«Философская теория государства»

Можно сказать в какой-то исключительной чрезвычайной ситуации: «но многие люди сейчас голодают; не следует ли кражу еды, по принципу предотвращения, сейчас наказывать с крайней суровостью, иначе она, вероятно, станет обычным делом?» Или в целом, не должна ли суровость возрастать с {231} искушением или провокацией, так как больший сдерживающий фактор необходим, чтобы уравновесить это? Случай, в котором искушение или провокация являются исключительными, только что был рассмотрен. Но если ненормальное искушение или провокация становятся обычными, как при голоде или в каком-то возбужденном состоянии общественного чувства, то необходимо помнить, что не одно право только, а система прав как таковая — вот что государство должно поддерживать. Если голод обычен, то какой-то пересмотр прав или, по крайней мере, какая-то временная защита права на жизнь — это указанное средство, а не, или не только, повышенная суровость в обращении с кражей. [1] Если провокация становится обычной, то права тех, кого провоцируют, должны быть приняты во внимание, а сама провокация, возможно, сделана наказуемой, как пение фракционных песен в Ирландии. Наказание должно защищать права, а не поощрять правонарушения.

[1] Хотя ради всех сторон и во избежание искушения, сильное патрулирование угрожаемых районов может быть желательным в таких обстоятельствах.

Таким образом, мы увидели истинную природу и цели наказания как вытекающие из цели государства в поддержании системы прав, инструментальной для наиболее полной жизни. Три основных аспекта наказания, которые мы рассмотрели, на самом деле неотделимы, и каждый, если его правильно объяснить, расширяется так, чтобы включить другие.

В заключение мы можем суммировать всю теорию действий государства в формуле, которую мы наследуем от Руссо, — что суверенитет есть осуществление общей воли.

Во-первых. Все действия государства являются общими по своему значению и оправданию, даже если они частные или, скорее, {232} конкретные в своих деталях. Они воплощены в системе прав, и нет элемента в них, который не был бы определен отношением к общественному интересу. Верификация этой истины повсюду, например, в нашей английской системе публичных и частных актов парламента, шла бы параллельно логической теории универсального суждения, переходящего в суждения, субъектами которых являются собственные имена. Но непосредственный момент в том, что никакие права не являются абсолютными или оторванными от целого, но все имеют свое основание в цели целого, которая в то же время подразумевает их настройку и регулирование согласно общим принципам. Эта общность закона практически является огромной защитой для индивидов против произвольного вмешательства. Она делает так, что каждое регулирование поражает класс, а не отдельное лицо.

И, во-вторых. Все действия государства в основе своей являются осуществлением воли; реальной воли, или воли, логически подразумеваемой в интеллектах как таковых и более или менее признаваемой как императивная для них. И поэтому, хотя в форме силы оно действует через автоматизм, то есть не прямо как сознательная воля, а через систему, которая порождает акты через влияния, кажущиеся чуждыми, все же корень и источник всей структуры имеет природу воли, и ее цель, как и у органического автоматизма, — расчистить дорогу для истинного волеизъявления; это «принуждение людей быть свободными». И поскольку из-за неправильного направления автоматического [1] процесса оно {234} посягает на область живой воли — область, где благо реализуется непосредственно своей собственной силой как мотив, — оно «подпиливает ветку, на которой сидит», и заменяет цель инструментом.

[1] Не следует забывать, что государство по своей природе находится под постоянным искушением бросить свой вес на сторону автоматического процесса. Самый яркий пример — принятие им автоматической системы водоотведения в канализации с далеко идущими экономическими последствиями. См. «Сельская гигиена» и «Жилой дом» Пура.

{235}

ГЛАВА IX. ТЕОРИЯ РУССО В ПРИМЕНЕНИИ К СОВРЕМЕННОМУ ГОСУДАРСТВУ: КАНТ, ФИХТЕ, ГЕГЕЛЬ. 1. Вероятно, ни одно другое философское движение никогда не фокусировало в себе столько человеческой природы, как посткантианский идеализм. Автору этих строк довелось показать в другом месте [1], как «открытие греческого искусства», которым оно обязано Винкельману, дало ему непревзойденное понимание разума, воплощенного в объектах чувств. Здесь нам предстоит иметь дело с другим источником его идей. Как мы указали в первой главе, этическая и политическая теория Канта, Фихте и Гегеля проистекает из того же «Евангелия Жан-Жака», из которого Французская революция черпала свои формулы. Было бы неправдой сказать, что она проистекает только из этого. Великие философы знают, как сплавить материалы, в которых они работают; и, в частности, современная абстракция «свободы» была смешана для Гегеля с идеей конкретной жизни через традицию греческого города с его близостью к автономии, с одной стороны, и к красоте — с другой. Тем не менее, немногие линии аффилиации в истории философии установлены лучше, чем та, что между декларацией Руссо {236} о том, что свобода есть качество человека, и философией права, как она развивалась от Канта до Гегеля.

[1] «История эстетики» (Sonnenschein).

Было высказано предположение, что литературное общение Франции, Англии и Германии было гораздо более тесным в восемнадцатом веке, чем сегодня, несмотря на огромное механическое развитие коммуникаций в промежутке. Национальное самосознание и расходящийся рост национальных умов, как утверждается, воздвигли барьер между народами, который существовал в прошлом веке в гораздо меньшей степени. [1] Этот вопрос литературной истории лежит за пределами моей темы; но, по крайней мере, кажется вероятным, что Руссо обладал в Германии силой, которую никакой французский писатель сегодня не мог бы проявить за пределами своей страны. Одно только его образовательное влияние [2] составляет значительную главу в истории педагогики и тесно соприкасается с философией. Наши психологи детства — его духовные потомки, и, действительно, вопрос развития человеческого существа тесно связан с вопросом свободы.

[1] См. М. Леви-Брюль, «О влиянии Жан-Жака Руссо в Германии», Annales de l’École libre des Sciences Politiques, июль 1897 г.

[2] Ср. «Кант и Фихте и проблема образования», Дюпруа, Alcan., 1897; и о разнообразной инициативе Руссо см. Амиель, «Дневник», англ. пер. I. 202: «Ж.-Ж. Руссо — предок во всем. Именно он основал путешествия пешком до Тёпфера, грезы до Рене, литературную ботанику до Жорж Санд, поклонение природе до Бернардена де Сен-Пьера, демократическую теорию до Революции 1797 года, политическую дискуссию и теологическую дискуссию до Мирабо и Ренана, науку преподавания до Песталоцци и альпийское описание до Де Соссюра».

