«Философская теория государства»

[2] Rep., 358 E.

[3] «Анналы», III. 26; ср. «Германия», гл. XIX. 20, «Neque corrumpere et corrumpi ‘seculum’ vocatur...». Заметьте отождествление «нашего века» с коррупцией; ср. использование fin de siècle.

В этом месте можно заметить, что концепция «естественного права» послужила очень ценным промежуточным звеном между концепцией чисто примитивного состояния мира и идеалом совершенного общества. Логическая причина ясна. Инстинкт поиска чего-то прочного и постоянного, который впервые проявляется в обращении к предполагаемому первоначальному или простому, вскоре распространяется и на то, что обычно существует, понимая общность как признак той склонности «происходить само собой», которую он приписывает тому, что реально и способно существовать само по себе. Но общность — это ключ, который ведет далеко; и разум переходит от утверждения «Огонь горит по природе, ибо он горит везде; но закон изменчив» к наблюдению, что существуют черты закона, имеющие свою собственную общность, и, таким образом, в законе, по-видимому, есть «естественный» элемент, который может означать право сильного, но может также сводиться к тенденции выйти из «естественного состояния». Точно так же концепция Свободы всегда черпала из опыта определенную позитивную тенденцию к прогрессу и, возможно, никогда, даже в самой фанатичной теории, не поддерживала полное требование изоляции, которое могло бы подразумевать ее негативное значение.

[1] Аргумент, цитируемый Аристотелем, «Никомахова этика», V. 10.

[2] Точно так же в строгой науке, начиная с атомистов, первичные качества (пространственные) реальны, вторичные (цвета) условны (или, как мы говорим, «субъективны»); первое значение справедливо более обще, чем второе.

[3] Платон, «Горгий», стр. 484.

Но опять же, инстинкт, который в поисках того, что обладает силой расти или происходить само собой, хватается за то, что является лишь примитивным или лишь общим, во все великие эпохи мысли встречал более глубокое прозрение.

Не только то, чем мы рождаемся, или то, с чего начинается мир, происходит само собой. Самая обычная концепция роста включает в себя зрелость, и термин «природа» в греческом и латинском языках, как и в английском, может указывать не только на то, чем мы рождаемся, но и на то, для чего мы рождаемся, на нашу истинную, или реальную, или полную природу. Таким образом, великие мыслители каждой эпохи приходили к чему-то вроде концепции Аристотеля: «то, чем является вещь, когда ее рост завершен, — это мы называем ее природой (рост или эволюция)»; и поэтому, если мы собираемся думать о «природе» как о целом, это будет не внешним миром, будь то атомы или организмы, противопоставленным как Богу, так и Человеку, как когда мы говорим о «естественных» науках, «ибо природа у Аристотеля — это не внешний мир сотворенных вещей; это творческая сила, производящий принцип вселенной». Нам, склонным противопоставлять естественное одновременно человеческому и божественному, есть нечто поразительное в той яркой реальности, с которой греческие мыслители удерживают эти три идеи вместе. Творческая активность божественного принципа для Платона кажется фактически единой с ростом, или природой, или эволюцией. Может быть интересно процитировать великий отрывок, в котором Платон указывает на распространенное заблуждение.

«Многие ученые мужи говорят, что элементы, а также неорганический и органический мир ниже человека возникли благодаря природе и случаю, но что закон, справедливость, дела человеческие, социальные институты и религия являются лишь условными, изменчивыми и неистинными. Но мы должны утверждать, что закон, религия и дела человеческие существуют по природе или не ниже природы, будучи продуктами разума в соответствии с правильным суждением... Ибо они дают имя природы происхождению самых ранних вещей; но если разум действительно является самым ранним из всех вещей, то его можно по праву назвать в высшей степени естественным».

[1] Аристотель, «Политика», I. 1.

[2] Бутчер, «Теория поэзии и изобразительного искусства Аристотеля», стр. 116.

[3] «Государство», X. 597.

[4] Laws, 889 ff. abridged.

[5] Мы здесь не занимаемся платоновской интерпретацией, но кажется необходимым указать, что, если понимать этот отрывок буквально, он принимает принцип, согласно которому природа = первичное возникновение, и стремится доказать, что разум естественен в этом смысле. Мы могли бы скорее вообще отвергнуть апелляцию к последовательности во времени, как, по сути, и подразумевает Платон. Но мы видим, насколько решительно разум для Платона является в высшей степени естественным.

И поэтому, поскольку вселенная для великих мыслителей является одновременно естественной и божественной, то же самое относится и к человеческому обществу. Не только в резких выражениях Аристотеля о том, что город-государство является естественным ростом, но и во всем тщательном анализе Платоном моральной и социальной жизни мы находим общество, изображенное как живое и растущее существо, в котором природа человека расширяется от большего к большему, постепенно сообщая ему свою собственную сущность. И поэтому мы обнаруживаем, что своеобразная естественность примитивного и простого — это лишь иллюзия, вызванная большей трудностью распознавания более крупной индивидуальности, которая происходит как из самой себя, так и для самой себя на более поздних и сложных этапах жизни. Но что бы ни было реальным и что происходило само собой в примитивном и простом, оно присутствует в большей степени — с большей реальностью и как то же самое «я», только более полное — в позднем и сложном. Идея уменьшения бытия по мере перехода от более простого к более развитому «я» является заблуждением нераспознавания.

