«Философская теория государства»

[2] Если у него недостаточно контроля, чтобы завершить значимое предложение, конечно, это безумие или идиотизм.

Противоположностью такого зигзагообразного хода является ход мысли, такой как аргумент. В ходе мысли одна общая идея предписывает направление, или формирует «субъект», или ограничивает то, что было названо универсумом дискурса. Внимание полностью направляется общей идеей и отказывается отвлекаться на любой интерес или предложение, которые не относятся к ней. Пусть общей идеей будет, например, отношение богатства к лучшей жизни. Опыт показывает, что труднее всего сопротивляться разнообразным интересам и отвлечениям, которые возникают при попытке удержать это отношение в поле зрения. Легкие и привлекательные способы приобретения, легкие и привлекательные способы расходования навязывают себя уму как изолированные предложения и отвлекают его от вопроса: «Будет ли лучше от этого мне или кому-то еще, как я понимаю лучше?» Усилие контроля, необходимое для того, чтобы держать в поле зрения общую природу нашей концепции того, что есть лучшее в жизни, и обращать внимание на предложения, которые предлагают себя в отношении приобретения и расходования, только в той мере, в какой они кажутся способными способствовать этой концепции, означает преобладание схемы или общей идеи во всех разнообразных обстоятельствах экономической возможности. Нет никакой разницы, говорим ли мы о рассуждении или о практике. Природа контроля, который настаивает на релевантности, и интеллектуальной системы, в которой он проявляется, одинакова в обоих случаях. Каждый ум, по сути, более или менее организован под контролем доминирующих идей, которые принадлежат к его привычным озабоченностям и определяют постоянный уклон его мыслей. Существует известная история о том, как путешественник в железнодорожном вагоне взялся определить призвание каждого из своих попутчиков по их соответствующим ответам на один вопрос. Вопрос был: «Что это такое, что разрушает то, что само же произвело?» и натуралист, как гласит история, обнаружил себя ответом «жизненная сила», солдат ответил «война», ученый «Кронос», журналист «революция», а фермер «кабан». [1] Каждый ответ был определен доминирующим уклоном или идеей, которая выбирала из возможных ответов на загадку тот, который гармонировал бы с общей ментальной системой под его контролем. Выбор, следует помнить, является в то же время творчеством. В каждой ситуации, теоретической или практической, окружение в целом ново, и правило или схема должны утверждать себя в условиях, которые не повторяются точно из какого-либо прежнего случая. Утверждая себя таким образом, она не просто воспроизводит что-то старое, так же как бэтсмен не вспоминает прежнее движение, когда отбивает мяч, но она производит ту мысль или поступок, который выражает ее природу со ссылкой на новое окружение, в котором она должна действовать. [2] Ибо это всеобщая тенденция, схема, частично определенная и находящаяся в процессе дальнейшего самоопределения путем формирования материала, представленного ей.

[1] Штейнталь, в «Психологии» Джеймса, II., 108.

[2] См. г-на Стаута о «Пропорциональных системах», «Аналитическая психология», ii. 167.

Есть еще один существенный момент. Ум имеет свою доминирующую природу, но не является единой системой, одинаково организованной повсюду. Это скорее конструкция таких систем, которые могут находиться во всех степенях союза, безразличия и оппозиции друг к другу. Каждая из таких систем, или групп идей и опытов, имеет свою собственную доминирующую схему и свою собственную тенденцию в контроле мысли или действия. И, как общее правило, в той пропорции, в какой одна система активна, все остальные находятся в покое; в той пропорции, в какой мы сосредоточены или заняты одним ходом мысли или одним занятием, мы не живы для предложений, принадлежащих любой другой. Каждая система или группа такого рода называется в психологии «апперцептивной массой», потому что это набор идей, связанных общим правилом или схемой, которая диктует точку зрения, с которой будет происходить восприятие, в той мере, в какой рассматриваемая система активна. И без некоторой «апперцепции», некоторой точки зрения в уме, которая позволяет новичку быть классифицированным, восприятие вообще невозможно. Глаз видит только то, что он приносит с собой силу видеть. Отсюда некоторые из самых поразительных примеров апперцепции взяты из элементарных случаев, в которых действительно удаленная система активна за неимением лучшей, просто потому, что действие некоторой системы необходимо и ближайшая отвечает. Ребенок называет апельсин «мячом»; полинезиец называет лошадь «свиньей». Это ближайшие «головы» или правила апперцепции, под которые может быть подведено новое восприятие. Каждая научная идея, которую мы применяем, каждый набор отношений, в которых мы находимся, и каждое занятие, с которым ум знаком, является случаем такой апперцептивной массы, или правила, или схемы внимания. И мы знаем из обычного опыта, как совершенно пассивен один такой фактор ума, пока мы поглощены активностью другого; как совершенно, например, мы игнорируем ботанический характер полевых цветов, когда мы вычищаем их из сада как сорняки, и как полностью мы пренебрегаем вопросом, являются ли они «цветами» или «сорняками», когда мы заняты изучением их ботанического характера. И в действии каждой апперцептивной массы, поскольку она определяет мысль общей природой систематического целого, а не через изолированное притяжение, осуществляемое единицей на единицу, мы имеем пример организации в отличие от ассоциации; или, если угодно, систематической связи или ассоциации между целым и частью, в отличие от того же принципа, действующего случайно и поверхностно между единицей и единицей.

Схема или систематическая связь, следует добавить, может работать бессознательно. Не все идеи, которые контролируют нашу мысль и действие, являются явными идеями в абстрактной форме; и, возможно, общая природа и пределы ума человека — это нечто, о чем он никогда не может быть рефлексивно сознателен, хотя он осознает то, что он считает своими ведущими идеями. Хорошо известно, что принципы, которые не представлены рефлексии, могут быть интеллектуально оперативными и воплощенными в ряде результатов. Таким образом, наши апперцептивные массы могут иметь очень разные степени явной системы. Но их действие всегда систематично — природа целого модифицирует то, с чем она входит в контакт, и модифицируется им.