Его литературное влияние как пророка природы и чувства и поборника сентиментальной {237} религии против философов превзошло все. Он вступил на путь, который был открыт в Германии переводом «Времен года» Томсона до 1750 года и которому следовали швейцарские критики и идиллические поэты, бывшие противниками доминирующего псевдоклассицизма. [1] Якоби, проведший несколько лет своей юности в Женеве, был обязан своей доктриной чувства как способности религиозной истины отчасти, по крайней мере, Руссо. Клингер, чья драма «Буря и натиск» дала название романтической и натуралистической революции, отмеченной «Гёцем фон Берлихингеном» Гёте (1773) и «Разбойниками» Шиллера (1781), был ответственен, как нам говорят, в более поздние годы за удивительное суждение, что Руссо (в «Эмиле») — лучший проводник молодого человека по жизни. [2] Даже Шиллер и Гердер прошли через период восторженного восхищения Руссо. Чрезвычайно показательно, что «Письма об эстетическом воспитании человека» Шиллера адресованы прямо проблеме примирения притязаний Природы [3] и Государства на индивидуального человека. Ибо, когда Шиллер предполагает, что ключ к требуемому примирению между Природой и Государством лежит в союзе чувства и интеллекта, который обнаруживается в Красоте, перед нами в одном фокусе три основных типа опыта, из слияния которых должен был возникнуть новый идеализм.

[1] См. «История эстетики» автора, стр. 214.

[2] Леви-Брюль, ук. соч., стр. 330. Цитата, по-видимому, из романа, и я не видел контекста.

[3] Письмо 3 содержит глубокую критику предполагаемого фактического «естественного состояния», и можно с полным правом сказать, что весь предмет писем — это проблема «как человеку быть свободным, не переставая быть чувственным».

{238} 2. Возвращаясь к нашей непосредственной теме, Философии права, мы на мгновение рассмотрим специфическое отношение идеи Свободы Руссо к кантианской или посткантианской мысли. Позволительно, пожалуй, воплотить главную часть того, что должно быть сказано, в выдержках из работ большой оригинальной ценности и не очень общедоступных. Не только поэты и сентименталисты Германии, но и великие философы отчетливо признавали долг немецкого гения перед идеями Руссо. Концепция «Общественного договора» имеет важность, которая удивляет современного читателя в политической философии Канта и, особенно, Фихте, и только когда мы доходим до Гегеля, буквальная интерпретация «Общественного договора» полностью отделяется от истины, передаваемой доктриной общей воли. Помимо всех вопросов о буквальном значении «Общественного договора», простым фактом является то, что вся политическая философия Канта, Гегеля и Фихте основана на идее свободы как сущности человека, впервые провозглашенной — таково было четкое суждение Гегеля — Руссо. Я начну с цитирования решающего отрывка из «Истории философии» Гегеля, который дает в нескольких строках основу его собственной теории права, а также его взгляд на позицию Руссо. [1]

[1] Гегель, «История философии», iii. 477.

После объяснения того, что Руссо рассматривал право Правительства как с одной стороны, в его историческом аспекте, покоящееся [1] на силе и принуждении, Гегель {239} продолжает:

«Но принципом этого оправдания (абсолютного оправдания государства) Руссо делает свободную волю, и, не обращая внимания на позитивное право (или закон) государств, он отвечает на вышеуказанный вопрос [2] (о том, что является оправданием или основой государства), что человек обладает свободной волей, видя, что “Свобода — это отличительное качество человека. [3] Отказаться от своей свободы — значит отказаться от своей человечности. Не быть свободным — значит отказаться от своих прав человека, и даже от своих обязанностей”. Раб не имеет ни прав, ни обязанностей. Руссо говорит, следовательно, [4] “Фундаментальная проблема [5] состоит в том, чтобы найти форму ассоциации, которая защищала бы и обороняла всей общей силой личность и имущество каждого члена, и в которой каждый индивид, поскольку он присоединяется к этой ассоциации, повинуется только самому себе и остается таким же свободным, как и раньше”. [5] Решение дается Общественным договором; [5] это (говорит Руссо) есть то объединение, к которому каждый принадлежит через свою волю».

Эти принципы, таким образом установленные в абстрактном виде, мы не можем не принять как правильные; однако двусмысленность начинается сразу. Человек свободен; это, без сомнения, субстанциальная природа человека; и в государстве она не только не отбрасывается, но, по сути, именно в нем она впервые устанавливается. Свобода природы, способность к свободе, не есть актуальная свобода; {240} ибо ничто, кроме государства, не является актуализацией свободы.

Но недопонимание относительно «Общей воли» начинается в следующем пункте. Понятие Свободы не должно приниматься в смысле случайной свободной воли каждого индивида, но в смысле разумной воли, воли в себе и для себя. [6] Общая воля не должна рассматриваться как составленная из выраженных индивидуальных воль, [7] так что они остаются абсолютными; иначе было бы верно утверждение: «где меньшинство должно подчиняться большинству, там нет свободы». Скорее, общая воля должна быть рациональной волей, даже если люди не осознают ее; государство, следовательно, не является такой ассоциацией, которая определяется индивидами.

Ложное понимание этих принципов не имеет для нас значения. Что для нас важно, так это то, что с их помощью в сознание входит содержание, что человек имеет в своем уме Свободу как нечто безусловно абсолютное, что свободная воля есть понятие человека. Именно свобода есть «я» мысли; тот, кто отвергает мысль и говорит о свободе, не знает, что говорит. Единство мысли с самой собой [8] есть свобода, свободная воля. Мысль, взятая только в форме воли, есть импульс прорваться [9] сквозь свою чистую субъективность, есть отношение к определенному бытию, реализация своего {241} «я», поскольку я желаю сделать себя как сущее адекватным себе как мыслящему. Воля свободна только как то, что мыслит.

Принцип свободы забрезжил в мире в Руссо и дал бесконечную силу человеку, который таким образом осознал себя как бесконечного. Это обеспечивает переход к кантианской философии, которая с теоретической точки зрения взяла этот принцип за свою основу. Знание [10] было таким образом направлено на свою собственную свободу и на конкретное содержание, [10] которое оно обладает в своем сознании».

[1] В указанном месте, «Об общественном договоре», кн. I, гл. iii, iv, Руссо ясно указывает, что сила не дает права. Поэтому, когда Гегель описывает его как говорящего, что право правления покоится на силе и т.д. в его историческом аспекте, это неверно, если только это не означает, что, поскольку этот «исторический» аспект не дает объяснения права, термин «право» является лишь названием, насколько это его касается.