Руссо, как мы видели, на словах поддерживает традиционное противопоставление между естественным и гражданским или моральным состоянием человека. Однако, исходя из направленности его взглядов, мы могли бы ожидать, что в его философии колесо совершит полный круг и термин «природа» вернется к своему греческому значению. Но это не так, хотя в «Эмиле» есть компромисс, который указывает в некотором подобном направлении. Тем не менее, примечательный отрывок из Бурламаки, женевского юриста, более раннего современника Руссо, показывает возврат к греческому взгляду на социальную природу, завершенный в принципе.

«Гражданская свобода намного превосходит естественную свободу, и, следовательно, гражданское состояние, которое ее породило, является самым совершенным из всех состояний человека и, говоря точно, истинным естественным состоянием человека. Установление правительства и суверенной власти, возвращая людей к соблюдению естественных законов и, следовательно, на путь счастья, заставляет их вернуться в свое естественное состояние, из которого они вышли из-за плохого использования своей свободы».

[1] Цитируется по изданию Дрейфус-Брисака «Об общественном договоре», стр. 39.

[2] Обратите внимание на ценность «естественного права» как промежуточного термина, эквивалентного общим и рациональным чертам позитивного права и формирующего ступень, с помощью которой «естественное» переносится за пределы предполагаемого «естественного состояния».

За этим возвратом к древнему словоупотреблению последовало движение эпохи романтического гения и органической науки, и с «Земным духом» Гете и религией Природы Вордсворта ограничение естественного примитивным и простым было разрушено. Природа по-прежнему остается точкой зрения, под которой мы рассматриваем то, что относительно говоря «происходит само собой», но она перестала существовать как предрешающий вопрос предикат, привязанный к досоциальным или внесоциальным условиям человека.

3. Свобода, как ее понимают писатели, обсуждавшиеся в гл. III настоящей работы, относится к Государству примерно так же, как Природа в устах теории рассказывания историй относится к цивилизованному обществу. Мы видели, что Сили в своем «Введении в политическую науку» утверждает, что «совершенная свобода эквивалентна полному отсутствию правительства». И это, несомненно, довольно точно отражает наше первое представление об этом предмете, когда оно очищено от ограничений, наложенных на него практической жизнью, которые — на самом деле первый намек на истину — мы склонны принимать за простые софизмы и несовершенства. Мы отметили у Руссо сохраняющийся контраст между естественной свободой, с одной стороны, и гражданской или моральной свободой, с другой, и мы заметили, что расширяющаяся идея того, что является естественным, не могла быть удержана от охвата сферы гражданской или моральной жизни. Нитью связи, или, скорее, ферментом расширения, мы обнаружили в случае с природой идею самозарождения. Естественным было то, что происходило само собой.

[1] Сили, цитируется выше, стр. 91.

(а) В простом идеале свободы, как эквивалентном отсутствию всякого правительства — ибо мы не должны забывать, что это идеал, полученный путем игнорирования фактов жизни, которые противоречат ему, — ясно воплощено требование, которое вызывает наше уважение. Это требование настолько самоочевидно и настолько убедительно для среднего человеческого чувства — г-н Спенсер, действительно, сказал бы, с некоторой долей истины, для животного чувства в целом, — что его точная природа редко формулируется на четком языке. Мы предположили выше, что корень его лежит в требовании быть самими собой. Но безопаснее принять его в той форме, которую оно фактически имеет для среднего сознания, а это негативная форма, как требование быть свободным от принуждения. Если мы спросим: «Что такое принуждение?», ответ основывается на текущем различии между мной и другими как разными умами, привязанными к разным телам. Принуждение — это когда моему разуму мешают в управлении моим телом либо посредством фактического, либо посредством угрожающего физического насилия под руководством другого разума. Постоянное и устоявшееся состояние такого принуждения, при котором я фактически становлюсь инструментом другого разума, есть рабство. И мы не сильно ошибемся, если предположим, что ценность, придаваемая свободе, и ее возведение в нечто вроде идеала проистекают из контраста с рабством. Идеал позитивной политической свободы предполагает более сложные переживания. Но Гомер уже знает, что «Зевс лишает человека половины его мужества, когда он становится рабом».

[1] Я полагаю, мы должны предположить, что в предложении Сили «Правительство» = «Принуждение», иначе его правдоподобие теряется.

Это, следовательно, мы можем принять за практическую отправную точку в понятии свободы. Это то, что применительно к сформированному обществу мы можем назвать статусом; положение свободного человека в противоположность рабу; то есть того, кто, с какими бы притеснениями он ни сталкивался de facto время от времени, или какие бы определенные услуги он ни был обязан оказывать, обычно считает себя и считается другими, в целом, распоряжающимся самим собой, а не просто инструментом другого разума.

Таким образом, юридическое значение термина «свобода», основанное на нормальном различии между одной самоопределяющейся личностью и другой, мы можем определить как его буквальное значение, и в этом английские писатели, из которых Сили является последним типом, стоят на твердой почве, когда определяют свободу как отсутствие ограничений, или совершенную свободу как отсутствие всякого правительства (в смысле привычного принуждения со стороны других).

