«Философская теория государства»

[1] «Экономика» = управление домохозяйством.

[2] Говорят, что домохозяйство нелегко формируется в очень легких условиях жизни.

Мы не будем пускаться в историю фаз семейной жизни, но попытаемся сразу наметить ее положение и ценность в типичной цивилизации современного государства. Только необходимо еще раз настоять [1] на том, что семья или домохозяйство как этическая структура не предшествует государству, а является скорее ростом, зависящим от духа и защиты государства, и намеренно поощряемым им в противовес формам родства, которые менее справедливо относятся к этическим возможностям родительства.

[1] Ср. с. 272.

Как этическая идея, таким образом, моногамная семья, которая в нормальном случае является также домохозяйством, занимает уникальное место в структуре гражданского разума.

Ее особенность заключается в естественном союзе чувства с идеальной целью. То есть идеальная цель, постоянный интерес к сравнительно постоянной и внешней жизни, прикрепляется незаметными звеньями к самому универсальному инциденту животного существования. Простое пребывание вместе единиц, требование их физических потребностей, почти само по себе достаточно, чтобы трансформировать их неизбежную {301} взаимную зависимость в отношение намеренного служения, укорененного в привязанности и окрашенного некоторой степенью предусмотрительности.

И, будучи таким образом «естественной», идея семьи обладает властью, как никакая другая, над всем человеком. В этом отношении она предвосхищает силы, которые приписывались любви к красоте. Сами животные корни жизни и каждая деталь аппетитного бытия человека становятся, без сознательных усилий или морализирующего вмешательства, факторами в круге социального служения. Трапеза одинокого индивида [1] — это, пожалуй, в лучшем случае утонченное и законное удовольствие. Но семейная трапеза, совершенно независимо от чрезмерного религиозного рвения, имеет в себе, как простой факт, фундаментальные элементы таинства, не менее эффективные от того, что их не называют этим именем. И как через поддержание пригодности родителей для их жизненной работы, так и через воспитание детей к той же цели, естественная этика семьи имеет незаменимую логическую хватку над более явным общим благом, известным социальной воле.

[1] Заметьте, однако, что сказано ниже о вторичной или перенесенной идее семьи. Одинокий может приобщиться к семейному таинству, так сказать, «по вере».

И, в последнюю очередь, следует отметить, что чувство и атмосфера такого рода не ограничиваются членами, фактически живущими в домохозяйствах, сформированных семьями. Нет расы, как было сказано, которая расставалась бы со своими детьми так легко или сохраняла бы их привязанность так постоянно, как англосаксонская раса. Когда тип и дух однажды сформированы, они заразительны и устойчивы; они {302} влияют на всех, кто видел или знал их, и даже на тех, кто никогда не был частью домохозяйства, связанного родством.

Если мы противопоставим идею домохозяйства монашеству как его отрицанию, а племенному государству или фаланстеру как его преувеличению, мы увидим его уникальность в самом ярком свете. Естественность его основания и полнота взаимного интереса (включая моногамию), на которых покоится его идея, отличают его от всех других форм союза или разъединения, в которых замешаны полы. Можно добавить, что семья, и только она, имеет право регулирования населения в своей власти. Полностью обученный и оснащенный человек никогда не может быть лишним в мире. А производство полностью обученного и оснащенного человека зависит от способности сформировать настоящую семью и удовлетворить ее требования, и когда эта способность и идея регулируют союз полов, ни рост, ни кажущееся уменьшение населения не должны вызывать беспокойства.

Кажется столь же праздным обсуждать, мыслима ли цивилизация без семьи, как и то, может ли измениться человеческая природа. Все, что мы можем попытаться сделать как философы, — это установить ту отличительную роль, которую ее идея играет в человеческой жизни как таковой. Должна быть, мы видим, какая-то такая идея — этическая идея, охватывающая некоторые такие стороны жизни, — пока человек является духовным животным. Но каким именно «институтом» такая идея могла бы быть представлена в обстоятельствах, которых мы не знаем, было бы выше скромности философии предсказывать.

Институт собственности можно упомянуть {303} как следствие домохозяйства-семьи. Его естественная основа и этическая ценность очень заметно коррелируют с таковыми у последнего. Взгляд на жизнь, который он по существу подразумевает, совпадает с тем, что требуется домохозяйством, хотя в отношениях приобретения и обмена к нему могут прилагаться многие дальнейшие права и обязанности. Он зависит от того факта, что для выражения воли в индивидуальной жизни (которая неполна, кроме как жизнь домохозяйства) должна быть сила формирования материального мира на службе идей, которая обусловлена свободным приобретением и использованием. Институт собственности, таким образом, как этическая идея, состоит в концепции индивидуальной (собственно говоря, домохозяйственной) жизни как единства в отношении ее сделок с материальными инструментами жизни. Это не просто идея обеспечения будущего; еще меньше — уверенность в удовлетворении потребностей по мере их возникновения изо дня в день. Это идея о том, что все сделки с материальными условиями жизни формируют часть связанной системы, в которой наши концепции и наши способности выражают себя. Она связывает необходимую заботу о пище и одежде с идеями извлечения максимума из нашей жизни и жизней, зависящих от нас. Существо, у которого нет воли, постольку не имеет собственности — ребенок имеет на практике, а раб имел по римскому праву, собственность во вторичном смысле — и существо, у которого нет собственности, постольку не имеет актуальной воли. «Личность», или ответственный глава (или главы) домохозяйства, является истинной единицей, к которой прикрепляется идея собственности, потому что он является единицей, которой мы обычно приписываем индивидуализированную волю, единую {304} отличительную форму социального разума. Ребенок еще не имеет такой воли; группа зрелых лиц имеет более одной. Изменение, которое происходит с домохозяйством вследствие признания замужних женщин индивидуальными волями, весьма поучительно в этом отношении. Они могут владеть и управлять своей собственной собственностью, потому что признано, что они могут иметь свой собственный взгляд на жизнь. Не предлагается, чтобы маленькие дети владели и управляли собственностью, потому что каждый знает, что у них нет зрелого индивидуализированного взгляда на жизнь. Корпоративная личность домохозяйства постольку растворяется юридическим признанием ее более индивидуальных компонентов; и теоретически очень важно отметить, что ее единство не уменьшается признанием, а поднимается до более высокой степени.

