгляды, которыми человек кичится, когда он дома с женой и друзьями, — это одно; совсем другое дело, что происходит в великом собрании, где одна проницательная идея пожирает другую» [2].

[1] Примечательным моментом в английской политике сегодня является то, что законодательство практически находится в руках правительственных департаментов. Законопроекты отклоняются или «обсуждаются в комитете»; но масса организованного знания, необходимого для инициирования законодательства в сложном обществе, вряд ли может быть найдена вне накопленного опыта ведомства, которое имеет непрерывность в решении одних и тех же проблем. Эта тенденция более чем оправдывает точку зрения Гегеля. Акт «общей воли» должен не только, как он сказал, быть сформирован путем прохождения через горнило публичной и критической дискуссии, но даже должен быть сначала составлен с помощью огромных груд опыта, которыми общий разум не обладает и с которыми не мог бы справиться, но которые, тем не менее, позволяют его типичному желанию и намерению быть воплощенными в эффективной форме.

[2] «Философия права», § 315.

Свободное суждение индивидов, основанное на публичности политической дискуссии, есть «общественное мнение». В общественном мнении мы имеем действительно существующее противоречие. Как публичное, оно здраво и истинно и содержит этический дух государства. Как выраженное индивидами в их частных суждениях, которыми они кичатся, оно полно лжи и тщеславия. Именно плохое является особенным, и именно им люди гордятся; рациональное по своей природе всеобще, хотя и не обязательно общее. Общественное мнение — это противоречивое явление, в котором истинное существует как ложное. Не случайно, а по неизбежной проницательности оба эти характера стали пословично выражаться, как в «Vox populi, vox Dei», противопоставленном ариостовскому

«Che’l Volgare ignorante ogn’un’ riprenda / E parli plu di qual che meno intenda»; [1]

или гётевскому

«Zuschlagen kann die Masse / Da ist sie respektabel; / Urtheilen gelingt ihr miserabel.» [2]

или карлейлевскому «в основном дураки».

[1] «Что невежественная толпа всех порицает и больше всего говорит о том, что меньше всего понимает».

[2] «Массы уважительны, когда дело доходит до драки, но жалки, когда дело доходит до суждения».

Теперь, поскольку общественное мнение таким образом сочетает истину и ложь, публика не может быть серьезной в обоих отношениях, т.е. оба не могут быть ее реальной волей. Но если мы ограничимся ее эксплицитным высказыванием, мы никак не сможем сказать, в чем она серьезна — потому что она не знает. Поэтому степень страсти, с которой поддерживается данное мнение, не проливает света на вопрос, в чем публика действительно серьезна, в смысле «реальной воли». Это можно узнать только из субстанциальной реальности, которая является «истинной внутренностью» общественного мнения. Эта субстанциальная реальность, истинные достоинства любого дела, не могут быть получены изучением простого общественного мнения, как оно выражено, но когда оно успешно угадано и утверждено, общественное мнение всегда придет к нему. Если мы спросим, как его угадать или узнать, мы должны вернуться к аналогии с теорией. Решение должно быть сконструировано так, чтобы удовлетворить реальные факты или потребности, а реальные факты или потребности становятся известны только по мере того, как оно конструируется, точно так же, как в научном открытии. Человек, который может видеть и делать то, что его эпоха хочет и требует, — это великий человек эпохи. Общественное мнение, следовательно, требует, чтобы его одновременно уважали и презирали; уважали в его существенной основе, презирали в его сознательном выражении. Однако принципом современного мира является то, что каждому позволено внести свое мнение. Когда он внес его и тем самым удовлетворил импульс самоутверждения, он, вероятно, согласится с тем, что сделано, в чем, он может чувствовать, он внес какой-то элемент предложения или критики.

10. Завершая эту главу, мы попытаемся оценить близость такого анализа государства к фактическим фактам жизни, допуская некоторые явления против него, но отвергая пессимистические взгляды, которые покоятся на ложных абстракциях.

Я изложу трудности так, как они представлялись Т.Х. Грину, осторожному и практичному англичанину, хорошо опытному в местной политике и знакомому с разными классами людей [1].

«Афинскому рабу, которого могли использовать для удовлетворения похоти хозяина, было бы насмешкой говорить о государстве как о реализации свободы; и, возможно, было бы не намного меньшей насмешкой говорить об этом как о таковой необученному и недоедающему обитателю лондонского двора с кабаками по правую и левую руку».