Имея перед собой эту концепцию психических систем, бросим еще один взгляд на организацию общества и государства. Мы отказались принимать толпу как истинный тип общества и обратились к примеру армии за ведущими чертами организации в отличие от случайной «ассоциации». Характеристикой армии, на которой мы настаивали, было определение каждой единицы в ней не движениями и импульсами ее непосредственных соседей, а схемой или идеей целого. Теперь, присмотревшись, мы видим, что общество как таковое — это обширная ткань систем этого типа, каждая из которых является относительно, хотя и не абсолютно, замкнутой и самодостаточной организацией. Есть колеса внутри колес, системы внутри систем, группы внутри групп. Но, говоря в общем, дела и удовольствия общества осуществляются лицами, организованными в группы, которые демонстрируют характеристику организации, заключающуюся в том, что способность каждого лица определяется общей природой и принципом группы, рассматриваемой как целое, а не его отношениями с единицами, которые случайно оказались рядом с ним. Такие группы, например, — это профессии и ремесла. Их структура может быть очень разной. В некоторых мастерская снова является подчиненной самоорганизованной группой. В других профессионал работает один и по всем внешним признакам идет своим путем. Однако для всех них обще то, что они образуют группировки членов, внутри каждой из которых все члены определяются определенным образом общей природой группы. В рамках своей профессии или ремесла человек действует, как говорится, в определенном «качестве». Он рассматривает себя и рассматривается с определенной точки зрения, и все другие точки зрения склонны игнорироваться, пока и в той мере, в какой он действует в качестве, соответствующем его членству в определенной группе. [1]

[1] Группа, к которой он принадлежит, как связанная различиями, часто является скорее группой его клиентов или заказчиков, чем коллег по его призванию. Но обычно существует дифференциация и внутри группы призвания.

Prima facie, могут существовать, как и с системами, составляющими ум, все степени союза, безразличия или оппозиции между этими группировками лиц; и одно и то же лицо, принадлежащее ко многим различным группам, может обнаружить, что его разнообразные «качества» кажутся находящимися в противоречии друг с другом. Добросовестный профсоюзный деятель может обнаружить, что его качество как члена профсоюза, интерпретируемое как обязывающее его делать все возможное для улучшения условий рабочего класса в целом, кажется находящимся в противоречии с его качеством как главы семьи, обязанного немедленно обеспечивать тех, кого он привел в мир. Или судья или магистрат, обязанный принудительно исполнять то, что он считает плохим законом, может обнаружить, что его официальное качество кажется находящимся в противоречии с его долгом как добросовестного гражданина. Ясно, что если бы в целом не поддерживалась рабочая гармония между различными группами, формирующими общество, жизнь не могла бы продолжаться. И именно по этой причине государство, как самая широкая группировка, члены которой эффективно объединены общим опытом, является неизбежно тем сообществом, которое обладает абсолютной властью обеспечить, силой, если потребуется, по крайней мере достаточное согласование притязаний всех других группировок, чтобы сделать жизнь возможной. Предполагая, действительно, что все группировки являются органами единой пронизывающей жизни, мы находим невероятным, чтобы между ними в конечном счете существовала непримиримая оппозиция. То, что они должны противоречить друг другу, не более и не менее возможно, чем то, что человеческая природа должна находиться в противоречии с самой собой.

Таким образом, мы увидели, что ум и общество или государство идентичны по характеристике быть организациями, каждая из которых состоит из системы организаций, причем каждая высшая и подчиненная группировка имеет свою собственную природу и принцип, который определяет ее членов как таковых, и каждая, следовательно, склонна навязывать своим членам особое качество или точку зрения, которая, в той мере, в какой данная система активна, склонна оставлять все другие системы вне поля зрения. Связь между этими системами очень разных видов и очень неравная по степени; но в той мере, в какой ум и сообщество являются актуальными рабочими целыми, следует предполагать, что в каждом из них существует конечное или пронизывающее согласование, которое препятствует противоречию доходить до разрушительных крайностей. И ни ум, ни сообщество, как рабочие организации, не могут быть объяснены на принципе простой ассоциации.

(2) Указав на аналогию между организованной структурой умов и организованной структурой общества, мы теперь переходим к тому, чтобы показать, что умы и общество — это на самом деле одна и та же ткань, рассматриваемая с разных точек зрения. Объяснение можно разделить на три части.

(i.) Каждая социальная группа — это внешний аспект набора соответствующих ментальных систем в индивидуальных умах.

(ii.) Каждый индивидуальный ум — это система таких систем, соответствующих совокупности социальных групп, как они видны с определенной позиции.

(iii.) Социальное целое, хотя и подразумеваемое в каждом уме, имеет реальность только в совокупности умов в данном сообществе, рассматриваемой как идентичная рабочая система.

(i.) Общество и государство и каждый институт предстают перед нами на первый взгляд как некоторое количество лиц, вместе, возможно, с определенными зданиями и другим внешним аппаратом, и определенными видами работы, выполняемой, и осязаемыми результатами, производимыми — столько-то детей «обучено», столько-то рабочих «трудоустроено», столько-то кораблей построено или полей возделано.

Но если бы мы могли представить себе полную реальность любой социальной группы или института, мы обнаружили бы, что рассматриваем совсем другой порядок фактов. Подумаем на мгновение о начальной школе, поддерживаемой за счет местных налогов. Мы представляем ее как груду зданий и массу детей с процентом учителей, разбросанных среди них. Но в чем на самом деле состоит ее актуальная работа и от чего она зависит?

Актуальная реальность школы заключается в том, что определенные живые умы связаны определенным образом. Учителя, ученики, управляющие, родители и общественность — все они должны иметь определенные оперативные идеи и должны руководствоваться этими идеями в определенных частях своей жизни, если школа должна быть школой. Теперь, руководствование определенными оперативными идеями — это, другими словами, активность определенных апперцептивных масс, диктующих определенную точку зрения, в той мере, в какой эти конкретные массы бодрствуют. И следует отметить, что связь или идентичность, в которой существует школа, предполагает различную активность, то есть различную апперцептивную систему, в каждом уме, и особенно в каждом классе вовлеченного ума. Это то же самое, что в нашем старом примере винта и гайки. Никакая школа не могла бы быть создана только из учителей или только из учеников; равно как школа не могла бы быть создана с учителями, которые были бы все одинаковыми, или с учениками, которые были бы все одинаковыми.

Так, если бы мы могли визуализировать реальность школы — института — то, что мы увидели бы, было бы идентичной связью, проходящей через ряд умов, различных и по-разному обусловленных. Но внутри каждого ума связь принимала бы особую форму, такую, чтобы играть в связи со всеми другими умами, как зубчатое колесо играет в другие зубчатые колеса машины. Ученик должен быть готов учиться своим особым способом, а учитель — учить своим особым способом. Родители и общественность также имеют свои собственные отношения к работе обучения, и, к добру или к худу, они занимают некоторую позицию по отношению к ней, и их позиция модифицирует ее. Таким образом, связь, как она есть внутри любого одного ума, бесполезна и бессмысленна, если вы берете ее полностью отдельно от того, что соответствует ей в других. Это как колесо без оси или ручка насоса без насоса. И именно из-за этой природы элементов, составляющих институт, возможно, чтобы сам институт был идентичностью, или связью, или точкой встречи, посредством которой многие умы связаны воедино в единую систему.