4. Могло бы показаться причудливым сказать, что наш район относится к нашей семье как пространство к времени; но это подсказало бы нечто из той точки зрения, с которой хорошо смотреть на структуру наших этических идей. Желательно осознать, как простейшие характеры нашего окружения и их необходимые связи этически важны не потому, что они навязывают нам что-либо, а потому, что они отвечают на что-то внутри нас, или, скорее, на возможность, которая должна быть реализована миром, как в нас его разнообразие стремится к единству. Родительство, как мы видели, было универсальным животным фактом, и из него, в опыте, способном к единству и постоянству, возникает семейное домохозяйство и все, что оно подразумевает для наших жизней. Чей-то район, как элемент жизни, подразумевает, конечно, некоторую стабильность — дом, не просто постоянный как {305} дом, как повозка скифа, но расположенный на каком-то клочке земли. Кочевник, мы должны полагать, в значительной степени носит свое соседство — свое племя — с собой, и по той самой причине факт соседства не имеет полного эффекта на него.

Но когда постоянный дом закреплен на каком-то клочке земли, по-видимому, с началом земледелия, начинает действовать новое условие — «безразличие» пространства. Возможно, мы удивлены, что «безразличие» должно быть этическим стимулом. Но нет ничего более поучительного, чем заметить, как качества нашего окружения, которые сами по себе кажутся негативными или самыми голыми естественными необходимостями, обретают значимость, когда их принимают в единство жизни. Местность означает потенциальное соседство. Может пройти много времени, прежде чем кто-то приблизится к вам, кроме вашего собственного кузенства, вашего племени или клана. Но безразличие пространства — это постоянное приглашение, и довольно определенно, что однажды незнакомцы станут вашими соседями, и что вам придется принять какое-то ментальное отношение к ним. Историки и юристы описали нам борьбу между принципом родства и принципом соседства. Когда мы читаем, что плебей в глазах римского патриция просто не мог заключить настоящий брак, не более чем звери в поле, это не, как это могло стать в силу выживания, намеренное высокомерие со стороны патриция. Это было скорее состояние ума миссис Трансом по отношению к Руфусу Лайону, «чистая неспособность принять его в расчет». Доказательство того, какая борьба была вовлечена, чтобы достичь нового отношения ума в отношении проживающего чужака, дается {306} полустанком, на котором было сочтено необходимым остановиться в процессе. Признание родства на основании проживания было фикцией, как нам говорят, с помощью которой разум помогал себе прийти к позитивному отношению к тем, кого безразличие пространства настаивало на введении в его диапазон. И позитивное отношение, к которому он пробирался, было, конечно, признанием человечности, равенства человека в самом истинном смысле, который эта двусмысленная фраза может выдержать.

В современных государствах, в которых эта борьба в целом позади нас, наш район или местность утверждает свое полное безразличие. Его «негатив» здесь становится «позитивом». То есть, в целом [1] и при некоторых разумных оговорках относительно доказательства намерения принять обязанности и отказаться от несовместимых, люди являются полными членами района, к которому они выбирают принадлежать. Вызов, брошенный безразличием пространства, привел к признанию универсальной человечности. Наш район — это наше соседство. Мы посмотрим немного внимательнее на подразумеваемую этическую идею. Мы замечаем сразу, по крайней мере в английском опыте, что каждый из нас принадлежит к разнообразию районов, которые являются концентрическими по отношению к нему. Каждый из этих районов представляет разную цель, и нам говорят, что для практических целей возникает большая путаница. Но это полезная тренировка — осознавать отчетливую цель каждой {307} организованной местности, которая окружает нас, — иметь заботу о нашем здоровье, об общественном порядке, об образовании, о помощи нуждающимся и о религии в соответствии с нашим взглядом на нее, представленную разными, или, возможно, разными, пограничными линиями на карте. Каждая из этих границ указывает на некоторый общий элемент мысли и чувства — некоторый общий интерес — в уме соседства, и различие границ, где они различаются — различие, например, между гражданским и церковным приходом — может иметь за собой долгий рост идей. Во всяком случае, все это моральные или физические потребности, которые, подобно нашим домашним необходимостям, выводят нас из самих себя и открывают нас самим себе как случаи большего разума.

[1] Поселение, стипендии, товарищества и благотворительность в целом, «закрытые» для местностей, и, возможно, домицилий, поддерживают квалификации в противоречии с фактическим проживанием, а в случае верности даже зависящие отчасти от рождения. Но некоторая фиксация, конечно, удобна; и я верю, что намерение плюс проживание отменят почти любую противоположную квалификацию.

Каждая местность, таким образом, есть, как бы несовершенно и бессознательно, тело, которое имеет разум. Она есть, как идея, которая входит в нас, духовное отражение нашего прилегающего окружения, как человеческого, так и естественного, как семья есть отражение нашего животного родительства. Соседство есть для разума его непосредственная картина мира, рамка, в которую должен быть вписан его дальнейший вид общества в целом, или, другими словами, его сфера прямых отношений. Семья — это группа естественных отношений; но соседство состоит из отношений, которые являются столь же естественными в другом смысле, не через кровь, а через контакт. Это не выбор, а скорее образец жизни в целом, ибо он должен включать, как правило, все необходимые элементы социальной ткани. Он включает все, что приходит к нам через прямое чувственное восприятие изо дня в день; все наши случайные встречи и сделки с теми, кто вне нашего домохозяйства, и, вероятно, более близкие {308} и более надежные иллюстрации всех социальных и политических проблем. Ибо это контекст жизни, который мы знаем и чувствуем в его тотальной работе, что невозможно с тем, что мы собираем только из писаний или из слухов.

Как такое отражение нашего прямого окружения, оно окрашивает всю нашу основу чувства. Особый оттенок счастья, тревоги, депрессии или решимости прикрепляется к улицам или полям, через которые мы проходим изо дня в день, и лицам, которые мы встречаем. Насколько эти чувства являются истинными интерпретациями того, что мы видим, и насколько они возникают из поверхностных или сентиментальных ассоциаций, является одним из величайших испытаний ума и сердца. Видим ли мы тело души, символы характера и счастья в домах, улицах, пашнях, мастерских или садах?

Никакой другой элемент разума не может быть заменой соседству. Это вера, в которой мы живем, насколько она воплощена в нашем контакте с чувственным миром. Это микрокосм человечности, в котором, в силу самого безразличия пространства, мы подвержены прямому воздействию всех возможных факторов. Это особенно сфера благотворительности и вежливости, правильного поведения в непосредственных человеческих отношениях всех возможных видов.