«Правда, что необходимость, которую государство налагает на индивида, по большей части является той, к которой он настолько привык, что больше не брыкается против нее; но что это, можем мы спросить, как не внешняя необходимость, которую он налагает на себя не больше, чем вес атмосферы или давление летней жары и зимних морозов, которая заставляет обычного гражданина платить налоги и сборы, служить в армии, воздерживаться от хождения по полям сквайра, ловить его зайцев или рыбачить в его охраняемых ручьях, платить арендную плату, уважать те искусственные права собственности, в поддержании которых только их обладатели имеют какой-либо очевидный интерес, или даже (если он один из пролетариата) держать руки подальше от излишков богатства своего соседа, когда у него самого нет ничего, что можно потерять?»

«Концепция не плавает в воздухе. Это должна быть чья-то концепция. Чья же тогда концепция общего блага представляют эти институты?»

«Не является ли серьезно вводящим в заблуждение, когда требования государства в такой значительной степени возникли из силы, направляемой эгоистичными мотивами, и когда мотив повиновения этим требованиям определяется страхом, говорить о них как об имеющих общий источник с моралью, сущность которой, как признано, заключается в бескорыстии и спонтанности?»

[1] «Принципы политического обязательства», стр. 8; ср. стр. 127 сл.

Я процитировал эти отрывки — весь раздел следует внимательно прочитать — чтобы ясно изложить парадокс, который затрагивает теорию общества от начала до конца. Он постоянно проявляется в пессимистической критике экономического мотива, политического мотива и повседневного социального мотива.

Весь вопрос действительно зависит от нашего понимания отношения абстрактного и конкретного. Ясно, как говорит Грин, что идея общего блага никогда не была единственным влиянием, действующим при формировании или поддержании государств. И, постольку, поскольку она действовала вообще, она делала это только в очень несовершенных формах. Грин заходит так далеко, что говорит, что описание Гегелем свободы как реализованной в государстве, кажется, не соответствует фактам общества, каким оно есть, или даже каким, при неизменных условиях человеческой природы, оно когда-либо могло бы быть; хотя, несомненно, существует работа морального освобождения, которую общество через свои различные агентства постоянно осуществляет для индивида.

Теперь, истинность этих критических замечаний может быть признана в том же смысле, в каком мы признаем несовершенство знания (как принято считать) или морали — несовершенства не случайные, а присущие каждой конкретной форме человеческого опыта. Конфликт интересов, неспособность примирить права, а также тяжесть и непрозрачность, так сказать, закона и обычая для индивидуального разума являются противоречиями того же типа и обусловлены причинами того же рода, что и те, которые возникают в мире этики и теории. И, хотя новые отношения, которые возникают в обществе, постоянно приводят к новым противоречиям, нет причин сравнивать государство неблагоприятно в этом отношении с моралью или наукой. Противоречия, фактически, являются материалом организации [1].

[1] Возьмем, например, хаос медицинских благотворительных организаций Лондона. Он состоит из попыток приспособить помощь к потребностям, которые сами по себе не приспособлены друг к другу. Таким образом, точно так же, как в теоретическом прогрессе, неприспособленность приспособлений выявляет все новые противоречия, которые требуют переприспособления.

Не расходясь глубоко с Грином в теории, следовательно, мы осмеливаемся приписать значительно уменьшенное значение его критике. Это отчасти связано с ростом более интимного опыта, отчасти благодаря его инициативе, который, кажется, показывает, что основы жизни гораздо более идентичны во всех так называемых классах общества, чем это признается таким отрывком, как тот, что процитирован выше об обитателе лондонского двора [1]. Это связано, далее, и в связи с таким опытом, с психологическими концепциями, развитыми в предыдущих главах, согласно которым место действительного страха наказания в поддержании социальной системы на самом деле очень мало, в то время как место привыкания, которое по существу этично, сравнительно велико. Эти предположения, которые заставляют нас придавать уменьшающееся значение критике Грина в адрес Гегеля, указывают целиком в общем направлении его собственных убеждений, и мы можем, наконец, встретить общую трудность, которая выражает себя в пессимизме, соображениями, подобными тем, которые сам Грин приводит в смягчение своей собственной критики.