Может показаться, что этот способ анализа института сводит твердый факт к простым мыслям. Но это на самом деле не так. Принимая идеи всех вовлеченных такими, какие они есть на самом деле, мы имеем факты в пространстве и времени — здания, приспособления, часы работы и посещаемости и так далее — включенными в них. Невозможно изложить идею полно и правильно, не включив среду, на которой она покоится, и деятельности, в которых она реализуется. Мы не должны опускать факты в пространстве и времени из того, что мы подразумеваем под институтом; единственное, что мы не знали их такими, какие они есть на самом деле, пока не узнали их как связанные в единство ментальными системами, контекстом или выражением которых они являются. Ребенок и учитель одинаково должны думать о своей работе со ссылкой на конкретные времена и места, иначе они не делали бы ее в те времена и в тех местах; и только в фактическом делании ее в те времена и в тех местах идея, или точка зрения, которая означает школу в каждом из их умов, способна утвердить себя без разочарования.

Таким образом, мы можем справедливо сказать, что каждая социальная группа, или институт, — это аспект в пространстве и времени набора соответствующих ментальных систем в индивидуальных умах. Мы можем вывести следствия из этой концепции, как относительно природы индивидуальной воли, или активного ума, так и относительно природы социального и политического целого.

(ii.) Каждый индивидуальный ум, в той мере, в какой он мыслит и действует в определенных схемах или контекстах, является структурой апперцептивных систем или организованных диспозиций. Теперь, мы не предполагаем в настоящее время, что все апперцептивные системы могут быть представлены как социальные группы, хотя существует мало, если вообще существуют, таких систем, которые не вовлекают некоторые отношения с лицами, связанными во времени и пространстве. Но ясно, из объяснений последнего раздела, что каждая социальная группа или институт вовлекает систему апперцептивных систем, посредством которых умы, которые принимают в нем участие, поддерживаются в соответствии. Каждый индивидуальный ум, тогда, поскольку он принимает участие в социальных группировках или институтах, является структурой апперцептивных систем, отвечающих, каждая каждой, различным качествам, в которых он входит в каждую группировку соответственно. Мы уже отмечали способ, которым различие между различными «качествами» отвечает психологической тенденции активности одной апперцептивной системы препятствовать активности всех других. Едва ли необходимо указывать, что, отчасти по этой причине, хотя ум должен быть актуальной структурой систем, он очень далек от того, чтобы быть рациональной системой систем. Тот факт, что, когда одна система активна, все остальные, как правило, инертны, скрывает противоречия, которые лежат в основе всей ткани, и защищает их от критики и коррекции.

Но хотя ум, таким образом, неявно самопротиворечив в различных степенях, это не меняет того факта, что его общая природа — быть единством организованных идей, отвечающих актуальному набору частей, которые индивид играет в мире пространства и времени. Таким образом, каждый индивидуальный ум, если мы рассматриваем его как целое, является выражением или отражением общества в целом с точки зрения, которая является отличительной и уникальной. Каждый социальный фактор или отношение, которому он каким-либо образом соответствует, или в котором он каким-либо образом играет свою роль, представлен в некоторой черте его апперцептивного организма. И вероятно, точно так же, как в идее любого человека о Лондоне едва ли есть какой-либо фактор лондонской жизни, который не окрашивал бы хотя бы фон, так и в каждом индивидуальном впечатлении о социальном целом нет социальной черты, которая не вносила бы, тем или иным образом, вклад в общий эффект. В диспозициях каждого ума вся социальная структура отражена в уникальной форме, и именно от этого отражения в каждом уме, и от уникальности формы, в которой оно отражено, зависит работа социального целого посредством различий, которые играют друг в друга. Если, так сказать, мы положим ум на стол для вскрытия, мы обнаружим, что он состоит по большей части из ткани организованных диспозиций, каждая диспозиция соответствует уникальной точке зрения или особому углу [1], с которого он играет роль в некоторой человеческой функции. О точном отношении человеческой функции к тому факту, что, как правило, она соединяет вместе множество человеческих существ, мы скажем больше в следующей главе. Достаточно на данный момент того, что все, что соединяет множество человеческих существ, зависит от работы апперцептивных систем в их умах, и поэтому каждый индивидуальный ум есть, как сказал нам Платон, насколько это возможно, к добру или к худу, истинная эффективная реальность социального целого. И легко увидеть, когда мы рассматриваем работу организованной апперцепции, как возможно актуально желать более или менее нашей собственной волевой системы. Есть сначала контраст между апперцептивными системами, которые в любое время активны, и теми, которые не активны, а затем есть контраст между нашей актуальной волевой природой в ее актуальной полноте и требованиями, подразумеваемыми природой целого, от которого она неотделима. Эти требования всегда появляются более или менее в каждом акте желания нашей собственной воли.

[1] Я обязан этим сравнением лекции проф. С. Александера.

(iii.) Социальное целое, рассматриваемое с соответствующей точки зрения, было бы целым, состоящим из психических диспозиций и их активностей, отвечающих друг другу определенными способами. Оно было бы, следовательно, по природе непрерывным или самоидентичным существом, пронизывающим систему различий и реализованным только в них. Оно отличается от машины, или от того, что называется «организмом» в чистом виде, присутствием целого в каждой части, не только для вывода наблюдателя, но, в некоторой степени, для самой части, через действие сознания. Но было бы ошибкой, мы должны заметить в этом пункте, идентифицировать присутствие целого для части посредством сознания с сознанием части, что целое присутствует для нее. Последнее — это спекулятивная идея, первое — это факт, который воплощает эту идею для наблюдающего теоретика, но не обязательно или обычно для самого рабочего сознания. В форме наших умов и их приспособлении к нашей работе, о которых мы бессознательны, есть нередуцируемая аналогия между человеческим обществом и низшими организмами. Сознание, которое направляет наши жизни, — это сознание чего-то, но, как правило, не сознание места этого чего-то в целом жизни. Мы живем в наших объектах, но мы не знаем, как или насколько наши объекты идентифицируют нас с целым, к которому мы в конечном счете принадлежим.