Район или Соседство, короче говоря, как этическая идея, есть единство региона, с которым мы находимся в чувственном контакте, как семья есть единство мира, связанного с нами кровью или ежедневными потребностями. Местное самоуправление, например, приобретает особый характер от возможностей близкого знания друг друга среди тех, кто его осуществляет. Весь образ жизни человека {309} ставится под вопрос, когда он начинает быть локально заметным, и хотя результатом часто может быть коррупция или вульгарность [1], это лишь провал того, что в лучшем случае является истинным типом отношения сограждан.

[1] Взаимные обвинения или заинтересованные близости церковного старосты или приходского совета покоятся в основе на личном знании, которое, правильно использованное, дает безопасность местной жизни.

Как и в случае с семьей, мы можем проиллюстрировать значимость Соседства случаем, в котором оно не признается должным образом, и тем, в котором ничего другого не признается.

В значительной степени, в жизни современных городов, особенно когда она дополнена пригородным проживанием, принцип игнорируется. В большом городе фактическое соседство больше, чем то, с чем можно справиться, и часто не имеет отличительного физического характера — по крайней мере, никакой привлекательности — и идея особого отношения к нему отпадает. Факт, действительно, менее универсален, чем часто утверждается, и близость в пространстве, вместе с местным самоуправлением, сохраняют и будут сохранять определенное преобладание над разумом. Полное игнорирование этической цели, связывающей нас с окружением, наиболее близким к нам в телесном присутствии, имеет тенденцию лишать общую жизнь ее жизненности, ее чувственного здоровья, силы и красоты. Во многих отношениях, окольных, возможно, но в конечном итоге эффективных, может быть, что этот фактор непосредственности вернет себе надлежащее место в национальном разуме. Мы можем заметить, что постольку, поскольку избирательные округа рассматриваются как простые описания таких-то чисел избирателей, жизнь соседства игнорируется. Сделать избирательный округ простым {310} числом (схема Хэра) было бы кульминацией этой тенденции.

В древнем городе-государстве, с другой стороны, район был всемогущим. Государство было почти чувственным фактом. Члены государства были по существу друзьями и соседями, которые ради дела или удовольствия встречались весь день. Когда район таким образом поглощает государство, возникает нехватка того, что мы называем свободой, хотя может быть достаточно чувственной несдержанности. Государство и его идеальные цели не поставлены ясно над всей плотью и кровью. Великая правовая система не создается, пока государство не перестает быть соседством. Индивидуальная близость [1] и «трудный случай» заслоняют идею универсального закона. Возможность представительного правительства, политической веры, которая не работает через зрение, не зачата. Район, как естественный факт, был сначала лишь на степень более освобождающим, чем естественный факт родства. [2] Не было зачато, что человек, как человек, принадлежал «ни к этому месту, ни к Иерусалиму». С идеальным единством современной нации такие концепции гармонируют гораздо легче, и соседство может одолжить им плоть и кровь, не скрывая их.

[1] Представьте римского или английского судью, к которому обращаются как Демосфен в своей речи против Пантеенета, обращенной (от имени своего клиента) к афинскому жюри: «Я знаю, у меня поспешная походка и громкий голос, и это раздражает людей; но я таков, каким был создан, и я имею право на справедливость все равно». Это звучит как речь к жюри школьников.

[2] С. 300 выше.

5. «Класс» в демократических странах больше не является политическим институтом. Голос человека обеспечен ему на минимальной квалификации, и его практическое влияние и принятие зависят ни от {311} рождения, ни от занятия, а от силы, которую он может проявить своими качествами или своими владениями. Это следствие признания человечности как таковой, и имеет свою плохую сторону и свою хорошую сторону в зависимости от низости и благородства влияний, которые сказываются de facto на человеческой природе. Ужасно, мы можем сказать, что влияние должно принадлежать богатству без какой-либо гарантии выполнения социальной функции. Но это, учитывая человеческую природу, какой она есть сегодня, является результатом тех же причин, которые позволяют нам хвастаться, с некоторой правдой, что человек ранжируется в общем мире по своим силам, характеру и поведению, и что мы не знаем или не заботимся, приходит ли его средства к существованию к нему как к шахтеру или как к герцогу. Богатство имеет вес, потому что люди придают ему вес; но никто не должен придавать вес богатству в политике или социальном общении, если он не хочет. Это следствие, таким образом, признания свободной человечности, что «класс» больше не является институтом в политическом праве как таковом, в то время как в социальном общении, хотя он практически существует как институт, он претендует на то, чтобы быть выражением того, чем люди являются по характеру и поведению, и его различия не присоединены никакой железной связью к различиям в занятии. [1]

[1] Можно считать доказанным, что «джентльмен» может зарабатывать на жизнь как рабочий или механик — по крайней мере в США, где иррациональная традиция слабее, чем в Англии — и оставаться джентльменом в салонном смысле этого термина, а также в существенных аспектах. Раз это так, не может быть никакой внутренней невозможности в том, чтобы люди, рожденные и воспитанные как рабочие или механики, осознавали те же качества. Было бы ханжеством, я думаю, сказать, что полное равенство социального класса, полная приятность и свобода общения могли бы быть достигнуты без этих качеств.

Но хотя занятие больше не определяет ни социальный, ни политический класс, в смысле {312} градации по какой-либо формальной связи, все же оно остается и всегда должно оставаться детерминантом класса в более узком смысле, и одной из главных идей, которые составляют этическую структуру разума.

Необходимости, которые мы сравнили грубо со временем и пространством — проксимальная постоянная группа и прилегающая местность — придают ценность животной рутине человека и значимость области его повседневных восприятий. Именно когда разделение труда, воздаяние за одну услугу другой, становится заметным в общине, дальнейший захват накладывается на отличительные способности индивидуального сознания, в которых должно учитываться окружение, составляющее его горизонт возможностей. Мы все еще отвечаем на общий вопрос: «Кто он?», называя индустрию или профессию человека. Семья и соседство поддерживают и окрашивают индивидуальную жизнь, но призвание штампует и формирует ее. Более определенный и членораздельный призыв организующего мира — в котором, конечно, интеллект активен, постоянно различая новые цели в старой рутине — вызывает более глубокий ответ от, или принимает более конкретную форму в, конкретном центре сознания. Индивиду сообщается его собственная природа, когда он призван подготовить себя к оказанию отличительной услуги общему благу. Он становится «чем-то»; воплощением фактора в социальной идее.