[2] Об общественном договоре, кн. I, гл. iv.

[3] Я сохраняю парафрастическую передачу слов Руссо, сделанную Гегелем.

[4] Об общественном договоре, кн. I, гл. iv; ср. с. 89 выше.

[5] Курсив Гегеля.

[6] Нечто является «в себе и для себя», когда оно стало «для себя», т. е. сознательно и явно тем, чем оно является «в себе», т. е. в своей скрытой или потенциальной природе.

[7] «Воля всех» Руссо.

[8] Т. е. нечто свободно постольку, поскольку оно способно быть самим собой. Мышление как воплощение возвращения к самому себе или бытия с самим собой для Гегеля является наиболее ярким примером этого.

[9] Т. е. путем выхода за его пределы.

[10] Т. е. философия, основываясь на идее свободы, вынуждена исследовать жизнь, в которой дух реализует себя, прежде чем он станет — и на пути к тому, чтобы стать — рефлексивно философским; и которая поэтому является «его собственной свободой» — как единая ткань со знанием — а также «конкретным содержанием», т. е. действительной системой жизни как объектом, в котором дух может найти свое выражение — отношение, которое = свобода.

Каждому в общих чертах знакома роль, которую играет идея свободы в философии Канта. Однако может быть интересно отметить, насколько определенно она приходит к нему в форме, приданной ей Руссо. Опуская всю тему образовательных интересов Канта, [1] я сошлюсь на два отрывка из ранних заметок Канта [2] в связи с трактатом «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного», и на два из «Философии права», которая впервые появилась осенью 1796 года.

[1] См. Duproix, ук. соч. [2] Между 1765 и 1775 годами.

Итак, прежде всего, установим определенный импульс, переданный Канту в его ранние годы, в частности, Руссо.

«Я сам, — пишет он, [1] — исследователь по склонности. Я чувствую всю жажду познания и алчное беспокойство, требующее продвигаться в нем, и снова удовлетворение от каждого шага прогресса. Было время, когда я верил, что все это может составлять честь человечества, и я презирал толпу, которая ничего не знает. Именно Руссо наставил меня на путь истинный. Это ослепительное преимущество исчезло; и я считал бы себя гораздо менее полезным, чем обычные ремесленники, если бы не верил, что мой род занятий может придать ценность всем остальным в деле утверждения прав человечества».

[1] Werke Канта (Rosenkrantz), xi., с. 240. Ср. с. 218.

Судя по контексту, Кант предвосхищает идею своей критической философии, отводя человеку его место в миропорядке.

«Если есть какая-либо наука, — говорит он чуть ниже, — в которой человек действительно нуждается, то это та, которую я преподаю, чтобы должным образом заполнить то место, которое отведено человеку в творении; наука, из которой он может узнать, чем нужно быть, чтобы быть человеком».

Это проливает свет на любопытный отрывок в том же наборе заметок, [1] где в дискуссии об идее Провидения Кант сначала ссылается на открытие Ньютоном порядка в многообразии планетарных движений, а затем продолжает:

«Руссо первым обнаружил под многообразием форм, принимаемых человеком, глубоко скрытую природу человечности и скрытый закон, согласно которому Провидение оправдывается его наблюдениями. До этого возражение Альфонса и Манеса [2] господствовало. После Ньютона и Руссо Бог оправдан, и с этого момента доктрина Поупа истинна».

[1] Там же, с. 248.

[2] Манихейская доктрина.

«Доктрина Поупа», несомненно, является его лейбницианским оптимизмом, основанным на предполагаемом понимании истинного места человека в творении. [1] «Открытие» Руссо, которое Кант здесь связывает с этой доктриной, должно быть его утверждением естественной благости и свободы человека, которые он склонен утрачивать, отходя в цивилизации от места, отведенного ему природой. Ясно, что обвинение Руссо в адрес литературы и цивилизации произвело в то время значительное впечатление на Канта. Тем интереснее видеть, как Кант прослеживает, в совершенно ином масштабе, развитие, которое инициировал Руссо, от естественной к социальной и этической свободе.

[1] См. отрывок, процитированный из Канта, чуть выше.

Я прилагаю два отрывка из «Философии права» (1796), которые демонстрируют это более позднее развитие, все еще в его связи с фразеологией Руссо.

«Врожденное право только одно. — Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она может сосуществовать со свободой каждого другого согласно всеобщему закону, есть это единственное первоначальное право, принадлежащее каждому человеку в силу его человечности» [1].

[1] Werke Канта (Rosenkrantz), ix. 42.

Указание на воплощение этой свободы в государстве может быть дано следующим образом:

«Все эти три власти в государстве (суверенитет или законодательная, исполнительная и судебная) являются должностями; и как существенные, и необходимо вытекающие из идеи государства вообще применительно к установлению (конституции) такового, являются государственными должностями. Они содержат отношение всеобщей верховной власти (которая, рассматриваемая согласно законам свободы, не может быть ничем иным, кроме объединенного народа) к толпе индивидов, которые составляют его как управляемых; то есть правителя (imperans) к подданному (subditus). Акт, посредством которого народ конституирует себя в государство, или, строго говоря, только идея этого акта, согласно которой одной может быть понята справедливость акта, [1] есть первоначальный договор, [2] согласно которому все (omnes et singuli) народа отказываются от своей внешней свободы, чтобы тут же получить ее обратно как члены содружества, то есть народа, рассматриваемого как государство (universi). И нельзя сказать: государство или человек в государстве пожертвовал частью своей врожденной внешней свободы ради определенной цели; но скорее, он полностью отказался от своей дикой беззаконной свободы, чтобы найти свою полную свободу снова, не уменьшенную, в законной зависимости, то есть в состоянии права или закона; (не уменьшенную), потому что эта зависимость проистекает из его собственной законодательной воли» [3].

[1] Курсив мой.

[2] Курсив Канта.

[3] Ib., 160

Примечательно, что перед лицом этих общих взглядов и Кант, и Фихте следуют за Руссо, по причинам, которые Кант объясняет политическими условиями того времени, с недоверием относясь к представительному правлению. [1]

[1] Там же, 166 (депутаты практически зависят от министерства). Но ср. с. 193, которая показывает, что в истинной республике представительная система могла бы, согласно Канту, быть реальностью, и тогда была бы идеальной формой. Вся дискуссия полна отсылок к Руссо.

Только что процитированный отрывок, конечно, является воспроизведением взгляда Руссо, измененным интерпретацией в значительной степени в том смысле, в каком мы интерпретировали его выше.