Ясно, что социальное целое может, на практике, быть полным только во множестве индивидов. Мы знаем, что в развитии человеческой природы, которую мы принимаем как конечный стандарт жизни, ни один индивид не может покрыть всю территорию. Как в естественном мире в пространстве и времени, так и в мире человеческих существ, который с одной стороны принадлежит ему, дифференциация подразумевает рассеяние во множество центров. Один и тот же человек, согласно тому, что кажется пределом физической и психической возможности, не мог бы быть одновременно Платоном и Аристотелем, ни греком и евреем, даже спартанцем и афинянином, не говоря уже о мужчине и женщине. Мы на менее твердой почве, когда говорим, что он не мог бы, эффективно и как правило, быть одновременно государственным деятелем и сапожником, или солдатом и священником. Ясно, что в некоторых случаях качества могут быть объединены, которые в других случаях встречаются порознь. Один и тот же человек может быть хорошим архитектором и хорошим рабочим, или, опять же, архитектор и рабочий могут быть разными лицами, хотя и подходящими для совместной работы. Мы можем ответить, конечно, что какими бы способностями ни обладала одна личность, эффективная работа требует разделения труда. Это верно, но очевидно является вопросом степени. Человек, который делает только одну вещь, не всегда делает ее лучше всех, и нелегко сказать, что означает «одна вещь».

Смысл этих предложений в том, чтобы прояснить, что, хотя множество человеческих существ необходимо, чтобы позволить обществу покрыть территорию, так сказать, которую человеческая природа способна покрыть, все же актуальные индивиды не являются конечными или равными воплощениями истинных частностей социального универсала. Мы таким образом видим еще раз, что данный индивид находится только в процессе становления, и что его реальность может лежать в значительной степени вне его. Его воля не есть целое, но подразумевает и покоится на целом, которое поэтому является истинной природой его воли. Мы также получаем некоторый свет на единство социального ума. Ибо кажется ясным, что одно актуальное человеческое существо может покрыть территорию, которую, в других случаях, требуется много людей, чтобы занять. И в некоторых таких примерах — не, или не очевидно, в тех, где высокая интенсивность гения является существенным качеством — кажется мало причин отличать корреляцию диспозиций внутри одного лица от корреляции тех же диспозиций, если они рассеяны среди разных лиц. Если я сам себе садовник, или сам себе критик, или сам себе врач, отличается ли отношение отвечающих диспозиций внутри моего существа абсолютно и полностью от того, что происходит, когда садовник и хозяин, критик и автор, пациент и врач — разные лица? Мои инструкции моему садовнику передаются на языке, скажут, в то время как я знаю свои собственные желания непосредственно. И это не место, чтобы доводить проблему до конца ни психологически, ни метафизически. Но, просто чтобы побудить к размышлению, можно спросить, не передаются ли и не запоминаются ли мои инструкции самому себе, как правило, на языке. Если мы рассмотрим мое единство с самим собой в разное время как предельный случай, [1] мы найдем очень трудным установить различие в принципе между единством того, что мы называем одним умом, и единством всех «умов», которые входят в единый социальный опыт.

[1] Ср. стр. 110 выше.

В любом случае, мы сказали достаточно, чтобы предположить, что общество prima facie существует в коррелированных диспозициях, посредством которых множество индивидуальных умов встречает потребность в покрытии территории, открытой для человеческой природы, путем разделения труда в полном смысле. Но мы далее указали, что истинная партикуляризация человеческого универсала не обязательно совпадает с различием между разными лицами, и что корреляция различий и идентичность, которую они составляют, остаются почти теми же, случается ли им падать внутри одного человеческого существа или быть рассеянными по нескольким. Упор, кажется, поэтому лежит на достижении истинной партикуляризации, которая отдает должное максимуму человеческой способности, а не на простых отношениях, которые возникают между членами de facto множества. Не то чтобы присутствие человеческой природы в любом индивиде не составляло требования, чтобы она была усовершенствована в нем, но что ее совершенствование должно судиться критикой, направленной на определение реальных способностей, а не случайным стандартом данного множества. Мы будем преследовать эти идеи далее в следующей главе.

{180}

ГЛАВА VIII. ПРИРОДА ЦЕЛИ ГОСУДАРСТВА И СЛЕДУЮЩИЙ ИЗ ЭТОГО ПРЕДЕЛ ГОСУДАРСТВЕННОГО ДЕЙСТВИЯ. 1. Согласно ходу мысли, который мы преследовали, различие между индивидом, с одной стороны, и социальным или политическим целым, с другой, не является релевантным для вопроса, где следует искать «цель» человека в обществе. Ибо концепции общества и индивида являются коррелятивными концепциями насквозь; на каком бы уровне, следовательно, мы ни брали одну, мы обязаны толковать другую на том же уровне; так что различать один элемент от другого как высший от низшего, или как средство от цели, становится противоречием в терминах. Если мы начнем с проведения границ вокруг индивида, границы, которые мы проводим, воспроизводят себя в обществе, мыслимом как совокупность таких индивидов, и вопрос о средствах и цели, как мы видели в случае Бентама, [1] принимает форму, является ли «каждый» средством для благосостояния «всех», или «все» для благосостояния «каждого»; различие, таким образом, становится чисто словесным. В то время как, если мы не устанавливаем предела индивидуальности, кроме предела природы, которая делает ее способствующей социальному универсалу, тогда мы обнаруживаем, что продвижения универсала и его различий варьируются вместе и являются, по сути, одной и той же вещью. Праздно думать о диссоциировании их как средств и цели.

[1] Глава III.

Единственный способ, которым идея средств и цели может быть применена к социальному целому и его частям, — это взять общество, когда оно на своем низшем уровне, рассматриваемое под аспектом простого множества, как средство для того, чем оно является на своем высшем уровне, когда реализовано как общение индивидуальностей в их лучшем виде. Но с этой точки зрения мы не получаем различия средств и цели между индивидами и обществом. Что мы получаем, так это индивидов и общество одинаково, как понятые и частично существующие на одном уровне (уровне обыденного индивидуализма и коллективизма), взятые как средство для обоих индивидов и общества на более высоком уровне. Как мы видели, единственное истинное объяснение самоуправления — это выбросить реальность «я» вне того, что проходит за его среднюю природу, и в этом смысле средняя природа может рассматриваться как средство для более истинного или более полного «я» — как нечто, то есть, что является инструментальным для последнего и не имеет прав против него.

2. Для нас, тогда, конечная цель общества и государства, как и индивида, — это реализация лучшей жизни. Трудность определения лучшей жизни не беспокоит нас, потому что мы полагаемся повсюду на фундаментальную логику человеческой природы qua рациональной. Мы думаем, что мы не более призваны специфицировать заранее, каковы будут детали жизни, которая удовлетворяет разумное существо как таковое, чем мы призваны специфицировать заранее, каковы будут детали знания, которое удовлетворяет разумное существо как таковое. Везде, где человеческое существо касается практики, как везде, где оно касается теории, мы находим его движимым его нетерпимостью к противоречиям в сторону формирования своей жизни как целого. То, что мы подразумеваем под «добром» и «истиной», — это практический и теоретический опыт в той мере, в какой логика, которая лежит в основе всей природы человека, позволяет ему покоиться в нем. И лучшая жизнь — это жизнь, которая имеет больше всего этого общего характера — характера, который, насколько реализован, удовлетворяет фундаментальную логику способностей человека.