(b) Очевидно, что вышеприведенное определение было бы совершенно неадекватным простейшим фактам относительно требований, которые на протяжении всей истории выдвигались и достигались под именем политической свободы. Человек может быть гораздо больше, чем раб, и все же гораздо меньше, чем гражданин. Если, как говорит Сили, английский автор строк «Ах, Свобода — это благородная вещь» имел в виду под Свободой только то, что он вне тюрьмы, то несомненно, что он имел в виду гораздо меньше, чем греческий историк, который за две тысячи лет до этого использовал почти те же слова. «Право на равное слово, — писал он, — демонстрирует себя во всех отношениях как благородная вещь». Под этим, как ясно дают понять его слова и повод, по которому они были сказаны, он имел в виду определенную гарантию для позитивного осуществления деятельности, затрагивающей благополучие социального целого, и некоторая подобная гарантия всегда понимается как включенная в понятие политической свободы. Но мы удовлетворимся в этом месте тем, что отметим различие и связь между негативной, или юридической, и варьирующейся позитивной, или политической концепцией свободы. Ибо последняя является, в своей степени, случаем той более полной свободы, которую мы собираемся проследить до ее воплощения в государстве; и феномены политической свободы, конечно, охватываются той точкой зрения, которую мы займем, указывая на государство как на главный орган и условие более полной свободы.

[1] Геродот, V. 78.

(c) Связь, как мы сказали, между юридической и политической свободой должна быть отмечена в этом месте. Это лишь пример того, что мы будем находить повсюду: то, что кажется негативным, имеет свои корни и свое значение в позитивном, и по мере того, как его истинная природа становится очевидной, его позитивные аспекты становятся явными. Не существует подлинной гарантии юридической свободы отдельно от политической свободы; и именно нарушение юридической свободы постоянно было источником требования участия в высокопозитивных политических обязанностях и функциях. Простая защита личности и собственности может показаться легкой вещью для определения и поддержания при наличии лишь небольшой доброй воли; но вопросы о том, когда, как и в каком смысле она должна поддерживаться, включают позитивный характер политической системы, и нет окончательной гарантии, если эта система не сформирована всем охватом индивидуальности, которую содержит общество.

(d) Возвращаясь затем к буквальному или элементарному смыслу свободы как отсутствию принуждения, осуществляемого одним по отношению к другим, мы можем признать, что, выходя за его пределы, мы более или менее используем метафору. Мы переходим от идеи отсутствия принуждения в чистом виде к идее более или менее формирования и выбора в рамках сил и деятельности «я». Это правда, и это должно поддерживаться как фундаментальный принцип, что «высшая» свобода также является на деле «большей» свободой, представляющей большую область для деятельности и более обширный выбор для самоопределения. Но это большее развитие остается в рамках позитивного общего характера, и если открыто больше альтернатив, то, по самому этому факту, больше и тех, которые закрыты. Мы не можем полностью исчерпать новое значение свободы применительно к законопослушной и моральной жизни добросовестного гражданина даже путем изменения негативного на позитивное и говоря, что, в то время как простая юридическая свобода была лишь свободой от принуждения, политическая свобода означает свободу действовать. Высший смысл свободы, как и низший, включает в себя свободу от некоторых вещей, а также свободу для других. И то, от чего мы освобождаемся, в данном случае — это не принуждение тех, кого мы обычно считаем другими, а принуждение того, что мы обычно считаем частью нашего собственного «я». Вот причина, по которой мы говорим, что, когда мы говорим о свободе в высшем смысле, должно быть признано, что мы говорим метафорически.

[1] В этом и следующем разделе я широко использовал дискуссию Грина в первой главе «Принципов политического обязательства».

[2] Возможно, я могу сослаться по этому поводу на «Свободу и законодательство» в моей книге «Цивилизация христианства» (Sonnenschein).

[3] Но см. ниже, стр. 145.

В прямом смысле этого слова, как мы видели, я свободен, когда меня не делают инструментом воли другого человека посредством физического насилия или угрозы им. Тонкие вопросы, которые могут возникнуть в отношении должных или недолжных степеней влияния, посредством которых я могу стать инструментом чужого разума, с большей или меньшей готовностью со стороны моего собственного, здесь не рассматриваются. Предполагается, что я действую свободно до тех пор, пока следую склонности своего разума, помимо любого болезненного конфликта, навязанного ему перспективой физического вмешательства в его владения.