3. Когда мы переходим к Фихте (чья ранняя работа о естественном праве была опубликована фактически до работы Канта), мы наблюдаем, как идея договора начинает трансформироваться, хотя и через несовершенный переход, в идею органического целого. Для Фихте государство является необходимым следствием человеческого «я»; ибо «я» предполагает общество «я», а закон или право — это отношение между «я» в телесном мире. И «договор», на котором покоится гражданство, в силу того, что он является всеобщим, [1] выковывает неразличимое единство социального целого. В этой связи Фихте делает замечательное заявление о том, что он первым применил сравнение с организмом ко всему гражданскому отношению. Я цитирую важный отрывок:

«Насколько мне известно, идея целого государства до сих пор устанавливалась только через идеальное объединение индивидов, и тем самым истинное понимание природы этого отношения было отсечено» [2].

[1] Фихте (Werke, iii. 203 сл.) говорит: «Неопределенное»; а именно: я обязуюсь помогать защищать любого, кто пострадал. Теперь я никогда не могу знать (аргументирует он), кто именно должен получить выгоду от этого обязательства; многие невидимо получают от него выгоду через подавление вредоносной воли, прежде чем она проявится. Поэтому отношение действительно органическое; каждая часть стремится сохранить каждую часть, потому что вред любой части может касаться любой части. Это всеобщее как неопределенное, действительно в меньшей степени единство, чем «moi commun» Руссо.

[2] Werke, iii. 207. «Идеальное объединение» = воображаемый договор.

Вы должны, настаивает он, не просто иметь идею объединения; вы должны показать узы союза вне идеи или делающие идею необходимой.

«В нашем изложении это было достигнуто. В понятии того, что должно быть защищено, в соответствии с необходимой неопределенностью того, какая индивидуальная воля будет нуждаться в видимой защите, и далее, какой она принесет невидимую пользу в случае подавления законом неправомерной воли до ее вспышки, все индивиды принуждаются к единству».

«Наиболее подходящее сравнение для прояснения этого понятия — это сравнение с организованным природным продуктом, которое часто использовалось в современную эпоху для описания различных ветвей государственной власти как единства, но не, насколько мне известно, для пролития света на все гражданское отношение. Точно так же, как в природном продукте каждая часть может быть тем, что она есть, только в этом сочетании, а вне этого сочетания просто не была бы таковой (действительно, вне всякого органического сочетания просто не было бы ничего...): точно так же только в сочетании государства человек достигает определенного положения в ряду вещей, точки покоя в природе; и каждый достигает этого определенного положения по отношению к другим и по отношению к природе только через тот факт, что он находится в этом определенном сочетании. ... В органическом теле каждая часть постоянно поддерживает целое, и пока она поддерживает его, сама поддерживается им; точно таково отношение гражданина к государству».

Здесь мы, кажется, возвращаемся к Платону и Аристотелю. Мы, по сути, слишком близки к Платону; ибо различие между поддержанием определенной деятельности гражданина и поддержанием общих условий такой деятельности, будучи разрушенным Фихте в его стремлении сделать действие государства позитивным, а не негативным, неизбежно приводит к выводу, что гражданин должен быть обеспечен и поддержан в своей определенной деятельности или занятии, и из этого вырастает понятие замкнутого торгового государства; «замкнутого» от внешней торговли, чтобы правительство могло определять цены и назначать занятия. Другими словами, основой государства по-прежнему является «Эго», понимаемое как индивидуальное «я»; это не социальное благо, действующее своей собственной силой на разумную волю. И, исходя из этого индивидуализма, меры предосторожности, которые кажутся необходимыми для защиты и поддержания индивида в его фиксированном отношении к целому, делают «Замкнутое торговое государство» Фихте, возможно, самым ранним документом строгого государственного социализма. Свобода, как он сам признает prima facie, аннулируется положениями для ее защиты. [1] Любопытно видеть фразу Руссо «принужден быть свободным», [2] которая у него относится к верховенству закона, вновь появляющуюся как защита принуждения к досугу, [3] как будто свобода не реализуется в труде и верности. Вот суждение Гегеля о переходе, который мы только что рассматривали.

«Кант начал основывать право на свободе, и Фихте также в своем «Естественном праве» сделал свободу своим принципом; но это, как и у Руссо, свобода частного индивида. Это великое начало; но чтобы прийти к частным результатам, они были вынуждены принять предпосылки. Всеобщее (для них) — это не дух, субстанция целого, а внешняя механическая негативная сила против индивидов. ... Индивиды остаются всегда жесткими и негативными по отношению друг к другу; тюрьма, оковы становятся все более гнетущими, вместо того чтобы государство было понято как реализация свободы» [4].

[1] Фихте, Nachgelassene Werke, ii. 535.

[2] Там же, 537.

[3] Конечно, такое принуждение может иметь оправдание.

[4] Гегель, Geschichte der Philosophie, iii. 576. Идея организма была таким образом механически понята.

4. Понять государство как реализацию свободы было целью «Философии права» Гегеля, которая, возможно, была более грубо искажена, чем любая работа великого политического философа, за исключением «Государства» Платона.

Популярная критика скажет нам, что Гегель нашел свой идеал в прусской бюрократии, и далее намекнет, что это было ему на руку. Такие предположения подразумевают два заблуждения, за одно из которых несет ответственность бестактность Гегеля, в то время как другое зависит от подлинной трудности, сопровождающей любой философский анализ общества. Я попытаюсь пролить свет на каждое из этих заблуждений.

(а) Если бы Гегель хотел, чтобы его книге приписали партийную тенденцию, он не мог бы выбрать лучшее время и написать предисловие, которое вернее ввело бы в заблуждение. В 1820 году, когда книга была опубликована, умы как правительств, так и народов были полны раздражения. Антиконституционная реакция недавно заявила о себе. [1] Демонстрация в Вартбурге, празднующая годовщину Реформации и битву при Лейпциге, состоялась в октябре 1817 года. Необъяснимая перемена в идеях царя от либерализма к реакции произошла, как нас уверяют, [2] в июне 1818 года. Убийство Коцебу, русского агента, реакционного журналиста и опустившегося драматурга, произошло в марте 1819 года. Коцебу, по-видимому, в народе приписывали извращение взглядов царя. Его убийство имело эффект, никоим образом не связанный с его реальной значимостью. Гарденберг, прусский министр, воскликнул, услышав об этом, что прусская конституция теперь стала невозможной. Невинные люди были арестованы в Пруссии по наущению Меттерниха, а частные бумаги были изъяты и опубликованы в искаженном виде. Публикация книги Гегеля с предисловием, нападающим на Фриза за некоторые выражения, использованные им на Вартбургском фестивале, состоялась, как мы сказали, в 1820 году, а Гегель переехал из Гейдельберга в Берлин, получив честь берлинской профессуры, в 1818 году. Неудивительно, что «было указано, что новый профессор был фаворитом ведущего министра, что его влияние было доминирующим в школьных назначениях и что случайные вознаграждения от Короны доказывали его приемлемость», или что Фриз заметил, что теория государства Гегеля выросла «не в саду науки, а на навозной куче раболепия». [3] Сам Гегель «осознавал, что нанес удар по лицу мелкой и претенциозной секты и что его книга вызвала большое негодование у демагогического люда». [4]

[1] См. Fyffe, History of Modern Europe, том II, гл. ii.