Теперь, ясно, что эта лучшая жизнь может быть реализована только в сознании, будучи средой всего удовлетворения и единственным истинным типом целого в опыте. И все сознание, как переживаемое человеком, с одной стороны, партикулярно, привязано к телам и исключает сознания, привязанные к другим телам. В некотором смысле, верно, что ни одно сознание не может участвовать или актуально входить в другое. Таким образом, склонны считать, как мы видели в достаточной мере, что существенная опасность государственного вмешательства лежит во вторжении чего-то, порожденного «другими», в отчетливое партикулярное сознание, чье различие и партикулярность — его свобода — таким образом нарушаются. Для нашей точки зрения крайне важно, чтобы этот предрассудок был развеян. Сила или автоматический обычай или авторитетная традиция или «внушение» не враждебны одной индивидуальности, потому что они исходят от «других», но потому что их природа противоречива природе высшего самоутверждения ума, потому что они, так сказать, находятся в среде, несовместимой с его средой. Они так же враждебны этому самоутверждению, так же чужды, если они исходят, как они постоянно делают, от конфликтующих элементов в нашем сложном частном опыте, как если бы они приходили к нам, как мы говорим, «извне». Вопрос в их «природе» и тенденции, а не в их центре происхождения. Индивиды ограничены и изолированы во многих отношениях. Но их истинная индивидуальность не лежит в их изоляции, но в том отличительном акте или служении, посредством которого они переходят в уникальные вклады в универсал. Истинная индивидуальность, как мы сказали, не в минимизации, которая запрещает дальнейшее подразделение, но в максимизации, которая включает величайшее возможное бытие в нерушимом единстве. Это не, поэтому, вторжение в изоляцию, как таковое, что мешает индивидуальности; это вторжение, в растущее единство сознания, среды, враждебной его росту.

Но мы видели, что сила, автоматизм и внушение в некотором роде необходимы для поддержки и поддержания человеческого сознания, вследствие его животных ограничений. Они, действительно, как хорошо известно, являются условием его прогресса. Поэтому, в продвижении лучшей жизни, эти средства должны быть использованы обществом как осуществляющим абсолютную власть — а именно, государством. И проблема, представленная их использованием, не есть вопрос «вмешательства государства в индивида» — антитеза, которая строго бессмысленна; но это вопрос, насколько и каким образом использование силы и тому подобного государством является препятствием для цели, для которой существует само государство. Другими словами, должно быть установлено, насколько полнейшее самоутверждение социального универсала в его различиях — лучшая жизнь — может быть продвинуто или, вероятно, будет поставлено под угрозу средствами, которые являются иного порядка, и поэтому в некоторых обстоятельствах противопоставлены ему. Суть не в том, что я и несколько тысяч других врываемся силой в вас в частности и нарушаем вашу изоляцию; но что такое врывание силой, кто бы это ни делал и кто бы от этого ни страдал, и даже если через страсть или одержимость вы делаете это с собой, а я с собой, враждебно prima facie живой логике воли, которая одна может создать единство и реализовать лучшее. Как тогда, и при каких оговорках, в сложном конфликте более полного и более узкого «я», может этот опасный наркотик насилия быть введен, так сказать, как противоядие к тенденциям, которые иначе не дали бы шанса логической воле? С этой трудностью в наших умах мы попытаемся определить общий принцип, на котором сила и угроза должны использоваться государством, и рутина механически поддерживаться им.

3. Мы до сих пор говорили о государстве и обществе как почти взаимозаменяемых терминах. [1] И на самом деле это часть нашего аргумента, что влияния общества отличаются только по степени от сил государства, и что объяснение обоих в конечном счете одно и то же. Но с другой стороны, это также часть нашего аргумента, что государство как таковое является необходимым фактором в цивилизованной жизни; и что никакой истинный идеал не лежит в направлении минимизации его индивидуальности или ограничения его абсолютной власти. Под государством, тогда, мы подразумеваем общество как единицу, признанную как правомерно осуществляющую контроль над своими членами через абсолютную физическую силу. Пределы единицы, конечно, определяются тем, что выглядит как историческая случайность; но есть логика под кажущейся случайностью, и самые огромные политические вопросы вращаются вокруг делимитации политических единиц. Принцип, так сказать, политической экономии — entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, «две организации не выживут, когда одна может выполнить работу» — всегда стремится расширить политическую единицу. Пределы общего опыта, необходимого для эффективного самоуправления, всегда действуют, чтобы контролировать это расширение. Мы могли бы поэтому предложить, как принцип, определяющий область государств, «широчайшую территориальную область, совместимую с единством опыта, которое требуется эффективным самоуправлением». Но государство de facto (которое также de jure) есть общество, которое признано как осуществляющее принудительную власть над своими членами, и как представляющее себя qua единая независимая корпорация среди других независимых корпораций. Без такой власти, или там, где, если где-либо, она не существует, не может быть конечного и эффективного согласования притязаний индивидов и различных социальных групп, в которые вовлечены индивиды. Именно потребность в этом конечном эффективном согласовании составляет потребность в том, чтобы каждый индивид в цивилизованной жизни принадлежал к одному государству, и только к одному. Иначе его «реальная» воля могла бы вообще не иметь рабочего представителя, а все было бы чистым конфликтом. То общество, тогда, есть государство, которое привычно признается как единица, законно осуществляющая силу. Мы видели, что характеристики общества постепенно переходят в характеристики государства. Не было бы верно, что общество является государством только как актуально осуществляющее силу; но было бы, возможно, верно сказать, что государственное действие как таковое, хотя далеко не ограничивается прямым осуществлением силы, все же состоит из всей той стороны социального действия, которая зависит от характера конечного арбитра и регулятора, поддержателя механической рутины и источника авторитетного внушения, характера, который един с правом осуществлять силу в последнем случае.

См., однако, стр. 150 и сл.

Цель государства, таким образом, есть цель общества и индивида — наилучшая жизнь, как она определяется фундаментальной логикой воли. Средства, которыми оно располагает как государство, всегда причастны природе силы, хотя это не исключает наличия у них и других аспектов. Налогообложение может иметь самую разумную и даже самую популярную цель, однако всеобщность и справедливость его взимания, а также надежность его продуктивности могут быть обеспечены только принуждением. Ни одно государство не могло бы выполнять свою работу на основе добровольных взносов. Всеобщая цель, можно сказать, действительно не является просто общим правилом; но вы не можете осуществить всеобщую цель во множестве единиц — а совокупность человеческих индивидов всегда в одном из аспектов является множеством единиц — без принудительного исполнения общих правил.