[1] Не следует придавать большого значения изолированному выражению такого рода, использованному при прояснении трудностей теории, которую в целом он поддерживал, и изложении этих трудностей, как было его обычаем, как можно более высоко. Но стоит отметить, что никто, кто действительно знает класс, так риторически упомянутый, не упускает возможности испытать в них те же великие отношения и признания, которые делают жизнь стоящей того для более удачливых лиц, и, как они чувствуют очень остро, опыт часто более выразителен там, чем в более богатом классе. Вероятно, в фундаментальных вопросах среди богатых такая же доля лиц, необученных и выросших среди искушений, как и среди бедных.

Мы можем подойти к делу таким образом. Парадокс заключается в том, что если вы исследуете акты, которые создали государства и которые осуществляют их, или которые происходят под ними и внутри них, вы везде сможете настаивать, что они проистекают из личного интереса и амбиций — а не из желания общего блага. Как же тогда мы можем сказать, что государство существует для общего блага? Большая концепция Гегеля о социальной ткани и настрой ума, который поддерживает ее, должны были сделать что-то, чтобы решить эту проблему. Но мы можем подойти немного ближе к точной трудности.

Ничто не является столь ошибочным, как простой психологический анализ, примененный к оценке целей, которые управляют разумом. В каждом акте неизбежно есть аспект особенного «я» агента. Так или иначе он удовлетворен в нем. Поэтому пессимистический или поверхностный психолог всегда — не в некоторых актах только, а во всех — может обнаружить форму самоискания. Жизнь — это целое, состоящее из особенностей, а всеобщее — это связь внутри них, а не другая особенность вне их; это ошибка принципа — предполагать, что любой акт может быть вне ткани целей, импульсов и эмоций, которые затрагивают чувствительное «я». Великие цели работают через эти привязанности и преобразуют их, но не могут стереть их, не стерев жизнь. «Нет ничего унизительного в том, чтобы быть живым» [1]. Но есть своего рода глаз, который видит все эти особенности отдельно от субстанциальных целей, которые придают им их характер, и относится к ним так, как если бы они были единственными определяющими мотивами агента. Гегель называет такого критика — он думает особенно об историках — «психологическим лакеем, для которого нет героев, не потому, что нет героев, а потому, что он только лакей». В целом, человек есть то, что он делает. Если его ряд действий имеет корень дела в себе, неправильно как для него быть удержанным, так и для критика придираться, потому что они приносят ему выгоду или славу, или удовлетворяют его активностью и возбуждением. Уклоняться от конкретных случаев действия, потому что собственное «я» может найти удовлетворение в них, — значит впасть обратно в простое общее воление абстрактного блага. И «лавры простого воления — это сухие листья, которые никогда не были зелеными».

Философия права, разд. 123.

Мы можем проиллюстрировать эти идеи на примере жизни рядовых членов государства, а также на примере жизненного пути великого правителя или завоевателя. [1]

[1] Грин, «Принципы политического обязательства», разд. 121 и 128.

Жизнь английского рабочего, например, может быть вовсе не связана с такими абстрактными идеями [1], как те, что выражены словами «государство» или «общее благо». Но, прежде всего, он является законопослушным гражданином. Он не посягает на других людей и их имущество, руководствуясь тем же правилом, согласно которому он ожидает, что другие не будут посягать на него и его имущество. {293} [2] Он признает справедливость сделок и готов относиться к другим справедливо, как и ожидает того же от них. Он осознает свои притязания, то есть понимает, что они зависят от чего-то общего между ним и другими; и если он на практике не признает никакой такой общности, «он принадлежит к опасным классам, фактически поставив себя вне закона». [3]

[1] Хотя литературный класс склонен весьма серьезно недооценивать значимость непривычных для него форм мышления.

[2] Привычки, такие как наша привычка полагаться на безопасность жизни и собственности, являются вторично автоматическими, т. е. очень тесно связаны с идеями. См. гл. VIII.

[3] Грин, там же.

Пока что он является лишь лояльным подданным. Чтобы обладать более полным чувством социального блага, он должен либо принимать участие в работе государства, либо, по крайней мере, быть знакомым с такой работой через интерес к тому, как его товарищи участвуют в ней, и к организациям, которые связывают интересы его класса с общественным благом. Его разум должен не просто работать на своем месте в социальном разуме, но и в некоторой степени осознавать связь между своим местом и целым — связь с той апперцептивной структурой, к которой он принадлежит. Короче говоря, он должен иметь контакт с той связью, которую Гегель представляет как связь между гражданским обществом и государством в собственном смысле слова. И в современных государствах это в принципе доступно ему.