[2] Fyffe, ук. соч.

[3] Wallace, Hegel’s Philosophy of Mind, с. clxxix.

[4] Wallace, ук. соч.

И все же, что касается сущности политической философии Гегеля, во всем этом нет ничего. Первый набросок «Философии права» был опубликован в «Энциклопедии философских наук» в 1817 году, до того как Гегель покинул Гейдельберг. Его политический интерес, в его постепенном развитии, можно проследить в неопубликованных работах до 1802 года. [1] Он исходил из концепции греческого государства, на которой основывался его ранний набросок этической системы (1802, не опубликован при жизни). И его последующее развитие состояло в расширении этой концепции путем выстраивания ее каркаса, чтобы включить более акцентированную свободу современной жизни, как он угадал ее из внимательного изучения как английской, так и немецкой политики. Его содержательная политическая теория никогда не менялась, за исключением развития, в соответствии с его общим отношением к различиям между греческой и современной жизнью.

[1] См. Wallace, ук. соч., clxxx. и clxxxvii.

(б) «Но, — возразит популярная критика, — вот перед нами идеальное государство Гегеля, изображенное его собственной рукой, и это почти прусское государство его времени, смягченное несколькими ссылками на английскую политику. Не является ли это узким горизонтом и низким идеалом?» Эта критика ценна, потому что она ведет к важной черте истинной политической теории.

Изобразить то, что большинство людей называют «идеальным государством», — это не более цель политической философии, чем цель, скажем, «Физиологии человека» Карпентера — изобразить «идеального» человека или ангела. Цель политической философии — понять, что такое государство, и для этой цели не обязательно, чтобы анализируемое государство было «идеальным», а только чтобы оно было государством; точно так же, как природа жизни представлена почти так же хорошо одним живым человеком, как и другим.

«Каждое государство, — [1] говорит Гегель, — даже если ваши принципы заставляют вас объявить его плохим, даже если вы обнаружите в нем тот или иной недостаток, всегда имеет (особенно если оно принадлежит к более развитым государствам нашего времени) существенные моменты своего существования. Но поскольку легче обнаружить недостатки, чем ухватить утвердительное, люди легко впадают в ошибку, позволяя частным аспектам заставить их забыть внутренний организм государства. Государство — это не произведение искусства, оно стоит в мире, то есть в сфере произвола, случая и ошибки; дурное поведение способно испортить его во многих отношениях. Но самый уродливый человек, преступник, больной или калека — все равно живой человек; утвердительное, его жизнь, сохраняется вопреки недостатку, и это утвердительное — то, с чем мы имеем дело здесь».

[1] Phil. d. Rechts, с. 313.

Конечно, никакое сравнение не является вполне точным, и можно утверждать, что государство более искусственно, чем человеческое тело. Как бы то ни было, [1] мы, по крайней мере, лучше поймем отношение Гегеля и, как я осмелюсь думать, примем для себя самую плодотворную точку зрения, если будем смотреть на политическую философию как тот, кто пытается установить, какова природа человеческой жизни, наблюдая ее в любом или каждом человеческом теле. Если жизнь есть, ее основы есть, и его цель — понять их. Несомненно, здесь открывается дверь для спора относительно того, что логики называют «чистым случаем». Понимая жизнь «как таковую», вы, по-видимому, должны очистить ее от простых недостатков, в отношении которых она не является «жизнью», и остаток, то, на что вы подписываетесь как на существенное, должен быть ex hypothesi вашим «идеалом» жизни. И, возможно, нет причин отвергать эту ответственность, если она ограничена акцентированием элементов и взаимосвязью фактов. Она не может относиться к большему.

[1] Комментарий, вероятно, выдаст тип пессимизма, указанный Руссо. См. с. 95 выше.

Мы не можем сконструировать идеальное тело, сводя жизнь, или идеальное государство, сводя дух, к его чистому случаю или основам, поскольку мы вообще не можем конструировать организмы [1] или историю. И именно потому, что об этом постоянно забывают, на обязанности понимать, а не конструировать, приходится настаивать. Правда, в понимании, как и в конструировании, мы подразумеваем существенные отношения, и поэтому берем на себя ответственность и подвержены риску проявить предвзятость; но все же жизнь можно понять с помощью любого существа, которое живо, и поэтому не пример, с которым работает студент, а проницательность, которую он проявляет, является решающим моментом.

[1] «Ни один человеческий разум никогда не задумывал нового животного». Рескин, Modern Painters, ii. 148.

4. Мы должны начать с осознания того, что подразумевается в том факте, что мы собираемся рассматривать анализ современного государства как главу в «Философии духа». Ибо «Философия права» Гегеля, хотя и опубликованная им как самостоятельная работа, по сути является расширением параграфов, которые составляют одно подразделение его «Философии духа», самой по себе третьей и заключительной части «Энциклопедии философских наук», из которых две более ранние части — это «Логика» и «Философия природы».

Мы видели во второй главе настоящей работы, что сама сила фактов заставила современных социологов заниматься своей наукой в более или менее тесной связи с психологией. Различие общества, как мы видели, было сформулировано в различных формулах психологического характера. Но нам показалось, что из-за пренебрежения логикой тождества природа духа была разбита такими нереальными различиями, как различие между изобретением и подражанием, варьируемое нереальным [1] сведением одного к другому, а также тем, что необъяснимое разделение и параллелизм сохранились между индивидуальным и социальным духом, свидетельствуя о живучести суеверия, которое проницательность Руссо выделила для осуждения. [2] Мы не отрицаем, что дух может быть чем-то большим, чем социальным; но постольку, поскольку он социален, он все еще реальный дух, а это означает, что он не является чем-то иным, чем то, что мы знаем как индивидуальные жизни, [3] бледным и нереальным их отражением, но это характеристика, которая принадлежит их самому интимному устройству. Это был анализ моральной автономии Платона, и его работа остается классически верной, нуждаясь лишь в расширении и интерпретации при применении ее к современному свободному интеллекту и социальному самоуправлению.