Но с самых ранних эпох этического размышления термину «свобода» приписывался дальнейший смысл. Моралисты и философы — впервые, возможно, Сократ и Платон — указывали на то, что состояние человека в отношении того, чтобы быть самим собой, фундаментально затрагивается не только способностью делать то, что ему нравится, без принуждения, но и природой того, что ему нравится делать. Человеческий разум, объясняется, никогда не находится полностью в согласии с самим собой, и обычные фразы «самообладание» или «самоконтроль» приводятся для представления того, что мы называли выше этическим парадоксом самоуправления. Разум, таким образом, рассматривается метафорически, как если бы он был двумя или более лицами; и термин «свобода», который prima facie применяется к непринуждению одного лица другим, применяется к непринуждению чего-то внутри индивидуального разума чем-то другим внутри него. Теперь, помимо дальнейшего изучения, неясно, почему термин «свобода», будучи примененным таким образом, должен означать что-либо этически ценное. Как заметил Платон в отрывке, из которого, вероятно, происходит текущее использование всех этих фраз, на первый взгляд кажется абсурдным говорить о самоконтроле как о характерном предикате определенных состояний ума. Ибо, конечно, внутри разума то, что контролируется, должно быть по своей природе «я» не меньше, чем то, что контролирует его, так что, говоря, что у меня есть самоконтроль, я говорю, что я потакаю своим желаниям; говоря, что мой разум свободен, я в то же время говорю, что он раб. В определенных пределах этот парадокс представляет собой истину, и этический ранг элементов, которые принуждают и которые принуждаются, может оцениваться совершенно противоположно. Мы можем счесть уместным называть себя свободными либо когда любовь побеждает разум, либо когда разум торжествует над любовью. Тем не менее, как продолжает указывать Платон, общее принятие метафоры, тот факт, что мы думаем и называем себя «свободными», или «самоконтролирующимися», или «полностью собой» в одних случаях и не в других; и что мы не считаем в каждом из этих случаев противоположную атрибуцию «раб», «потакающий своим желаниям», «не мы сами» столь же истинной, как первая, указывает на то, что какой-то существенный факт пробивает себе путь через рассматриваемую метафору. Это та же проблема, которую остроумно сформулировал профессор Джеймс, указывая, что «лентяй, пьяница, трус никогда не говорят о своем поведении таким образом (т.е. как о победе над своими импульсами и искушениями) или не говорят, что они сопротивляются своей энергии, преодолевают свою трезвость, побеждают свою храбрость и так далее».

[1] Стр. 55. [2] Republic, 430 E.

[3] «Принципы психологии», II. 548.

Очень важно, осмелимся заметить мимоходом, не понимать существенный факт, или платоновское его представление, так, как если бы он заключался в альтернативе между двумя психологическими факторами, скажем, интеллектом и желанием, один из которых должен быть предпочтен, а другой отвергнут, через некоторую квазиэтическую концепцию ранга, такую как предполагаемое родство одного фактора с божественной, а другого — с животной жизнью. Мы говорим о смысле, в котором можно утверждать, что человеческое «я» сравнительно свободно в одном виде жизни и несвободно в другом, причем оба предполагаются выбранными при отсутствии принуждения со стороны внешней воли. Очевидно, что единственное основание, на котором такое утверждение может быть действительно поддержано, заключается в том, что одна жизнь больше, чем другая, дает эффект «я» как целому, или устраняет его противоречия и, таким образом, делает его наиболее полно тем, чем оно способно быть, или тем, чем, по подразумеваемой природе каждого и всех его желаний, можно сказать, оно действительно хочет быть. Требования интеллекта и желания в их различных фазах должны критиковаться в соответствии с этим принципом, а не отстаиваться на предпосылках, почерпнутых из внешних сравнений.

Но наш вопрос в данный момент заключается не в более глубокой природе того, что мы называем «я» par excellence, а в значении метафоры, посредством которой утверждение такого «я» отождествляется со свободой или отсутствием принуждения. И суть, очевидно, в следующем: в конфликте между тем, что олицетворяет «я» par excellence, и тем, что в любое время противостоит ему, у нас есть ясный опыт того, что мы способны определяться волей внутри нашего разума, которую, тем не менее, мы отвергаем и от которой отрекаемся, и поэтому мы чувствуем себя как раб по сравнению со свободным человеком, если уступаем, но как свободный человек по сравнению с рабом, если побеждаем. Мы можем определяться чем-то, что не только не является нашим «я» — ибо в величайшие моменты жизни, когда наше бытие достигает своего максимума, мы в некотором смысле чувствуем импульс, который не является нашим «я», — но это не наше «я» как нечто, что захватило нас силой и действует на нас посредством конфликта и насилия, не обладая той силой, которая необходима, чтобы увлечь нас и гармонично вовлечь все наше «я» в свой поток. То, что мы можем определяться волей в нас, которая не является ни нашим «я», ни представляет его на более высоком уровне, и которую мы ненавидим и отвергаем, — это опыт, на котором основана метафора свободы и рабства применительно к жизни человека, рассматриваемой отдельно от внешнего принуждения.

[1] См. «Принципы политического обязательства» Грина, стр. 1.

[2] Это остается по существу верным, даже если мы согласимся с Сократом, что невозможно знать лучшее и предпочесть худшее в данный момент. Наше нормальное «я» отвергнет взгляд, который мы приняли в какой-то момент.

[3] Есть нечто достойное Данте в наблюдении Руссо («Об общественном договоре», кн. IV, гл. 2, примечание), что у каторжников на галерах в Генуе на цепях было выбито слово «Свобода». Оковы плохого «я» — символ свободы. Руссо превращает свое замечание в банальность, на свой манер, относя его к простому освобождению общества от злоумышленников.

(e) Метафорическое применение термина «Свобода» к состоянию индивидуального разума имеет как свою опасность, так и свое оправдание. Рассматриваемое состояние ума, повторим, — это то, в котором импульс к самодовольству направляется на объект, представляющий природу «я» как целого, как свободного от противоречий или находящегося на максимуме своего бытия, и торжествует над чуждой и частичной волей, тенденцией к более узким путям потакания, будучи запутанным в которых, оно чувствует себя угнетенным и ограниченным иностранным влиянием. Когда разум делает то, что, как целое, он хочет, как подразумевает Платон, он чувствует себя свободным. Когда нельзя сказать, что он хочет чего-либо как целое, но он отвлечен целями, которые не могут его удовлетворить, тогда нет смысла, в котором можно сказать, что он делает то, что он хочет, и он чувствует себя под принуждением и рабом.