Римское слово «класс», которое английский язык принял не для каждого отдельного занятия, а для характера и положения, грубо связанных с целой группой занятий, имеет происхождение, которое стоит вспомнить. Классы Платона {313} были «genera» = кланы, расширенные семьи. Немецкие классы были «Stände» = статусы, положения, сословия (сравните французское «état», которое практически = ремесло). Но римский «classis» был «призывом» к общественной службе; первый и второй классы были первым и вторым призывами; [1] затем, действительно, к военной службе в порядке, основанном на богатстве. Но идея может выжить. Наш «класс» можно рассматривать как группу или тело, в котором мы призваны для отличительной службы.

[1] Моммзен, Римская история, i. 101, англ. пер. «Classicus» был трубой.

Чей-то класс, таким образом, в том смысле, в котором он указывает тип положения и службы, вовлеченный в чье-то занятие, приближается очень близко к центру чьей-то индивидуальности. В принципе, как этическая идея, он выводит мужчину или женщину за пределы семьи и соседства; и по той же причине уводит его глубже в самого себя. Он приобретает в нем комплекс качеств и способностей, которые придают особый смысл общей необходимости зарабатывать на жизнь для поддержки своего домохозяйства. В принципе, его индивидуальная служба есть социальный разум, как он принимает, в его сознании, форму, требуемую логикой социального целого. Он — «общественный работник» [1], делая услугу, которую общество требует от него. И именно потому, что услуга в принципе есть нечто особенное, уникальное и отличительное, он чувствует себя в ней членом единства, удерживаемого вместе различиями. И в этом смысле связь социального союза не в сходстве, а в высшей степени индивидуальности или специализации, конечной точкой которой было бы чувствовать, что я оказываю {314} обществу услугу, которая необходима и которую никто, кроме меня, не может оказать — самая близкая мыслимая связь, и все же та, которая, в некотором смысле, действительно существует в каждом случае. Ваши особые силы и функции снабжают мою потребность, и мои особые силы и функции снабжают вашу потребность, и каждый из нас признает это и радуется этому. Эта этическая идея уникальной службы, или службы уникального класса, вовлекает, конечно, более или менее сознательную идентичность в различии. То есть, разум индивида не сводится к его специальной службе, иначе он был бы машиной. Скорее, все социальное сознание присутствует в нем, но присутствует в модифицированной форме, в соответствии с точкой зрения, с которой оно смотрит. Проблема просто поставлена схематической схемой классов Платона. Функция государственного деятеля — быть мудрым для общины; плотника — плотничать для общины. Но ясно, что община, для которой государственный деятель знает, что он должен быть мудрым, должна включать жизнь плотника и условия его работы, и община, для которой плотник знает, что он должен работать, должна включать некоторый порядок и организацию, которые принадлежат ей в видении государственного деятеля. Индивид, короче говоря, уникален, или принадлежит к уникальному классу, не как атом, а как случай закона, или член связи. Это то, что имеется в виду под индивидуальностью в истинном смысле; характер единицы, которая имеет много того, что, будучи его самым «я», не может быть отделено от него; не той, которая имеет так мало, что нет ничего, вычитанием чего он мог бы быть воображен меньшим. Такая индивидуальность есть в некотором смысле вся этическая идея, но более особенно воплощена в {315} идее призвания. Наше призвание, как наше соседство, и обычно, конечно, в связи с ним, штампует и разум, и тело; и то, что мы считаем наиболее интимно нашим «я», есть на самом деле структура этических идей, которую мы описываем, с чувствами и привычками, в которых они укоренены, но ни одна из которых не является немодифицированной ими.

[1] Греческое δημιοῦργος [demiourgos], «ремесленник». Гомер говорит о «тех, кто являются общественными работниками — прорицатель, врач и плотник».

Как и другие идеи, о которых мы говорили, идея класса или специализированной функции может быть проиллюстрирована как экстремумом, в котором она есть ничто, так и экстремумом, в котором она есть все. Чем менее общество дифференцировано — чем менее оно, рассматриваемое как разум, развило интенсивные и определенные способности — тем более его структура повторяется от домохозяйства к домохозяйству [1] и не демонстрирует линий формирования, пронизывающих общину в целом. «Крестьянское государство» Дайси [2] дает идею социального разума, таким образом недифференцированного, без классов, без амбиций и без интересов. Как в этом случае, так и в случае буров Трансвааля было бы опрометчиво для аутсайдера догматически высказываться о ценности жизни, которая достигнута. Но как случаи социального формирования и социальных умов, они иллюстрируют нашу настоящую тему. Сказать, что нет специализированной функции, — это то же самое, что сказать, что нет развитого интеллекта.

[1] «Сегментарная структура» Дюркгейма, «О разделении», с. 190.

[2] См. также Х. Бозанкет, «Стандарт жизни», с. 8.

«Класс» кажется всем, абсолютным и негибким правилом старшинства и привилегий, когда он потерял или не приобрел способность приспосабливаться к функции, а функцию — к социальной логике. Такие отрицания свободного приспособления, {316} карьеры, открытой для талантов, могут принимать форму смешения принципа класса с принципом рождения или даже с принципом частной собственности. В первом случае функция и положение наследуются, во втором — покупаются и продаются. Два смешения могут даже быть объединены, как когда общественные функции наследуются подобно или вместе с домом или поместьем. [1] Такая «классовая» система может быть угнетением для ее членов [2], или для общины, или для обоих. Но сущность зла в том, что функция разума отделена от ее характеристики свободной логической адаптации внутри социальной системы. Институт стал окостеневшим; и вместо того, чтобы формировать себя, подобно теории или живому организму, к фактам и потребностям, которые он призван встретить, он прибивает себя к чуждому принципу и становится ошибкой в социальной логике, или мертвым органом в социальном теле.

[1] Как в судебных привилегиях барона Брэдвардина и ему подобных.

[2] Наследственный палач в романе Мора Йокаи «Прекрасная Михаль».

В обоих этих крайних случаях индивидуальность минимизирована. В первом индивид не претендует на какую-либо высокую способность. Во втором он претендует на значительную способность, но, будучи отрезанным от принципа целого и претендуя на то, чтобы быть всем в себе, существовать абсолютно или ради самого себя, он потерял связь, которая давала ему ценность, и становится простой претензией.