Более того, он должен обладать чувством по отношению к своему государству, которое связано с идеей дома и отечества. В современном государстве атмосфера семьи не ограничивается только собственно семьей. Общее место жительства, история и традиции, общий язык и общая литература придают повседневному гражданскому сознанию оттенок привязанности, который для нации является тем же, чем семейная привязанность является в кругу семьи.

{294} Таким образом, неверно, что повседневной жизни среднего гражданина в современном государстве недостает чувства или проницательности, которые составляют сознание общего блага. Она может казаться полной эгоистических забот, но это лишь узкий взгляд. Если мы посмотрим на дух всей жизни, то увидим, что она по существу зависит от признания блага и ощущает эту зависимость в конкретной форме.

И, во-вторых, если взять парадокс в его крайней форме, когда порядок государства, по-видимому, возникает из эгоистических амбиций самых беспринципных людей. Противоречие можно сформулировать так: действия плохих людей «направляются» к благу. Но это означало бы, что «психологический» критик или историк сначала неверно изложил причину, а затем исправил свое неверное изложение бессмысленной фразой. Великие идеи и дела, которые продвигались, например, карьерой Наполеона, не были обязаны ни своей природой, ни своим существованием его эгоистическим амбициям. Однако они не были обязаны ими и какой-либо нечеловеческой причине; какому-либо действию идей иначе, как в умах людей. Они возникли благодаря работе бесчисленных умов, направленных к объективным целям в силу внутренней логики социального развития, с различной степенью моральной проницательности, и они продвигались карьерой Наполеона в силу общего характера, который объединял его цели, поскольку они имели разумную сторону, с движением, сформированным идеальными силами эпохи. Нет оснований сомневаться, если мы не будем намеренно сужать наш взгляд на ситуацию, что концепция блага действовала в причине в той же мере, в какой она присутствует в {295} следствии — скажем, в единстве Италии. Мы не можем пытаться решить проблему существования зла на почве этической и политической философии; и мы не стремимся отрицать или преуменьшать присутствие жадности и эгоизма как искажающих сил в умах людей или в организации государств. Все, что нам нужно было показать, это то, что делает и поддерживает [1] государства как государства — это воля, а не сила, идея общего блага, а не жадность или амбиции; и что этот принцип не может быть опровергнут фактами личного интереса обычных граждан или эгоизма тех, кто формирует судьбы наций.

[1] Высказывание Аристотеля о государстве, что оно «возникает ради жизни, но существует ради благой жизни», выражает в первую очередь кажущийся контраст между происхождением и целью государств. Но его истинный смысл в том, что цель подразумевается в происхождении, ибо государство естественно, и в любом «естественном» генезисе его цель подразумевается; и происхождение подразумевается в цели, ибо государство в процессах, которые поддерживают его, «возникает», т. е. обновляет свою материальную основу ежедневно, и должно делать это, чтобы «быть».

{296}

ГЛАВА XI. ИНСТИТУТЫ КАК ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ. 1. На протяжении всего нашего аргумента мы руководствовались идеей о том, что отношение данного разума к разуму общества [1] сравнимо с отношением между нашим постижением отдельного объекта и нашим взглядом на природу в целом. Первый член в каждом случае мы не можем не считать индивидуализированным случаем второго. Последний неизбежно подразумевает универсальный принцип, соответствующий каждой черте первого. Мы никогда не сможем увидеть все связи и связи связей — например, гравитации и цвета — в каждой части. Но нашим идеалом как теоретиков было бы проанализировать физический объект на черты, каждая из которых должна быть случаем естественного закона, а целое, взятое вместе, — случаем всей системы естественного закона, что и было бы нашим научным взглядом на мир.

[1] Я пока не касаюсь различия между разумом общества и разумом в его лучшем проявлении. Это различие практически значительно, но я попытаюсь в ходе настоящей главы показать, что это различие в прогрессе, а не в направлении.

При рассмотрении человеческого разума в его отношении к {297} обществу и государству наш идеал сравним с этим. Мы хотели бы проанализировать любой данный разум на черты, каждая из которых должна быть индивидуальным случаем универсального принципа, а все они, взятые вместе, должны быть случаем всей системы принципов, воплощенных в мире, и непосредственно в социальном мире. Платон, упрощая ради пояснения город-государство, который для нашего ума был уже прост, представил общину в схематической форме как состоящую из трехчастной структуры классов, в которых были воплощены три основные черты, которые он различал в индивидуальной душе — желания, необходимые для жизни, дух действия и способность видеть вещи как целое.