[1] «Государство», IX. 577 E.

Метафора имеет эту опасность. Контраст между целым и частью слишком легко трансформируется в популярной теории в контраст между пустой общностью и всем в частности. Требование быть свободным тогда включает разделение между разумом как общей способностью воли и каждым конкретным объектом. Разум тогда называется свободным как неопределенная способность, но будучи наполненным и сформированным любым объектом или идеей (пассивные причастия «наполненный» и «сформированный» подразумевают отношение, которое не является реальным, но, как предполагается, является основанием рассматриваемого заблуждения), он потерял свою свободу и стал рабом. Но если мы сохраним концепцию, что разум имеет реальность только как целое определенного характера, самоопределяющееся через свою силу быть «я», но не через какую-либо силу создания частностей из ничего, мы избежим этой карикатуры на высшую свободу.

Но гораздо важнее отметить оправдание метафоры. Мы видели, что, начиная с Гомера, убеждение в том, что свобода — это истинная природа человека, было неискоренимым. И теперь мы замечаем, что метафора, через которую выразилось глубочайшее чувство этого качества, зависит от того же принципа, что и буквальное использование, из которого она почерпнута. В случае со Свободой, понимаемой как состояние ума, так же как и в случае со Свободой, понимаемой как отсутствие физической угрозы или принуждения со стороны других лиц, корень дела — это требование определяться только самим собой. Но в буквальном случае под «самим собой» мы подразумеваем данное «я», группу воли и желаний, чувств и идей, ассоциированных время от времени с моим конкретным телом; короче говоря, актуальный некритичный «разум», каким мы его испытываем весь день и каждый день. В метафорическом случае мы достигли такого прогресса в самокритике, что знаем по крайней мере, что наше «я» — это некая проблема. Мы знаем, что данное «я», разум изо дня в день, неудовлетворителен; и мы переносим центр тяжести за его пределы и помещаем истинное «я» в нечто, чем мы скорее хотим быть, чем фактически являемся; хотя в то же время ясно, что в некоторой степени мы являемся этим чем-то, иначе мы не хотели бы им быть. Мы осознаем, действительно, что быть самими собой — это принцип одновременно различия или положения среди других и полного перехода в жизнь, которая лежит в основе их жизни, и единства с ней. И именно по этой причине мы чувствуем такую уверенность, по мере того как мы вообще овладеваем жизнью, которая может таким образом различать и идентифицировать нас, что мы здесь имеем понимание того, что по своей природе является нашим истинным «я». Здесь, следовательно, как и в буквальном случае свободы от личного принуждения, мы приводим в действие принцип «определяться только самим собой».

[1] См., однако, примечание на стр. 125 выше.

И таким образом Свобода, как ее понимают «теоретики первого взгляда» или те, кто во все времена сопротивлялся произвольной тирании, принадлежит, в конечном счете, тому же принципу, что и гражданская или моральная свобода философа. Требование подчиняться только самому себе — это требование, существенное для человечества; и дальнейшее его значение покоится на том, что вы подразумеваете под «самим собой». Теперь, если верно, что сопротивление произвольной агрессии является условием подчинения только самим себе, то более глубоко верно, что, когда человек в какой-либо степени цивилизован, для того чтобы подчиняться самому себе, каким вы хотите быть, вы должны подчиняться чему-то очень отличному от самого себя, каким вы являетесь. И было хорошо отмечено, что сознание цивилизованных народов глубоко живо к этому значению свободы, так что любая работа по самосовершенствованию может быть наиболее эффективно представлена популярной аудитории как усилие достичь свободы путем разрыва оков пьянства, например, или невежества, или пауперизма. Несмотря на возражение, что Свобода, представленная таким образом, является лишь метафорой, «чувство угнетения, которое всегда сопровождает сознание нереализованных возможностей, всегда будет придавать смысл представлению усилия после любого вида самосовершенствования как требования свободы». Мы последовали обычному курсу английской мысли и примеру писателя, чья осторожность была равна его энтузиазму, признав, что низший смысл термина «Свобода» является буквальным смыслом и что более глубокое значение может рассматриваться как метафорическое. Стоит заметить, что справедливость такого взгляда на этот вопрос весьма сомнительна. Именно потому, что мы знаем, пусть и неопределенно, что наше «я» имеет охват за пределами своих ежедневных потребностей, произвольное угнетение становится вещью, которой нужно сопротивляться ценой самой жизни. Герберт Спенсер обращает внимание на борьбу животного, которое мы пытаемся ограничить, как на доказательство врожденного чувства свободы. Но одомашненное животное — это высшее животное, или, во всяком случае, не низшее; в то время как человек, одомашненный на подобных условиях, — это то, что мы называем рабом, потому что он продал свою свободу за свою жизнь. Поэтому, по правде говоря, именно чувство высшей свободы — величия и единства жизни — сообщило неконтролируемую силу требованию низшей; и если более полное значение является реальностью, а меньшее — символом, было бы ближе к истине сказать, что реальностью является свобода морального существа, чья воля находит адекватное выражение в своей жизни, свободой, которой отсутствие внешнего принуждения является лишь элементарным типом или символом. Требование составителя словаря, что самое раннее или среднее значение также является самым истинным или «правильным» значением слов, не имеет под собой никаких оснований.