Существует странный и печальный институт, в котором, можно предположить, объединены две крайности ошибки. Это институт «бедных» как класса, представляющий, как этическая идея в современном разуме, постоянный объект сострадания и самопожертвования. «Бедность», было сказано, «стала статусом». «Déclassés» (деклассированные) стали социальным классом, с пассивной социальной функцией стимулирования доброты других. [1] Пусть кто-нибудь рассмотрит внимательно, с точки зрения, которая рассматривает этические идеи как воплощение человеческих или социальных целей, офферторийные предложения Церкви Англии. Нет необходимости настаивать на критике, ибо никто вряд ли стал бы отрицать, что здесь мы имеем идеи, собранные из других почв и климатов, и правильно применимые только в духе, но не в букве. «Давай милостыню из своих благ и никогда не отворачивай лица своего от любого бедного человека; и тогда лицо Господа не отвратится от тебя». «Тот, кто жалеет бедного, дает взаймы Господу, и смотри, что он выложит, будет заплачено ему снова». Жертвы несчастья в маленькой общине, под строгими правилами, как были евреи, для поощрения индустрии, — это одно. Признание класса, отмеченного функцией зависимости — использовать противоречивое выражение — в обширной общине, чья индустриальная организация покоится на индивидуальной воле, — это другое. Идея жалости и самоотречения, унаследованная, я полагаю, в значительной степени от еврейских писаний, как также от Нового Завета, имела тенденцию в современном мире стать механической и объединиться с ложной классовой концепцией. Все, кто знает внутреннюю жизнь евангельских христиан {318} поколение назад, признают, что среди искренних лиц этого типа понятие десятины — посвящение одной десятой или более дохода целям религии или благотворительности — было унаследовано как руководящая идея, представляющая цель, ценную per se, почти согласно букве оффертория. Я не предлагаю никакого вульгарного обвинения в потусторонности, но вспоминаю подлинное убеждение, что отдача части дохода менее удачливому классу общины была сама по себе желательной и религиозным долгом.

[1] Неизлечимо больные и беспомощные во всех рангах общества, несомненно, справедливо выполняют такую пассивную функцию.

Было бы нетрудно показать, что истинная и высшая идея христианской благотворительности далека от этой концепции зависимого статуса как присущего определенной части общества. Что кажется необходимым здесь, как и во многих аспектах морали и религии, — это объединить вдохновение и abandon (свободу) современного разума с определенностью цели и ясностью плана, которые характеризовали древний город-государство.

Социализм, в лучшем своем проявлении [1], объединяется с недавней политической экономией и с теми, кто пытается «организовать» или рационализировать благотворительность, в оспаривании предубеждения, что бедность должна быть признана как постоянная классовая функция. И это смелое отрицание может остаться написанным в его пользу, когда споры о непосредственном методе будут забыты.

[1] Я не могу думать, что в деталях его сторонники последовательны в своих принципах по этому пункту. Но спор не является моей целью здесь.

Мы можем попытаться указать в нескольких словах направление, в котором этическая идея, воплощенная в институте «бедных», стремится дополнить и модифицировать себя по мере возникновения более ясных понятий о содружестве. Можно заметить, {319} в качестве введения, что мы жестоко неверно понимаем греческий разум, когда приписываем ему нехватку любви и сострадания, потому что мы упускаем в его высказываниях религиозную ноту преданности бедным. [1] В значительной степени истиннейшая идея благотворительности была предположена в самих аксиомах греческого содружества. Грек мало говорил о «бедных», потому что он не признавал такого статуса. [2] Это означало бы для него функционально пустой класс, вывих политического тела. Это, фактически, то, что это значило, когда пауперизм начал давить на греков, и философ [3] сразу диагностирует зло и использует термин «люди без средств», т. е. без способов поддержания себя, вместо старого слова, которое скорее предполагает «объект «благотворительности»». Вернуть их обратно в функцию, «средство», — это курс, который ipso facto встает перед ним; не создавать новую этическую идею ради них qua déclassés.

[1] Не совсем верно, конечно. У Гомера «все странники и бедные люди приходят от Зевса».

[2] Ошибка — рассматривать все эти проблемы как автоматически решенные для древних рабством. Гражданское население имело достаточную зависимость от индустриальной жизни, чтобы быть подверженным бедствию от ее вывиха, и то, что это случалось так редко, было истинным успехом, пока это длилось.

[3] Аристотель, «Политика», 1320, d. 29. Старое слово — πτωχός [ptochos], «тот, кто съеживается или пресмыкается, нищий»; оно всегда имело плохой смысл, пока не было облагорожено в Евангелиях (Лидделл и Скотт). Слово Аристотеля — ἄπορος [aporos], «без путей и средств». Отличается от обоих πένης [penes], для которого у нас нет подходящего слова, испортив «бедный» идеей зависимости. Оно означает бедного человека в смысле того, кто недостаточно богат, чтобы жить, не работая. Речи, в которых Бедность πενία [penia] защищает свои достоинства против Богатства, и в отличие от Нищенства πτώχεια [ptocheia], в «Плутосе» Аристофана, прекрасны, хотя и смешаны с ошибками.

Полноценная современная концепция «бедных» как института, если уж они должны быть институтом, должна, по крайней мере, избегать ловушки пассивного соглашательства. Признавая, что пыл и любовь христианского сознания являются благом, следует, однако, соотнести их объект с истинным значением разума или государства. Преданность человеку в его самом слабом состоянии не должна отделяться от преданности возможностям человека в его самом сильном состоянии — возможностям, либо существующим, либо, по крайней мере, символизируемым в самых несчастных из лишенных функций бедняков. Самопожертвование ради бедных должно означать не дань поддержанию порочного статуса, а постоянное и всепроникающее чувство требований, которые более слабое человечество предъявляет к тому, чтобы стать сильным.

6. Национальное государство, как мы уже предполагали, является наиболее широкой организацией, обладающей общим опытом, необходимым для основания общей жизни. Именно поэтому оно признается абсолютным по своей власти над индивидом и выступает его представителем и защитником в делах внешнего мира. Очевидно, что в отношении любого человека может существовать лишь одна такая абсолютная власть; и что, поскольку мир организован, такая власть должна быть одна; и, по сути, освобождение человека от одной преданности может быть осуществлено только через принятие им другой. Анализ предыдущей главы избавляет нас от задачи изложения элементов, которые объединяются в национальном государстве как концепции суверенного и окончательного согласования между сферами, реализующими элементы нашей этической жизни. Следует, однако, отметить, что принципы семьи, округа и класса не только входят в нацию в этих определенных формах, но и влияют на общую ткань национального государства через чувство расы, страны и всепроникающего стандарта жизни и культуры. Реакция идеального единства на естественные условия государства иллюстрируется тенденцией заменять естественные границы — границами идеальными, такими как меридиан или параллель [1].