[1] Проф. Болдуин, Social and Ethical Interpretation, с. 105, по крайней мере, предполагает это нереальное сведение.

[2] См. с. 95 выше.

[3] «Жизни», а не просто «сознания», так как объективный дух в значительной степени находится в форме привычки.

Положение анализа государства в «Философии духа» может быть кратко обозначено следующим образом. Когда мы приступаем к изучению обычной психологии, мы берем индивидуального человека таким, каким находим его сегодня. Мы принимаем его как сформированного индивида, отличающего себя от внешних вещей и обладающего тем, что мы называем волей — способностью искать собственного удовлетворения, которую он представляет себе в общих идеях с помощью языка. Мы анализируем «я» и волю с их аспектами памяти, внимания, ассоциации, импульса и эмоции. Но все современные психологи знают, что это сформированное «я» и воля имеют за собой большую историю и предполагают долгий генезис, связывающий их с более простыми формами [1] душевной жизни. Гегель, действительно, был одним из первых в современную эпоху, кто увидел, как далеко назад должна быть перенесена история духа. Человеческий интеллект, как его предполагает психолог, является для него средней фазой в романе, героем которого является дух. Перед ним идут главы антропологии, которые трактуют о фиксации души в дисциплинированных силах и привычках человеческого тела, а затем отчет [1] о сознании, которое постепенно поднимается от борьбы восприятия объектов вокруг него к моральной и научной уверенности в том, что оно дома в мире.

[1] Для этого отчета, которому он посвятил, возможно, величайшую из своих работ, Гегель придумал термин «Феноменология духа». Это история появления свободного или современного духа из неразвитого сознания древнего мира, для которого, например, рабство казалось естественной вещью.

История духа, таким образом, начинается задолго до того, как свободный дух, объект психологии сегодня, появился на сцене. И по этому поводу не было бы большого расхождения во мнениях. Особенность трактовки Гегеля заключается в том, что его роман интеллекта не только начинается задолго до того, как достигается фаза свободного духа, но и продолжается долго после. Исследование не может остановиться на индивиде сегодняшнего дня, так же как не может начаться с него. Его «дух» не является отдельной сущностью, и на протяжении всей истории никакой такой сущности не появлялось. Гегелю было удобно рассматривать более ранний раздел «Философии духа», включающий антропологию, феноменологию [1] и психологию, как имеющий дело par excellence с субъективным духом. Это потому, что его главной целью было проследить рост «субъективности», появление человека полного умственного [1] роста, осознающего себя, свои идеи и цели, и уверенного в своей «субъективности», своей самости против всех пришельцев.

[1] См. предыдущее примечание.

Но следующий раздел работы, под названием «Объективный дух», имеет дело с необходимым следствием, которое можно было бы отметить в любой точке всей истории сознания, хотя в любой более ранней точке его можно было бы рассматривать как относящееся к духу только по предвосхищению.

Здесь, однако, проблему больше нельзя откладывать. «Свободный дух» не объясняет себя и не может стоять в одиночестве. Его импульсы не могут быть упорядочены, или, другими словами, его цели не могут быть сделаны определенными, кроме как в действительной системе «я». Кроме как выражая себя в отношении к упорядоченной жизни, которая предполагает других, он не может существовать. И поэтому не что-то дополнительное и параллельное ему, что могло бы существовать или не существовать, а необходимая форма его собственного действия как реального и определенного, есть та действительная ткань, в которой он выражает себя как общество и государство. Это то, что Гегель рассматривает во втором разделе «Философии духа» под названием «Объективный дух». Это не является для него окончательным. Конкретное общество стоит во времени и открыто для критики и разрушения. За его пределами лежит реальность, непрерывная с духом, как он известен в государстве, но вечная, как первое преходяще, которая как Абсолютный дух открыта для человеческого опыта в искусстве, религии и философии.

Мы продолжим в следующей главе анализ Гегелем современного государства как объективного духа, увеличенное издание, так сказать, «Государства» Платона, представляющее перед взором во всех деталях различия и сочленения, которые были там невидимы.

{256}

ГЛАВА X. АНАЛИЗ СОВРЕМЕННОГО ГОСУДАРСТВА. «ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» ГЕГЕЛЯ. 1. Мы собираемся проанализировать современное государство на группы фактов, которые также являются способами мышления. И может возникнуть вопрос, в каком смысле следует понимать связь, которая, как будет утверждаться, связывает вместе эти группы фактов или точек зрения. Когда утверждается, что группа b или взгляд b предлагается и делается необходимым недостатками группы a или взгляда a, означает ли это, что группа a или ее идея возникли первыми, а группа b или понятие о ней возникли впоследствии или как следствие первой? И можно ли разумно поддерживать такое отношение между составными частями единства, подобного государству?

Ответ может быть указан следующим образом. Мы имеем дело в обществе и в государстве с идеальным фактом. Как факт, форма жизни, общество всегда было многогранным существом, отвечающим разнообразным потребностям человеческой природы функциями не менее разнообразными. Как идеальный факт, однако, его продвижение носило характер теоретического прогресса. В постоянной попытке удовлетворительно справиться с потребностями разумных существ дух, разумная воля, бросался с преобладающим интересом то в одну из своих функций, то в другую. И это не был случайный порядок движения. Очевидно, что то, что он подчеркивал и модифицировал во вторую очередь, зависело как позитивно, так и негативно от того, что он подчеркивал и модифицировал в первую очередь. Позитивно, потому что, когда один шаг надежно закреплен, следующий может быть определенно предпринят. Негативно, потому что определенное достижение одного шага обнажает ограничения того, что было достигнуто, и потребность в другом. На каждом этапе воля недовольна выражением самой себя, которое она создала. Пока не установлен какой-то общественный порядок, мораль вряд ли может найти выражение; но когда правовая система полностью в силе, становится очевидным, насколько буква может не дотягивать до духа. Мы видим то же действие интеллекта в чистой теории. Каждое завоевание науки ведет к новому отправному пункту. Оно предлагает его своим успехом и требует его своей неудачей.