[1] «Принципы» Грина, стр. 18. [2] Там же.

[3] «Остатки» Неттлшипа, I. 27 и 30.

4. Свобода, таким образом, повсюду — это быть самими собой, и полнейшее условие свободы — это то, в котором мы являемся самими собой наиболее полно. Идеал, таким образом подразумеваемый, может быть далее объяснен с помощью философского выражения: «Свободная воля — это воля, которая хочет саму себя». Мы уже видели, по смыслу, значение этого. Если нас спросят: «Но разве наша воля не хочет всегда саму себя?», у нас готов ответ, что в одном смысле — да, но в другом — нет. Мы всегда хотим того, что хотим, но то, что мы хотим, не всегда то, что удовлетворило бы наше желание. Воля, которая хотела бы саму себя, была бы волей, которая, желая, имела бы перед собой объект, который удовлетворил бы все ее желание, и ничего, кроме ее желания. Ее желания не были бы узкими и частичными желаниями, в исполнении которых человек чувствует себя задушенным и угнетенным, как потерявшийся в слепом переулке, который становится все уже и уже. Они не были бы искусственными желаниями, стимулированными и разработанными в тиранию механизмов жизни «я», которое нащупывает «большее» и не может найти то «большее», в котором оно нуждается. То есть, волеизъявления «я» прошли бы процесс, точно такой же, как тот, который проходит случайное чувственное наблюдение, когда оно переходит в великую научную теорию. В том виде, в каком наблюдение существует, оно неадекватно самому себе; ибо оно выдает себя за истину, а является явно ложной связью. Поэтому оно дополняется, с одной стороны, и очищается, с другой; условия и квалификации вставляются в него, чтобы гармонизировать его с другими знаниями, пока оно не сделает некоторое приближение к тому, чтобы быть выражением опыта, пригодным для того, чтобы занять постоянное место в концепции мира человека. Это, приспособление частичного элемента к единству с целым, есть сущность критики. И именно такой же процесс, посредством которого опыт жизни заполняет и очищает объекты, представленные случайному волеизъявлению. То есть, природа процесса может быть представлена путем рассмотрения его как имеющего эффект такого рода на негармонизированную волю; и относительно в любой данный момент такой процесс в некоторой степени происходит. Но мы должны иметь в виду, что мы не должны думать о чувственном индивиде как о полностью предшествующем во времени социальному сознанию и как о предсуществующей материи, на которую такой эффект должен рассматриваться как наложенный. Это было бы именно тем заблуждением, с которым Руссо борется так упорно, и выход из которого мы пытаемся проиллюстрировать; не хуже, возможно, если наш собственный язык выдает, как очень трудно отбросить его совсем. Мы действительно знаем чувственного индивида как такового, волю в ее нечистой и некритичной форме, только в нашем опыте, постоянном, как это есть, неудачи, ошибки и забывчивости в приверженности рациональной жизни, которая, в целом, присуща самой природе нашего рационального существа, и которую мы покидаем только таким же образом и в той же степени, как мы делаем ошибки в интеллектуальных вопросах. Мы ошибаемся из-за узости и путаницы, из-за ошибочных абстракций из целого, способом, возможным только для социального и интеллектуального существа, а не предшествующим нашему целому социальному и интеллектуальному характеру.

Понимая, таким образом, что мы имеем дело с узостью и путаницей и их противоположностями внутри социального интеллекта, уже существующего и преобладающего в целом, мы можем отметить род отношения, в котором более адекватная воля аналогична более адекватному знанию.

Возьмем, как мы сказали выше, актуальную случайную волю любого индивида в любой данный момент, особенно если она такого характера, который в контексте цивилизованной жизни мы обычно объявляем неправильным. Пусть это будет, например, импульс чувственной страсти. Это банальность, что в таких импульсах «я» не может найти никакого постоянного удовлетворения. Они проходят и оставляют его пустым. Они не приносят с собой никакого открытия свежих возможностей, никакой большей стабильности разуму. Тем не менее, они имеют свое значение и принадлежат человеческой природе. Они подразумевают потребность в союзе и влечение вне непосредственного «я». Если мы сравним их с объектами и привязанностями счастливой и преданной семьи, мы увидим разницу между менее адекватной и более адекватной волей. Импульс, переходя в семейную привязанность, стал и меньше, и больше. Он одновременно дисциплинирован и расширен. Объект, представленный воле, трансформирован по характеру. Беззаконие исключено; но вместо мимолетного удовольствия предлагается целый мир привязанностей и интересов, выходящих за пределы индивидуальной жизни, как цель и стимул для «я». Короче говоря — ибо праздно распространяться о том, что все признают сразу, — вы можете построить жизнь из одного, и вы не можете из другого. В семье в ее лучшем виде воля имеет объект, который реален и стабилен и который соответствует большой части ее собственных возможностей и способностей. Желая этого объекта, она, относительно говоря, хочет саму себя. Мы могли бы сравнить таким же образом простое желание заработать на хлеб насущный с горизонтом великой интеллектуальной профессии; или рутину индустрии или профессии, вакантно и формально преследуемую, с той же самой рутиной, добросовестно выполняемой в духе просвещения. В каждом случае мы подходим к контрасту актуальной ленивой или эгоистичной воли и воли, насколько она становится тем, что подразумевает ее природа, а именно тем, о чем мы говорили как о реальной или рациональной воле, воплощенной в объектах, которые имеют силу сделать жизнь стоящей того, чтобы жить для «я», которое хочет их.