[1] См., например, карту Северной Америки.

Таким образом, национальное государство как этическая идея — это вера или цель; мы могли бы назвать это миссией, если бы это слово не было слишком узким и агрессивным. Для своего жителя оно кажется менее значимым, чем город-государство для своих граждан; но это во многом потому, что, как это бывает с высшими достижениями разума, оно включает в себя слишком много, чтобы быть легко постижимым. Современная нация — это скорее история и религия, чем четко очерченная идея. Ее сила как идеи-силы не познается, пока она не испытана. Как мало сторонний наблюдатель, и даже члены соответствующего сообщества, могли заранее оценить силу чувства и концепции, которые пронизывали Соединенные Штаты во время войны за отделение [1]. Место идеи национального государства в совокупности этических идей может быть проиллюстрировано греческой концепцией счастья как такой организации целей, которая допускает наиболее полную гармонию жизни. Государство как таковое, как мы видели, ограничено функцией поддержания внешних условий хорошей жизни; но условия нельзя мыслить без отсылки к жизни, ради которой они существуют, и поэтому верно сказать, что концепция национального государства включает в себя по крайней мере контур той жизни, для которой оно, как сила, является инструментом. Короче говоря, государство нельзя понять отдельно от нации, как и условия — отдельно от жизни, хотя при осуществлении политической силы важно их различать. Как этическую идею, идею цели, необходимо удерживать обе стороны вместе, если мы не хотим действовать вслепую.

[2] Опасности, угрожающие Французской республике сегодня (декабрь 1898 г.), по сути, являются проверкой прочности национальной идеи. Если идея не может поддерживать себя, мы должны с неохотой предположить, что она и не должна этого делать — что общая жизнь не обладает необходимой глубиной.

7. Наш анализ национального государства предлагает точку зрения, которую можно применить к спорному вопросу о том, следует ли судить о действиях государства по тем же моральным критериям, что и о частных действиях.

Первый шаг — получить ясное представление о природе государственных действий. Можно подумать, что они должны ограничиваться тем, что делается от имени государства и чем-то, приближающимся к акту воли с его стороны как государства. Мы выносим моральное суждение об индивидах только в отношении их актов воли, и мы должны распространить ту же справедливость на государство. Вопрос осложняется тем фактом, что у государства есть аккредитованные агенты — индивиды, чьи действия оно обычно должно признавать. Но его вряд ли можно обременять моральной ответственностью за их личные проступки, за исключением обстоятельств, которые едва ли можно себе представить [1]. Государство как таковое не может иметь иных целей, кроме общественных; и на практике у него нет других целей, кроме тех, которые его органы считают общественными. Если агент, даже по приказу своего исполнительного начальника, совершает нарушение морали bona fide ради того, что он считает общественной целью, желаемой государством, то он и его начальник, безусловно, заслуживают порицания, но аморальность вряд ли можно возложить на общественную волю.

[1] т.е. что оно должно фактически приказать совершить кражу, убийство или нечто подобное.

Действительно, строгое определение государственного действия могло бы вызвать трудность, подобную определению общей воли: если акт был аморальным, может ли государство как таковое действительно желать его? И если отбросить это как простое уточнение, все же кажется ясным, что эгоизм или чувственность, которые, по крайней мере, имеют немалое отношение к аморальности частных действий, вряд ли могут присутствовать в акте общественной воли в том же смысле, что и в частном волеизъявлении. Государство как таковое, безусловно, не может быть виновно в личной аморальности, и трудно понять, как оно может совершить кражу или убийство в том смысле, в каком это является моральными правонарушениями. Говорить об этом вопросе так, будто он касается поведения государственных деятелей и их агентов, а не волеизъявления государства как такового, кажется, вносит путаницу. Мы обсуждаем параллель между общественными и частными актами, и нас просят начать с того, чтобы рассматривать общественные акты как частные.

Можно сказать, что это различие между общественными и частными актами ведет к казуистике чистых намерений. Будет утверждаться, что мы говорим, будто государство остается чистым, потому что его воля в целом направлена на общественный интерес, какие бы преступления ни совершали его агенты. И, несомненно, такая линия часто принимается на практике. Успешный агент обнаруживает, что на его злые дела смотрят сквозь пальцы; от неудачливого — отрекаются. В обоих случаях государство заявляет о своей невиновности. Но эта опасность не может изменить условия морального действия, и мы не можем вменять государству как действие то, о деталях которого оно не знало, которого оно никогда не желало и которое едва ли может быть объектом общественной воли. У государства есть обязанность следить за характером своих агентов и наказывать за их злоупотребления; но условия, при которых верно, что qui facit per alium facit per se, редко могут применяться к общественному органу в отношении действий его агента, которые не носят характера воплощения общественных целей.

Обещания и договоры, однако, являются актами, которые воплощают общественные цели. И здесь государство со своей стороны обязано соблюдать добросовестность; но все же его агент, вероятно, ошибется, если смешает обязательства государства со своей личной честью. Вопрос для него, если он должен выполнить или нарушить общественное обязательство, заключается в том, к чему государство существенно обязано, а не в том, в какой степени он был бы обязан, если бы дал обещание или взял на себя обязательство в своем частном качестве? Он, или власть, которая должна действовать, должна учитывать обязательства и цели государства в целом и работать для наилучшего их выполнения в целом. Вопрос может быть параллелен вопросу о частном случае чести, но речь идет не о его чести и не о его обещании. Точно так же, если он привносит свою частную совесть в вопросах религии или морали в свои общественные акты от имени государства, он может вызвать ужасные преследования или катастрофы. Религиозные преследования и наше положение в Индии служат примерами.

Государство, таким образом, существует для содействия хорошей жизни, и то, что оно делает, не может быть морально безразличным; но его действия нельзя отождествлять с поступками его агентов или судить морально так, как судят частные волеизъявления. Его собственные акты всегда являются общественными актами, и оно не может как государство действовать в рамках отношений частной жизни, в которых существует организованная мораль. У него нет определенной функции в более широком сообществе, но оно само является высшим сообществом; хранителем целого морального мира, а не фактором внутри организованного морального мира. Моральные отношения предполагают организованную жизнь; но такая жизнь существует только внутри государства, а не в отношениях между государством и другими сообществами.