Теперь, в науке может быть или не быть так, что связь, которая привела к открытию, постоянно входит как различимый фактор в структуру знания. Реорганизация опыта может смести шаги, которые привели к нему. Но в живом факте общества это не так. Его многие стороны актуальны и сохраняются, и акцент, время от времени делаемый на принципе каждой — например, на позитивном праве, на семейных узах, на экономических связях — лишь служит для акцентирования элемента, который имеет свое постоянное место в целом. Таким образом, всегда должны быть семейные узы и экономические связи. Но в одно время все стремится быть истолкованным в терминах родства, в другое время — в терминах обмена. И эта тенденция означает различие в фактическом балансе между функциями, а также иную теорию. Позитивная и негативная связь элементов, подобных этим, истинное место и предел каждого, постоянно укоренены в человеческой природе, но могут быть прояснены явной логикой их попытки и неудачи задать тон всему социальному строю. Из этого следует, что социальное целое растет, подобно великой теории, в адекватности потребностям, которые являются его фактами; и недовольство воли своим собственным выражением, другими словами, противоречия, которые практический интеллект постоянно пытается устранить, становится больше похожим на предложение, чем на прямое противоречие — или изменение, как мы говорим, становится менее революционным. Может показаться, что различие между социальным целым и научной теорией заключается в том, что первое, по мере роста, создает новые трудности, создавая новую и свежепротиворечивую материю, как в социальных проблемах цивилизации; в то время как последняя, как мы воображаем, имеет дело с неизменным опытом. Но это различие менее верно, чем кажется, и сравнение с ростом теории всегда прольет свет на истинную природу воли и ее постоянное усилие удовлетворить себя.

2. Право или закон можно понимать в самом широком смысле как включающие все проявление воли в действительном мире — «действительный корпус всех условий свободы», [1] «царство реализованной свободы, мир духа, произведенный из самого себя, как вторая природа». [2] Заслуга немецкого термина «Recht» [3] в том, что он поддерживает связь между законом и духом закона, [4] и почти сам по себе запрещает разделение между позитивным правом и волей, обычаем или чувством, которое лежит в основе такой теории, как теория Остина.

[1] Гегель, Philos. of Mind (E. Tr.), с. 104. Ср. определения, процитированные из Грина, с. 203 выше.

[2] Rechtsphil., сек. 4.

[3] Ср. идею греков о «nomos».

[4] См. гл. ii. выше о Монтескье и Руссо.

Вся эта сфера права, дух, как он актуализирован в обществе и государстве, естественно делится, согласно принципу, который был только что объяснен, на три связанные группы идеальных фактов или точек зрения. Первую, или самую простую и неизбежную из них, можно назвать «буквой закона», как мы сталкиваемся с ней наиболее особенно в праве собственности — закон Шейлока — чистый факт, как кажется, что мир присвоен правовыми «лицами».

Вторая, очевидно обусловленная первой как позитивно, так и негативно, может быть описана как мораль совести; бунт воли против буквы закона, хотя это было ее собственным прямым выражением самой себя (например, в принятии вещей как собственности); и ее требование признавать правом только то, что проистекает из нее самой как доброй воли.

И в-третьих, существует реальность или конкретный опыт, в котором две предыдущие группы фактов или идей находят свое истинное место и оправдание — завершенная теория, так сказать, которая корректирует и объясняет более узкие взгляды, основанные на одностороннем контакте с жизнью. Указывается, что это состоит в «социальном соблюдении» или «этическом использовании и обычае»; системе работающего духа, где истинная воля предстает как воплощенная в образе жизни. Это, как и другие, следует помнить, является фактом, хотя и сродни теории. Мало того, что она объясняет и оправдывает другие факторы, но ее существование позволило им существовать, как и их существование было существенно для нее. И все же каждая из трех, как один аспект общества, который под определенными влияниями может броситься в глаза, временами претендовала — действительно, постоянно претендует — на преобладание, и тем самым выявила свои собственные недостатки и потребность в дополнительных идеях. Мы будем говорить об этих настроениях духа или видах опыта в их порядке, ожидая дальнейшего подразделения, когда мы перейдем к рассмотрению третьего.

3. «Закон», таким образом, в самом прямом смысле — минимальном смысле, так сказать — есть жесткий буквальный факт, что это правило мира, в котором мы живем, чтобы вещи присваивались лицами. Это первое или минимальное изменение мира из простой материи в инструменты духа, и это необходимое изменение. Вещи не имеют собственной воли, и именно благодаря воле, утвержденной над ними, они становятся органами жизни. Точно так же именно благодаря утверждению во внешних вещах воля впервые становится фактом в материальном мире. Собственность — это «первая реальность свободы». [1] Это не просто обеспечение потребностей, а материальный аналог воли. Договор принадлежит к этой сфере, сфере собственности. Это соглашение лиц о внешней вещи — «общая воля», но не «всеобщая» или «универсальная» по своей собственной природе, подобная той, что вовлечена в государство.

[1] Rechtsphil., сек. 41. Не в своей развитой форме, первая по времени. Гегель делает акцент на том факте, что истинная, свободная собственность едва ли была реализована даже в его собственное время.

Таким образом, смешением сфер является применение идеи договора к государству, ибо государство является императивной необходимостью природы человека как разумного, в то время как договор — это просто соглашение определенных свободных лиц о определенных внешних вещах. Идея общественного договора — это смешение того же типа, что и то, посредством которого публичные права и функции рассматривались как частная собственность в средние века. Атрибуты частной собственности — это не что иное, как условия «личного» существования, и возникает абсурд, если они переносятся на функции государства.

Эта фаза или взгляд на закон как, в его букве, окончательное и абсолютное правило, может быть проиллюстрирована, говорит Гегель, стоическим понятием о том, что есть только одна добродетель и один порок; драконовской концепцией о том, что каждое преступление требует крайнего наказания; и «варварством формального кодекса чести, который находил в каждом оскорблении непростительное оскорбление». Это также могло бы быть проиллюстрировано теорией Остина о законе как приказе, подкрепленном наказанием; или теориями, которые объясняют собственность просто фактом владения или труда, смешанного с вещью. Общим моментом всех этих взглядов является то, что они рассматривают закон не как часть живой системы, [1] в конечном счете покоящейся на воле поддерживать определенный тип жизни, а как нечто абсолютное в своей обособленности и одинаково священное во всех своих случайностях и неравенствах.

[1] См., например, выше, с. 232, как идея системы прав может изменить наказание.

Теперь, этот акцент и идея закона, будучи преувеличением одной и прямой необходимости, необходимости порядка и собственности, могут быть названы «примитивными» или варварскими, но они, конечно, не могут быть отождествлены с самым ранним состоянием социальной власти, известным истории или антропологии. Там мы, вероятно, нашли бы закон, недифференцированный от обычая и религиозного чувства, и, следовательно, хотя и достаточно жесткий, не в такой односторонней абсолютности, как мы описывали. Все, что мы можем сказать, это то, что это способ, которым закон должен рассматриваться всякий раз, когда его живой дух забыт, а ему приписывается нереальная абсолютность; и эта связь принципа подтверждает себя как факт в повторяющихся исторических явлениях и в заблуждениях, которые постоянно появляются вновь.