4. Здесь, таким образом, наша проблема определена более точно, чем в предыдущих главах. Там мы увидели, в общем, что самоуправление не может иметь смысла, если мы не можем «реально» желать чего-то, чего мы не всегда «фактически» желаем. И мы были вынуждены искать ключ к нашей реальной или подразумеваемой воле в социальном духе, воплощенном в законах и институтах, то есть в обществе как в работающем целом, отраженном в полной системе сознаний, которые его составляют.

Мы полагали себя готовыми, по-видимому, делать и претерпевать все, что способствовало бы наилучшей жизни целого — той максимизации нашего бытия, которая, исходя из природы нашей реальной воли, представлялась нам императивной — требование, подразумеваемое в каждом волевом акте и от которого мы никогда не могли бы уклониться.

Но теперь мы стоим перед лицом вопроса о том, что мы призваны делать или претерпевать как члены государства для содействия наилучшей жизни. Нам предстоит здесь возобновить с другой точки зрения дискуссии главы III. Управляющим фактом ситуации является то, что средства действия, находящиеся в нашем распоряжении как членов государства, не являются, в своей отличительной стороне, in pari materia (однородными) с целью. Правда, государство как разумная система может взывать посредством рассуждения и убеждения к логической воле как таковой. Оно постоянно делает это в различных формах, и государство, которое не делало бы ничего подобного ни прямо, ни косвенно, не обладало бы признанием, необходимым для самого его существования. В этой мере его работа является in pari materia с целью, будучи прямым элементом расширения разума и характера в их собственной духовной среде мысли и воли. Но эта сторона его работы не является отличительной для государства и, следовательно, не является тем, ради чего оно существует в более специфическом смысле. Его отличительный атрибут — быть конечным арбитром и регулятором притязаний, гарантом жизни как, по крайней мере, работоспособной системы в телесном мире. Именно в этой конечности de facto заключается то различие (differentia), которое отделяет его от бесчисленных других группировок и ассоциаций, составляющих нашу сложную жизнь. Это проявляется в том факте, что каждый из нас, как мы уже говорили, должен принадлежать к государству и может принадлежать только к одному. Ибо конечная власть должна быть единой. Теперь, власть, которая должна быть конечной в сфере, включающей мир телесных действий, должна быть властью, способной применять силу. И именно по этой причине, как мы говорили, сила вовлечена в отличительные атрибуты государства.

Но сила не является in pari materia с расширением разума и характера в их духовной среде. И, таким образом, сразу обнаруживается неадекватность средств цели между отличительным modus operandi государства и целью, в силу которой оно претендует на то, чтобы представлять «реальную» волю.

Каково значение этой неадекватности? Что может сделать государство в своем отличительном качестве для содействия форме жизни, которую оно признает желательной? Его прямая власть ограничена обеспечением выполнения внешних действий. Это не означает просто выполнение внешних телесных движений, подобных тем, что могли бы быть вызваны реальной физической силой. Примечательно, что реальная физическая сила играет очень малую роль в работе любого прилично упорядоченного государства. Когда мы говорим, что государство может сделать не более чем обеспечить выполнение внешних действий, мы не исключаем из действия намерение действовать определенным образом. Без такого намерения нет действия в смысле человеческого действия вообще, а есть лишь мышечное движение. Для государства необходимо придавать значение намерению, которое вовлечено в идею человеческого действия и является единственной средой, через которую мышечные движения человеческих существ могут быть определены с какой-либо степенью уверенности. Государство, таким образом, через свою власть, подкрепленную в конечном счете физической силой, может с достаточной степенью уверенности породить намерение действовать определенным образом, а следовательно, и сами действия. Почему мы называем намеренные действия, произведенные таким образом, только внешними действиями?

Грин, «Принципы политического обязательства», стр. 34, 35.

Это потому, что государство неспособно определить, чтобы действие было совершено из того основания или мотива, который один только придал бы ему непосредственную ценность или долговечную определенность как элементу наилучшей жизни. Напротив, поскольку совершение действия обусловлено отличительным способом действия, принадлежащим государству, то есть надеждой на награду или страхом наказания, его ценность как элемента наилучшей жизни ipso facto уничтожается, за исключением случаев, касающихся его дальнейших последствий. Действие, совершенное в этом смысле под принуждением, не является истинной частью воли. Это намерение, принятое из покорности или эгоизма, и оно лишено не только моральной ценности, но и — что отчасти то же самое — надежного постоянства принципа, проявляющегося в действии, которое проистекает из постоянных целей жизни.

Теория наказания в некоторой степени модифицирует это положение.

Государство, таким образом, как таковое, может лишь обеспечить выполнение внешних действий. То есть оно может принудить лишь к такому намерению, которое необходимо для обеспечения, в целом, соблюдения требований, сформулированных в терминах движений, затрагивающих внешний мир. Далеко не способствуя выполнению действий, которые входят в наилучшую жизнь, его операции, там, где они эффективны, должны прямо сужать область таких действий, стимулируя низшие мотивы в отношении некоторой их части.

По этому вопросу см. очень тщательную дискуссию Грина. Правда, конечно, что закон принимает во внимание намерение и не рассматривает, например, случайное убийство как преднамеренное, причем различие между ними является различием в намерении. Но очевидно, что при попытке влиять на человеческое действие вообще необходимо принимать во внимание намерение в такой степени; ибо намерение необходимо для того, чтобы составить человеческое действие. Непреднамеренное движение мышц не может быть предотвращено законами и наказаниями; только через намерение сдерживающие или иные мотивы могут воздействовать на действие, и постоянная законопослушная диспозиция является лучшей гарантией законопослушного действия. О важности намерения и диспозиции как обеспечивающих уверенность в действии Бентам, который полностью отвергает суждение согласно моральному мотиву, высказывается максимально решительно.

Государство, таким образом, в своем отличительном качестве не имеет в своем распоряжении иных средств влияния на поведение, кроме тех, которые могут быть использованы для создания внешнего курса поведения путем предписания или запрещения внешних актов, при принуждении к которым государство будет принимать во внимание намерения, насколько оно может их вывести, поскольку только через них может быть оказано его влияние.