Но все это, можно возразить, не относится к делу. Вопрос не в том, может ли государство быть моральным индивидом (хотя это, безусловно, один из вопросов), а в том, оправдывает ли государственный интерес то, что в противном случае было бы аморальностью или правонарушением со стороны государственного чиновника?

Опять же, я думаю, мы должны различать акты, по сути частные, и акты, по сути общественные. Красть или убивать, лгать или совершать личную аморальность, например, как мы сказали, не может быть общественным актом. Такие акты не могут воплощать общий интерес, желаемый общественной волей. Государственный агент, который совершает их в погоне за информацией или для обеспечения дипломатического результата, не может быть оправдан на том основании, что это не его акты, а государственные; и они столь же аморальны в нем, как и в ком-либо другом. В конечном счете, действительно, может быть верно, что нет акта, который был бы неспособен к оправданию, если предположить некоторую крайнюю альтернативу; и в этом смысле, но только в этом смысле, могло бы быть так, что, рассматривая интерес государства как любой другой этически императивный интерес, такие акты могли бы быть относительно оправданы. Но это оправдание означало бы лишь то, что им служил некий высший интерес, и не имело бы особого отношения к предполагаемому общественному характеру интереса. Это тогда случай конфликта обязанностей. И более частое явление, которое приводит к сомнительным актам, вероятно, заключается в том, что агент, ответственный за некую общественную службу, находит наиболее легким продвигать ее посредством некоего акта подлости и действует согласно своей идее. Но чрезмерная готовность извлекать выгоду из кажущегося конфликта обязанностей не становится ни хуже, ни лучше от того факта, что одной из обязанностей является служение государству [1].

[1] Жестокость, как было сказано, во многом объясняется ленью. Удобнее сидеть в тени, втирая красный перец в глаза человеку, чтобы заставить его признаться, чем бегать на солнце, собирая доказательства. Я цитирую по памяти, из лекции, кажется, мистера Лесли Стивена.

Общественный акт, который причиняет ущерб, такой как война, конфискация, отказ от долга, полностью отличается от убийства или кражи. Это не акт частного лица. Это не нарушение закона [1]. Он вряд ли может быть мотивирован личной злобой или алчностью в строгом смысле, и это не нарушение установленного морального порядка существом, находящимся внутри него и зависящим от него в организации и защите своей повседневной жизни. Это акт высшей власти, которая несет конечную ответственность за защиту той формы жизни, хранителем которой она является, и которая сама не защищена никакой системой функций или отношений, предписывающей курс для примирения прав и обеспечивающей его эффективность. Средства, принятые такой высшей властью для выполнения своих обязанностей в целом, конечно, подлежат критике в отношении концепции блага, которую они подразумевают, и их адекватности задаче его реализации. Но это просто путаница — применять к ним названия, заимствованные из аналогичных актов индивидов внутри сообществ, вменять их, так сказать, индивидам под дислогистическими предикатами и выносить о них моральное суждение в том же смысле, что и о частных актах. Наиболее близким приближением к общественной аморальности, которое мы можем себе представить, было бы то, когда органы, действующие от имени государства как такового, демонстрируют в своем общественном действии, от его имени, узкую, эгоистичную или жестокую [2] концепцию интереса государства в целом, с которой, насколько можно судить, общественное мнение в то время согласно. В таком случае можно действительно сказать, что государство как таковое действует аморально, т.е. вопреки своей главной обязанности поддерживать условия для максимально возможной хорошей жизни. Этот случай должен быть отличен, если я прав, от случая, в котором индивиды, действующие как общественная власть, коррумпированы в своих собственных частных интересах [3], не разделяемых обществом. Ибо тогда дело было бы скорее в том, что государству, органу общественного блага, не дали возможности высказаться, а просто обманули те, кто говорил от его имени.

[1] Акт, который нарушает свой собственный закон, не является актом государства. И государство не подчиняется закону любого другого государства.

[2] например, если бы с ведома парламента и без протеста с его стороны была предложена цена за убийство враждебного государственного деятеля или генерала.

[3] например, подкупленные иностранным монархом или преследующие интересы фондовой биржи.

Мы не предполагаем, таким образом, что действия государств находятся вне моральной критики, и не предполагаем, что действия индивидов в их интересах находятся выше или ниже морали, за исключением того смысла, в котором одно моральное требование постоянно должно откладываться ради другого. Но мы отрицаем, что государства могут рассматриваться как участники частных аморальных действий, которые их агенты позволяют себе в предполагаемых интересах государства; или, опять же, могут быть связаны частной честью и совестью таких агентов; и мы отрицаем, более того, что признанные общественные акты суверенных держав, которые причиняют ущерб или вред, могут быть вменены индивидам под названиями частных правонарушений; что кто-то виновен в убийстве, когда страна ведет войну, или в краже, когда она принимает политику отказа от обязательств, конфискации или аннексии.

8. Очевидно, что идея человечества, мира разумных существ на поверхности нашей земли, мыслимого как единство, должна занимать такое место в любом сколько-нибудь полном философском мышлении, чтобы каким-то образом контролировать идею отдельных государств и суммировать цели и возможности человеческой жизни. Идея человечества универсальна, и какими бы пределами мы ни руководствовались молчаливо — какими бы пределами ни руководствовался греческий мыслитель, основывая свою этику на различии между человеком и зверем, — все же, когда мы полагаемся на идею человека как человека, мы обязаны в некотором роде рассматривать мир человечества.

(a) Первый момент, который навязывает себя нашему вниманию, заключается в том, что идея, которую мы молчаливо лелеем, когда ссылаемся на человечество, не верна для большей части человечества. Несомненно, мы вполне осознаем несовершенство и непоследовательность в семье и государстве. Но здесь, в случае с человечеством, проблема принимает более острую форму. Согласно текущим идеям нашей цивилизации, значительная часть жизней, которые проживаются и были прожиты человечеством, не являются жизнями, достойными того, чтобы их прожить, в смысле воплощения качеств, ради которых жизнь кажется нам ценной [1]. Правда, во всех, кому мы даем имя человека, мы предполагаем возможность такой жизни в том смысле, что они обладают интеллектом, отличимым от интеллекта животных. Но это возможность, которая по большей части была реализована очень слабо и которая, насколько мы можем видеть, не предполагает сознательной связи с какой-либо реализацией. Наша идея человека формируется не простым перечислением, а путем формулирования закона, который объясняет менее совершенные и последовательные факты со ссылкой на более совершенные и более последовательные факты.