2. Принципы, составляющие общество, являются фактами, а также идеями, и целями, а также фактами. Этот трехкратный характер объединен в том, что мы описываем общим термином «институты» — термином, который вполне подошел бы к «классам» Платона в силу определенных отношений, которыми он их наделяет.

Нет необходимости настаивать на внешнем аспекте институтов как фактов в материальном мире; но стоит собрать воедино ведущие концепции нашего анализа, проследив природу некоторых заметных «институтов» как идей, составных элементов разума, которые также являются целями; то есть как этических идей. Институт мог возникнуть без специального постановления или быть вызван к жизни актом общественной воли. Но он всегда обладает характером признания, как если бы он был «институирован» или учрежден для выполнения какой-то общественной или квазиобщественной {298} цели. [1] О старом слуге иногда говорят, что он «целый институт» — он характеризуется функцией поддержания определенных общих традиций школы, возможно, или семьи; ежегодный обычай может быть институтом в силу того же рода признания; воскресенье — это институт; слово это, действительно, применяется очень расплывчато, ибо очевидно, что почти любому объекту или событию может быть придано такое значение в шутку или всерьез. Но, несмотря на это, мы можем довольно ясно видеть, к чему клонит употребление. Институт подразумевает цель или чувство более чем одного разума и более или менее постоянное воплощение этого. «Более чем одного разума», потому что именно для фиксации точек встречи разумов необходимо внешнее воплощение.

[1] Почему мемориальная статуя или здание, выражающее общественную идею, не является «институтом» помимо своего использования? По-видимому, потому, что в нем нет идеи объединения людей или побуждения людей действовать определенным образом. «Институт», таким образом, принадлежит к уровню общества как такового, понимаемого как совокупность лиц. Так, произведение искусства вряд ли является институтом, хотя оно выражает «универсальное» многих умов; но еженедельный концерт — это институт, потому что многие люди действуют вместе, устраивая его и посещая.

В институтах, таким образом, мы имеем ту точку встречи индивидуальных умов, которая является социальным разумом. Но «точка встречи» — неудачный термин, предполагающий объекты в пространстве, которые соприкасаются в определенных местах. Скорее скажем, мы имеем здесь идеальную субстанцию, которая как универсальная структура является социальным, но в своих дифференцированных случаях является индивидуальным разумом. И необходимо заметить, что материал этой ткани имеет определенные источники. Разум — это не пустая точка. Это мир как переживаемый. Институты, которые как этические {299} идеи составляют разум, подобно теории, являются попытками единства перед лицом потребностей, давлений, фактов и предложений, которые возникают в том, что мы называем нашим окружением, и на каждое из которых разум обнаруживает разное качество; как каждый тон пейзажа вызывает свой особый оттенок чувства, который без него мог бы навсегда остаться скрытым. Требуется весь мир, чтобы вызвать весь разум. Но будет достаточно, если мы сможем проследить в некоторых заметных примерах природу института как одновременно обращения с окружением [1], этической идеи и социального принципа.

[1] Конечно, не существует абсолютного окружения. В каждой точке опыт опирается на разум. Но в любой точке, которую мы наблюдаем, мы должны принять некоторые факты как, сравнительно говоря, данные.

3. Семья начинается с универсального физического факта родительства, но берет свою этическую ценность главным образом из особой фазы родительского отношения, которая ведет к формированию домохозяйства. Ассоциация родителей и детей в домохозяйстве, которая является постоянной, пока не распадается на другие домохозяйства, обусловлена экономическими условиями. Вспоминая первоначальное значение слов, мы видим, что мы утверждаем, что формирование домохозяйства обусловлено «домохозяйственными» [1] условиями. И это нечто большее, чем каламбур. Какими бы ни были условия, способствующие формированию домохозяйств, будь то трудность добывания средств к существованию, что делает постоянную заботу отца необходимой [2], или возможности, предлагаемые сельским хозяйством для стабильной группы, они действуют как элементы в человеческом мире, в мире, который конституируется {300} фокусировкой «окружения» (обстоятельств) в целом. Условия, которые стали «экономическими», перестали быть материальными. Они — мотивы, интересы, средства к целям. Они привносят мир в разум, но при этом становятся факторами целенаправленности и перестройки, которые разум, как единство, утверждающее себя вопреки разнообразным предложениям, занят осуществлением. Требуя постоянства, например, экономические условия вызывают в отношении родителя и ребенка простейшую форму универсальности, необходимую для этической идеи.