Отношение таких средств к императивной цели, от которой, как мы видели, зависит политическое обязательство, должно быть в определенном смысле отрицательным. Средство — это то, которое не может прямо способствовать цели и которое даже имеет тенденцию сужать ее сферу. Что оно может осуществить, так это устранить препятствия, разрушить условия, враждебные реализации цели. Это возвращает нас к принципу, сформулированному Кантом и в своем голом изложении сильно напоминающему довод Милля. Когда сила противостоит свободе, сила, которая отталкивает эту силу, есть право. Здесь, конечно, все зависит от того, что мы подразумеваем под свободой и в каком смысле мы считаем, что сила может препятствовать препятствиям к ней. Если бы свобода означала для нас пустой шестиугольник вокруг каждого индивида, принцип вернул бы нас к «Свободе» Милля. Если, с другой стороны, мы не смогли бы уловить несоответствие между силой любого рода и позитивной природой общего блага, которое мы считаем свободой, принцип привел бы нас прямо к машинной утопии. Ибо его отрицательный характер не может удержать его от некоторой степени позитивного действия. Только через позитивную операцию отрицание или оппозиция могут обрести реальность в мире. И пределы его позитивного действия должны зависеть от точного значения отрицания, которое оно приводит в действие.

W., ix. 34. Фихте отметил содержательность этого принципа.

См. стр. 72 выше.

Теперь для нас, после данных объяснений, отрицательная природа нашего принципа должна серьезно подчеркиваться, хотя его действие должно принимать позитивную форму. Государство в своем праве, когда оно насильственно препятствует препятствиям к наилучшей жизни или общему благу. Препятствуя таким препятствиям, оно действительно будет совершать позитивные акты. Оно может попытаться препятствовать неграмотности и невоздержанности, принуждая к образованию и муниципализируя торговлю спиртными напитками. Почему бы, спросят, не препятствовать также безработице путем всеобщей занятости, перенаселенности — всеобщим жилищным строительством, а безнравственности — наказанием аморальных и поощрением моральных действий? Здесь проявляется ценность того, чтобы помнить, что, согласно нашему принципу, действие государства является отрицательным по своему непосредственному значению, хотя и позитивным как в своих фактических действиях, так и в своей конечной цели. По каждой проблеме вопрос должен повторяться: «Является ли предлагаемая мера bona fide ограниченной препятствованием препятствию, или она пытается прямо способствовать общему благу силой?» Ибо следует помнить на протяжении всего времени, что любые акты, которые принудительно осуществляются, — поскольку действует сила — изымаются из высшей жизни. Поощрение морали силой, например, является абсолютным самопротиворечием. Никакой общий принцип не скажет нам, как в частности решить этот тонкий вопрос, помимо здравого смысла и специального опыта. Но, возможно, из этого принципа можно извлечь больше, если подходить к нему с bona fides, чем из большинства обобщений философии по социальным или этическим темам. Я думаю, хорошо постоянно применять идею устранения препятствий в критике наших усилий способствовать наилучшей жизни средствами, включающими принуждение. Мы должны, как правило, когда предлагаем действие, включающее принуждение, быть в состоянии показать определенную тенденцию к росту или определенный резерв способностей, который сдерживается известным препятствием, устранение которого — малое дело по сравнению с высвобождаемыми способностями. Ибо следует заметить, что каждый акт, совершаемый публичной властью, имеет один аспект посягательства, каким бы незначительным он ни был, на сферу характера и интеллекта, хотя бы путем использования средств, собранных через налогообложение, или путем введения автоматического устройства в жизнь. Поэтому он может быть оправдан только в том случае, если он высвобождает ресурсы характера и интеллекта, несомненно большие, чем посягательство, которое он влечет за собой. Это отношение представляется совершенно извращенно, как мы видели выше, если оно трактуется как посягательство общества на индивидов. Все это не имеет отношения к делу. Серьезный момент заключается в том, что это вмешательство — поскольку в нем действует принуждение — одного типа действия в другой и более высокий тип действия; автоматизма, так сказать, в разумную волю. Более высокий тип действия, воплощение общего блага в логическом росте, настолько далек от того, чтобы быть просто индивидуальным в противовес социальному, что он является всей целью и назначением, во имя которых от любого индивида может быть потребована преданность обществу. Как в частной, так и в общей жизни, каждое посягательство автоматизма должно быть оправдано открытием новых возможностей для самосознательного развития, если оно не должно означать дегенерацию и дряхлость.

«Вы признаете, — было однажды сказано, — что принудительная религия лучше, чем отсутствие религии». «Я не вижу различия», — был ответ.

Среди истинных исследователей bona fides предполагается. Диапазон, открываемый для софистики принципом такого рода, который рекомендует позитивное действие с отрицательным значением для позитивной цели, конечно, неизмерим. Практически я верю, что bona fides — это почти первая и последняя необходимость для применения политических идей.

Возможно, я могу привести пример, представляющий реальный интерес. Утверждалось, что капитаны судов должны быть побуждены премией брать мальчиков в качестве учеников на профессию моряка, и что подготовка к этой профессии должна поощряться местными властями, как и любая другая форма технического образования. Аргумент, который действительно имел вес в дискуссии, состоял из статистики, которая, казалось, доказывала широко распространенное стремление со стороны мальчиков и их родителей к тому, чтобы они вступили в морскую жизнь, и существование препятствия просто в отсутствии адекватной подготовки в течение нескольких лет в отрочестве.

Это тот же принцип другими словами, который Грин излагает, когда он по существу говорит, что только такие акты (или упущения) должны принудительно осуществляться публичной властью, которые лучше совершить из любого мотива, чем не совершать вовсе. То есть, когда мы принуждаем к акту (или упущению) законом, мы должны быть готовы сказать: «допуская, что этот акт, который мог бы мыслимо совершаться из чувства долга, теперь может совершаться по большей части из страха наказания или из механической тенденции подчиняться внешним правилам (сопровождаемой практическими неудобствами бесчувственности, нерешительности и уклонения, которые присущи актам, принудительно осуществляемым таким образом), все же так много зависит для высшей жизни людей от поставленных на карту внешних условий, что мы считаем целесообразным принуждать к акту (или упущению), хотя наши глаза полностью открыты на риск расширенного автоматизма».

«Принципы политического обязательства», стр. 38.

Здесь нам, возможно, придется встретить наши собственные аргументы против Милля. «Вы сказали, что это противоречие, — скажут нам, — допускать принуждение как средство к свободе. Но здесь вы выступаете за принуждение как средство к чему-то, столь же несовместимому с ним, насколько оно действует, как наша «свобода», а именно к определенному состоянию ума и воли. Если область принуждения обязательно вычитается из области свободы, как вы утверждали выше, не вычитается ли область принуждения обязательно из той, которая должна быть занята желаемым ростом воли и характера?»