[1] Эта идея воплощена в доктрине спасения, ограниченного немногими, и содержит, возможно, схожую ошибку. Но она имеет prima facie истинность.

(b) Раз это так, кажется, следует, что объектом нашей этической идеи человечества на самом деле является не человечество как единое сообщество. Откладывая в сторону невозможности, возникающие из последовательности во времени, мы видим, что во всем человечестве нельзя предположить такого идентичного опыта, который необходим для эффективного членства в общем обществе и осуществления общей воли. Из этого не следует, что не может быть общего признания прав, возникающих из способностей к хорошей жизни, которые принадлежат человеку как человеку. Хотя они недостаточны, будучи разнообразно и несовершенно реализованными, чтобы быть основой эффективного сообщества, они могут, насколько реализованы, быть общим элементом или тканью связи, проходящей через более конкретный опыт, на котором покоятся эффективные сообщества. Такие отношения, как отношения Англии и Индии, делают это очевидным. Англичане не могут создать одно эффективное самоуправляемое сообщество с индийским населением. Это было бы страданием и неэффективностью для обеих сторон. Но наше государство может признать первичные права человечества, как они определены в жизни его индийских подданных, и обеспечить или уважать эти права, независимо от того, является ли Индия зависимой территорией или независимым сообществом. Проблема не сильно отличается от той, которую поднимает идея универсального языка. Как замена национальным языкам, это означало бы мертвый уровень интеллекта, не подходящий ни одному реальному национальному разуму, разрушение литературы и поэзии. Как дополнение к существующим языкам, или, проще говоря, если бы стало обычаем для каждого народа быть знакомым с языками других наций, возникло бы общее понимание, не менее твердое, и огромное приобретение в оценке и наслаждении, выравнивание вверх вместо выравнивания вниз. Признание прав человека через сообщества, основанные на органическом единстве опыта, можно сравнить именно в этих терминах с идеей универсального общества, включающего всю человеческую расу.

(c) Контраст между человечеством и человечеством всегда выражал себя через дихотомический способ выражения — иудей и эллин, грек [1] и варвар, мусульманин и неверный, христианин и язычник, белые цивилизации и черные и желтые расы. Сразу же будет замечено, что некоторые из этих делений противоречат друг другу, и этот факт может навести на мысль о вероятности того, что для каждого народа его собственная жизнь казалась венцом вещей, а остальная часть человечества — лишь остатком. Такое предположение может иметь реальное отношение к нашей проблеме, и мы вернемся к нему. Между тем, однако, ясно, что человечество [2] как этическая идея — это скорее тип или проблема, чем факт. Оно означает определенные качества, одновременно реализованные в том, что мы считаем венцом расы, и включающие чувствительность к требованиям расы как таковой. Чувствительность к требованиям расы как таковой — это наименее распространенное качество для расы как таковой. Уважение государств и индивидов к человечеству — это, в конце концов, по своей сути, долг поддерживать тип жизни, не общий, а лучший из известных нам, который мы называем наиболее человечным, и в соответствии с ним признавать права чуждых индивидов и сообществ и обращаться с ними. Эта концепция противостоит обращению со всеми отдельными человеческими существами как с членами идентичного сообщества, имеющего идентичные способности и права. Это следует нашему общему убеждению, что не количество, а качества определяют ценность жизни. Но качества, конечно, становятся самопротиворечивыми, если они не отвечают требованиям, налагаемым на них количеством.

И таким образом мы возвращаемся к предположению, отмеченному выше. Каждый народ, как правило, кажется, находит удовлетворение в своем собственном типе жизни. Это не может противоречить для нас императивности нашего собственного чувства лучшего. Но это может сделать нас осторожными в отношении общей теории прогресса и готовыми признать, что один тип человечества не может охватить всю область возможностей человеческой природы. Наше действие, несомненно, должно направляться тем, что мы можем понять из человеческих потребностей, и это должно в конечном итоге зависеть от нашего собственного типа жизни. Но есть разница, начинаем ли мы с гипотезы, что наша цивилизация как таковая олицетворяет цель прогресса, или признаем, что существует необходимость охватить всю область человеческой природы. И может быть так, что по мере того, как эта область будет охвачена, наши государства могут пойти по пути, по которому пошли другие, не оставляя, однако, вещи такими, как они есть. Если государство, более того, не является окончательным и не стоит выше критики, то не является таковой и любая данная идея человечества; и ссылка на «интересы человечества» лишь называет проблему, которая заключается в том, чтобы выяснить, каковы эти интересы, в терминах человеческих качеств, подлежащих реализации.

[1] Примечательно, что ограничение земной поверхности, вызывающее идею единства, всегда, я полагаю, предполагалось. Для греков Дельфы были центром земли; для нас земля, будучи сферой и возвращаясь в себя, дает уверенность в том, что она не простирается в бесконечность, делая единство ее обитателей немыслимым. Это замечание, я думаю, принадлежит Канту.

[2] «Humanity» = «человечность». Шотландское «Humanities» = греческий и латинский языки. Оксфордское «Literae humaniores» = классика и философия. Греческое φιλάνθρωπον [philanthropon], чувство того, что причитается человеку, например, поэтической справедливости.

(d) Ни государство, ни идея человечества, ни интересы человечества не являются последним словом теории. И даже политическая теория должна указывать вперед настолько, чтобы показать, что она знает, где искать свое продолжение. Мы принимали общество и государство на протяжении всего изложения как имеющие свою ценность в человеческих способностях, средством реализации которых они являются, в каковой реализации их социальный аспект является неизбежным условием (ибо человеческая природа не полна в одиночестве), но сам по себе, в своей форме множеств, не является целью. Поэтому нет нарушения непрерывности, когда непосредственное участие множеств, прямое формирование жизни требованиями и отношениями «я» отпадает, и человеческий разум, консолидированный и поддерживаемый обществом, идет дальше по своему пути в устранении противоречий и формировании своего мира и самого себя в единство. Искусство, философия и религия, хотя в некотором смысле являются самой жизненной кровью общества, не являются и не могли бы быть непосредственно сформированы для удовлетворения потребностей и нужд множества, и их цель не является в этом смысле «социальной». Их следует скорее рассматривать как продолжение, внутри и основанное на государстве, той работы, которую государство начинает в реализации человеческой природы; как более полные высказывания того же универсального «я», которое «общая воля» раскрывает в более ненадежных формах; и как в том же смысле имплицитно присутствующие в сознании всех, являясь наследием, которое принадлежит им, насколько они могут овладеть им.