Теперь наша природа как рациональных существ подразумевает императивное требование к нам воли, которая является таким образом реальной или рациональной. Признанная или непризнанная, она укоренена в наших собственных волях, как требование быть истинным укоренено в наших утверждениях. Любая система институтов, которая представляет нам, в целом, условия, существенные для утверждения такой воли, в объектах действия, таких как составляющие довольно полную жизнь, имеет императивное требование к нашей лояльности и послушанию как воплощение нашей свободы. Единственный вопрос, который может возникнуть, заключается в том, является ли система той, за которую она себя выдает. Но даже если восстание — это долг, оно может быть таковым только потому, что императивное обязательство, как мы его признаем, несовместимо с конкретной системой, которая требует нашего послушания от ее имени. Императивное требование воли, которая хочет саму себя, — это наша собственная сокровенная природа, и мы не можем отбросить ее. Это конечный корень политического обязательства.

5. Именно такую «реальную» или рациональную волю мыслители после Руссо отождествили с Государством. В этой теории они следуют принципам Платона и Аристотеля не меньше, чем указаниям, которые Руссо предоставил своей теорией общей воли в связи с работой законодателя. Государство, когда оно рассматривается таким образом, относится к общей жизни индивида примерно так же, как, по нашему мнению, семья относится к некоторым его импульсам. Идея заключается в том, что в нем, или с его помощью, мы находим одновременно дисциплину и расширение, преображение частичных импульсов и то, что нужно делать и о чем нужно заботиться, чего требует природа человеческого «я». Если, то есть, вы начинаете с человеческого существа, каким он является на самом деле, и пытаетесь придумать, что обеспечит его выходом и стабильной целью, способной воздать должное его способностям — удовлетворяющим объектом жизни, — вы будете движимы необходимостью фактов, по крайней мере, до Государства, а возможно, и дальше. Два пункта могут быть подчеркнуты, чтобы сделать эту концепцию менее парадоксальной для английского ума.

(а) Государство, как оно задумано таким образом, — это не просто политическая ткань. Термин «Государство» действительно акцентирует политический аспект целого и противопоставляется понятию анархического общества. Но оно включает в себя всю иерархию институтов, которыми определяется жизнь, от семьи до торговли, и от торговли до Церкви и Университета. Оно включает все из них, не как простое собрание ростов страны; но как структуру, которая дает жизнь и смысл политическому целому, получая от него взаимную корректировку, а следовательно, расширение и более либеральный воздух. Государство, можно сказать, задумано таким образом как оперативная критика всех институтов, модификация и корректировка, посредством которых они способны играть рациональную роль в объекте человеческой воли. И критика, в этом смысле, есть жизнь институтов. Как исключительные объекты, они являются добычей стагнации и болезни — подумайте о темпераменте, который живет исключительно для семьи или исключительно для Церкви; только будучи вовлеченными в движение и циркуляцию Государства, они являются живыми духовными существами. Из этого следует, что Государство, в этом смысле, есть, прежде всего, не число лиц, а рабочая концепция жизни. Это концепция, под руководством которой каждый живой член содружества способен выполнять свою функцию, как учил нас Платон. Если мы спросим, означает ли это, что полная концепция целей и возможностей общей жизни существует даже в умах государственных деятелей, не говоря уже об обычных гражданах, вопрос отвечает сам на себя отрицательно. И все же Государство может жить и работать только в той мере, в какой такая концепция, в каких бы фрагментарных, односторонних формах, пронизывает общий разум. Она находится там по большей части не в рефлексивной форме; и в той мере, в какой она находится в рефлексивной форме, она в соответствии с конечными стандартами противоречива и неполна. Но каждый, кто имеет справедливое суждение о том, чего требует от него его собственное место, имеет, под своим углом, так сказать, рабочее понимание цели Государства; и, конечно, практических противоречий было бы меньше, если бы такие концепции были полнее и больше покрывали друг друга. Но полная рефлексивная концепция цели Государства, всесторонняя и свободная от противоречий, означала бы полную идею реализации всех человеческих способностей, без потерь или неудач. Такая концепция невозможна из-за постепенного характера процесса, посредством которого цель жизни, природа блага, определяется для человека. Реальная Воля, как она представлена Государством, является лишь частичным ее воплощением.