4. Внутри всей ткани права или реализованной воли элемент, который естественно утверждает себя через антагонизм к букве закона, — это мораль совести, добросовестность или идея доброй воли. Она связана с буквой закона, как выражается Гегель, различными степенями неправоты. Воля, то есть, обнаруживает себя в разногласии в или с [1] порядком закона и собственности, который она создала как свой прямой и необходимый шаг к свободе. Ее реализованная теория, так сказать, оказывается разрушающейся в определенной точке, будучи в противоречии с потребностями, для удовлетворения которых она была создана. «Summum jus, summa injuria». Мы можем возразить, что антиправовая воля просто неправа. Это может быть так, а может и не быть. То, к чему пробудилась воля, правильно или неправильно, заключается в том, что она не может согласиться ни с чем, что не приходит к ней как исполнение ее собственного принципа. То, что так приходит к ней, — это то, что она называет «добром», и она не может принять никакой порядок или необходимость, которые она не может желать как добрые, т. е. как удовлетворяющие ее собственную идею.

[1] «В нем», когда моя воля не конфликтует с правом как таковым, но претендует на право в объекте A быть моим, а не вашим — гражданский спор. «С ним», когда моя воля восстает и своим актом, насколько это в ее силах, отрицает и разрушает всю ткань права, например, берет объект A, не заявляя права на него — кража, уголовное преступление, ср. с. 230.

Когда эта фаза реакции доводится до своей логической крайности, мы имеем современную доктрину моей совести и моей чистой воли. Это конфликт внутреннего «я» с внешним миром, выраженный в истории через стоическую и через некоторые формы христианского сознания (особенно протестантского сознания), и в философии через кантовскую доктрину доброй воли, выраженную в знаменитом предложении: «Ничего нельзя мыслить в мире или даже вне его, что можно было бы назвать добрым без ограничения, кроме доброй воли». [1] Ничего не стоит делать, кроме того, что должно, и потому, что должно.

[1] Кант, Grundlegung zur Metaphysik d. Sitten, сек. I.

Критика, которой был подвергнут этот принцип, знакома изучающим этику. Ее суть, вкратце, заключается в том, что нет способа связать какое-либо конкретное действие с простой идеей чистой воли. Формы, принимаемые уклонениями от этой трудности, в которые мы впадаем, когда желаем полностью отделить внутреннее от внешнего или «должное» от «сущего», рассматриваются Гегелем с непревзойденной энергией и тонкостью, как, действительно, аннигилирующая критика этой концепции в первую очередь принадлежит ему. Суть дела в том, что чистая воля, направленная к добру ради добра, не имея реальной связи с каким-либо детальным поведением, может быть заявлена самообманом в поддержку любого поведения вообще, и из этого может возникнуть вся софистика и лицемерие «чистого намерения». Он делает проницательное наблюдение, [1] которое до сих пор представляет интерес, что крайняя протестантская доктрина совести может принимать форму этической пустоты или нестабильности, и что это в его время было причиной того, что многие протестанты переходили в Рим, чтобы обеспечить хоть какие-то причалы, если не точно стабильность мысли.

[1] Rechtsphil., сек. 141.

Тем не менее, из всей этой односторонности выживает постоянная необходимость того, что разумное существо может согласиться только с тем, что входит в объект его воли. Именно его воля утверждает цель, к которой влечет его природа, и ему абсолютно запрещено успокаиваться на чем-либо, что не обращается к его воле. Субъективная воля — единственная почва, на которой свобода может быть реальностью.

Итак, внутри общего организма права или реализованной свободной воли мы нашли две противоположные группы фактов — ибо стремления разумных существ являются фактами — или тенденций, или теорий, которые связаны оппозицией, и все же необходимы для выражения той же лежащей в основе потребности — буквы закона и свободы совести.

5. Название Гегеля для третьего термина, который, как он выражается, выражает «истину» этих крайностей, может быть переведено как «этическая система», или «моральная жизнь», или «социальная этика». Она выражает «истину» крайностей, как хорошая теория может выражать истину двух односторонних взглядов. Только, как мы сказали, это факт, а также теория, и поэтому это нечто, что фактически содержит то, чего требуют эти два взгляда, и делает работу, которую они и факты, на которые они опираются, демонстрируют как необходимую для выполнения. Эта связь не является неясной или беспрецедентной. Каждое учреждение, каждая жизнь работает как теория и либо овладевает своими фактами, либо не овладевает ими; хотя не каждая теория является жизнью или учреждением.

Немецкое слово, которое вышеупомянутые фразы пытаются передать, — это «Sittlichkeit». Слово берет свое значение от «Sitte», что в обычном употреблении эквивалентно «обычаю». Использование Гегелем этого термина в его поздних работах, в противоположность «Moralität» и как указывающего, по сравнению с ним, на более полную и истинную фазу жизни, является намеренным объявлением войны кантовскому принципу чистой доброй воли и является сутью этико-политического взгляда Гегеля в двух словах. Слово наиболее естественно применимо к жизни сообщества, в котором закон, обычай и чувство еще не были очень резко разделены. Согласно принятым взглядам, сообщества Древней Греции, прежде чем они были взволнованы рефлексивным движением, которое ассоциируется с именами Сократа и софистов, были бы примерами расположения и порядка жизни, которые могло бы обозначать слово «Sittlichkeit». И именно в греческих сообществах, как показано работой, которую он набросал еще в 1802 году, [1] Гегель нашел это предположение о целом, в котором закон и обычай, долг и расположение были абсолютно едины. Впоследствии он изменил концепцию в соответствии с современной идеей свободы, придав больший акцент и рельеф ее составным частям и настаивая (против «Государства» Платона, например) на принципе индивидуального выбора, инициативы и собственности как необходимых для полного общения разумных существ. Как мы только что видели, действительно, он вводит рефлексивную мораль или добросовестность в сферу права, чтобы представить полную природу духа, которая проявляется только в сознании, которое преследует свои цели по собственному выбору и ради них самих.

[1] «Система нравственности» (System d. Sittlichkeit). «Философия права» (Rechtsphil.) в своей самой ранней форме была опубликована лишь в 1817 году. См. Уоллес, «Философия духа Гегеля», стр. 187.