Ответ зависит, как мы указали в гл. III, от различия между голой свободой и определенным ростом. Если ваша свобода полностью неопределенна, то каждое ограничение является ее сокращением. Вы не можете увеличить количество, которое все одного рода, отняв его часть. И, по сути, идея о том, что существовала или могла существовать предыдущая общая свобода, часть которой была отдана в обмен на большую, является чистой иллюзией. Свобода выросла внутри позитивных определений жизни, по мере того как они расширялись и становились более подходящими для человечества.

Но если количество, которое нужно увеличить, является определенным ростом, типа, чей общий характер известен, проблема трансформируется. Это самый обычный опыт, что препятствия могут быть устранены и благоприятные условия поддержаны, если это должно быть сделано не с прицелом на каждое мыслимое и немыслимое развитие, а для роста, общая линия которого известна. В этом случае, по мере того как целое расширяется, ограничения и свобода, пространство для действия могут даже увеличиваться вместе. Это не только верно в универсальной теории, но и гораздо важнее, чем всегда помнят в специальной теории или практике. Возможность содействия свободе или благополучию путем принуждения очень сильно зависит от единства привычки и опыта, которое связывает воедино отдельное сообщество. Чем больше у жизни общего, тем более определенные и автоматические устройства вы можете безопасно создавать для содействия ей. Правила моего домашнего хозяйства, которые беспокоят его членов не больше, чем их одежда, вызвали бы восстание, если бы они были принудительно введены законом даже во всей нашей деревне.

См. эссе автора «Свобода и законодательство» в «Цивилизации христианства» (Sonnenschein).

Таким образом, мы можем поддерживать наш принцип пределов отличительного действия государства. Его особенность в том, что он допускает позитивные акты и вмешательства, мотивированные конечной позитивной целью, но с отношением к этой цели, которое является преимущественно отрицательным или косвенным. Какими бы позитивными, как фактические данные, ни были условия, которые может стать целесообразным поддерживать, их всегда, со стороны, которая отличительно обусловлена принуждением государства, можно рассматривать как препятствование препятствиям. И добросовестное применение этого принципа будет действительно, при помощи специального опыта, в некоторой степени ценным ключом к тому, что должно быть сделано. Это лишь другими словами излагает правило действия, которому следуют все практические люди в вопросах, в которых у них есть подлинный опыт. Мы можем подумать, например, о проблеме, вовлеченной в государственное содержание университетов. Легко голосовать за деньги, строить здания и принимать статуты. Но ни одна из этих вещей не обеспечит цели университета. Деньги, здания и статуты могут открыть арену, так сказать, для работы желающих умов в обучении и образовании. Но сама работа находится в иной среде, чем все, что может быть произведено принуждением, и настолько менее жизненна, насколько она обусловлена воздействием силы на умы, которые не требуют работы такого рода.

Но здесь мы встречаем трудность принципа. Говорим ли мы, что никакие внешние условия не являются более чем препятствованием препятствиям к наилучшей жизни? Отрицаем ли мы, что наилучшая жизнь может быть позитивно продвинута внешними условиями; или если мы допускаем это, отрицаем ли мы все еще, что она может быть позитивно продвинута работой государства? Ответ уже был подразумеваем, но может быть явно переформулирован. Мы отказались отделять разум от его воплощения в материальных вещах и, таким образом, быть втянутыми в чисто внутреннюю теорию морали. Было бы преувеличением называть такие внешние условия, как, например, первоклассный образовательный аппарат, просто отрицательными условиями наилучшей жизни. Но тогда, нас теперь спрашивают, не может ли государство поставлять такие внешние условия посредством расходов, принудительно обеспеченных, и если так, не разрушен ли наш принцип, а именно ограничение действия государства препятствованием препятствиям?

Стр. 31.

См. Тринга о важности этого в жизни Паркина. Заметьте, однако, также модификацию его взгляда приключением Аппингхэма на море.

Трудность проистекает из того факта, что государство, как использующее принуждение, является лишь одной стороной общества, и его действие является лишь одной стороной социального действия. Если первоклассный образовательный аппарат вызывается к существованию государственным пожертвованием, первоклассность аппарата не обусловлена принуждением, примененным к налогоплательщикам, которое скорее, в этой мере, отрицает действие разумной воли как таковой. Но это должно быть обусловлено, так или иначе, тем фактом, что первоклассная способность в способе разработки аппарата где-то требовала выхода, который, ударом кирки, так сказать, публичная власть смогла для нее обеспечить. Мы не должны путать элемент принуждения, который является стороной социального действия, отличительно принадлежащей вмешательству государства, со всем объемом материальных результатов, которые производит высвобожденный интеллект. Когда мы говорим, таким образом, что государство как таковое не может сделать ничего для наилучшей жизни, кроме как препятствовать препятствиям к ней, принцип применяется в строжайшем смысле только к принудительной или автоматической стороне действия государства, которая, так сказать, должна быть учтена против него при сравнении его продуктов с теми, которые являются спонтанными социальными ростами повсюду.

При условии того, что будет сказано о теории прав и наказания.

Но далее верно, что материальные условия, которые приближаются к жизни, такие как дома, заработная плата, образовательный аппарат, не полностью избегают нашего принципа. Они занимают очень интересную среднюю область между простым препятствованием препятствиям и фактической стимуляцией ума и воли. С одной стороны, они заряжены умом и характером, и в этой мере являются фактическими элементами наилучшей жизни. С другой стороны, они зависят от внешних действий и поэтому кажутся доступными для принуждения государства, которое распространяется на все внешние действия и упущения. Но что мы должны заметить, и это на практике наиболее важно, что, будучи заряженными умом и волей, эти материальные факты могут быть недоступны для принуждения государства, в то время как, будучи доступными для принуждения государства в чистом виде, они могут утратить свой характер быть заряженными умом и волей. Это проявляется двумя способами. Во-первых, именно потому, что они являются фактами такого рода, которые так близко подходят к жизни (другими словами, зависят так сильно от того, чтобы быть заряженными умом и волей), принуждение государства не может с уверенностью обеспечить даже их видимое существование. Они терпят неудачу телесно, как человеческие существа, если нет духа, чтобы поддерживать их в живых. Отношение заработной платы к стандарту жизни иллюстрирует этот момент. Во-вторых, предполагая, что на время, геркулесовыми усилиями принуждения, которые должны призвать активный интеллект на помощь, такие факты заставляют представить удовлетворительную видимость существования, тем не менее, поскольку они характеризуются принуждением, они могут потерять свой характер как элементов наилучшей жизни. То есть они могут не принести пользы тем, кому они предназначены принести пользу. Факт может не быть поглощен в жизни.