(b) Государство, как оперативная критика всех институтов, является необходимо силой; и в конечном счете, это единственная признанная и оправданная сила. Кажется важным заметить, что сила присуща Государству, и никакой истинный идеал не указывает в направлении ее разрушения. Ибо сила Государства проистекает по существу из его характера быть нашим собственным разумом, расширенным, так сказать, за пределы нашего непосредственного сознания. Не только поведение жизни в целом выходит за пределы сил среднего индивида на его среднем уровне, но оно выходит за пределы сил всех средних индивидов в обществе, взятых вместе на их среднем уровне. Мы совершаем большую ошибку, думая о силе, осуществляемой Государством, как об ограниченной сдерживанием беспорядочных лиц полицией и наказанием преднамеренных нарушителей закона. Государство — это маховик нашей жизни. Его система постоянно напоминает нам об обязанностях, от санитарии до инцидентов доверительного управления, которые у нас нет ни малейшего желания игнорировать, но которые мы либо слишком невежественны, либо слишком ленивы, чтобы выполнять отдельно от инструкций и авторитетных предложений. Мы извлекаем выгоду на каждом шагу от институтов, правил, традиций, исследований, сделанных умами в их лучшем виде, которые через действие Государства теперь находятся в форме, чтобы действовать как расширения наших собственных умов. Это не просто контраст между ограниченной активностью одного индивида и большим достижением миллионов, взятых вместе. Это контраст между индивидами, работающими в порядке и вооруженными законами, обычаями, писаниями и институтами, разработанными веками, и теми же индивидами, рассматриваемыми как их повседневные средние «я», с варьирующимся, но всегда ограниченным диапазоном непосредственного сознания. Ибо в любой данный момент ни один судья не знает всего закона; ни один автор не знает всех своих собственных книг, не говоря уже о книгах других; ни один чиновник института не имеет всей логики и смысла института перед своим умом. Все индивиды постоянно подкрепляются и переносятся за пределы своего среднего непосредственного сознания знанием, ресурсами и энергией, которые окружают их в социальном порядке, с его наследием, частью которого является сам порядок. И возвращение этого большего «я», формирующего систему, приспособленную к единству, на их изолированные умы, как расширение и стимул для них, обязательно принимает форму силы, в той мере, в какой их умы инертны. И это должно быть всегда так, не только до тех пор, пока воли прямо восстают против общего блага, но до тех пор, пока знание и энергия среднего разума не равны тому, чтобы справляться, по своей собственной инициативе и из своих собственных ресурсов, со всеми возможными конъюнкциями, в которых должны поддерживаться необходимые условия общего блага. Другими словами, должна быть инерция, которую нужно преодолеть, до тех пор, пока существуют ограничения нашей животной природы. Государство — это, как сказал нам Платон, индивидуальный разум, написанный крупно, или, как мы сказали, наш разум, подкрепленный способностями, которые являются его собственной природы, но которые дополняют его дефекты. И это так, менее полное должно ясно подчиниться тому, чтобы найти себя в более полном, и быть перенесенным вместе с ним до тех пор, пока последнее способно продвигаться. Очень важно заметить, однако, что наш разум в лучшем виде очень отличается от нашего разума в среднем; и он понял и одобрил, когда в лучшем виде, многое, что в его средние моменты приходит на него как сила или обычай извне. Таким образом, нет резкого разделения между нашим сознательным разумом и социальной системой предложения, обычая и силы, которая поддерживает, расширяет и исправляет его. Эти два связаны примерно так же, как фокус сознания связан с подсознательными и автоматическими привычками, посредством которых становится возможной повседневная жизнь. Не более мыслимо, что социальная жизнь должна продолжаться без силы и авторитетного обычая, потому что цель социальной жизни отражена в варьирующемся интеллекте индивидов, чем то, что индивидуальная жизнь должна продолжаться без подсознания и автоматизма, потому что она в конечном счете относительна к целям, которые появляются как идеи в смещающемся фокусе разума. Присущие ограничения действия Государства будут рассмотрены в более поздней главе. Мы до сих пор пытались прояснить, что подразумевается под отождествлением Государства с Реальной Волей Индивида, в которой он хочет свою собственную природу как рационального существа; в каковом отождествлении мы находим единственный истинный отчет о политическом обязательстве.

[1] Не «нашей индивидуальности». Индивидуальность не является, в принципе, ограничением, которое делает нас неравными нашей части в целом.

{155}

ГЛАВА VII ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ИЛЛЮСТРАЦИЯ ИДЕИ РЕАЛЬНОЙ ИЛИ ОБЩЕЙ ВОЛИ. 1. Цель настоящей главы — помочь читателю объединить концепцию Государства или Сообщества, с одной стороны, и концепцию актуальной личной воли, существующей в индивидуальном разуме, с другой. Мы видели, что Самоуправление может быть объяснено только в том случае, если центр тяжести «я» перенесен за пределы того, что мы постоянно искушаемы считать нашей индивидуальностью, и если мы признаем как наше реальное бытие, а следовательно, как императивное для нас, «я» и благо, которые лишь незначительно представлены в нашем явном сознании на его обычном уровне. Мы видели, что всякая здравая теория и всякая хорошая практика основаны на прозрении или на вере в то, что общее «я» или моральная личность общества более реальны, чем кажущийся индивид; и мы последовали ключу Руссо в критике как дефектной и противоречивой актуальной воли данных лиц и в поиске ее интерпретации и завершения в законе и институтах как воплощении социального духа.

[1] Ср. гл. ii., стр. 43.

[2] Эта вера, разумеется, может существовать в умах, которые абсолютно отвергли бы теоретическую форму, здесь для нее предлагаемую. Никто не мог обладать более пылкой действительной верой в реальность высшего «я», чем Бентам и Милль.

Однако общество и государство на первый взгляд предстают как неопределенные множества лиц. Институты — это многогранные факты; и нерефлексирующий гражданин едва ли смог бы сказать, из чего, по его мнению, они состоят. И хотя право и обычай ближе всего подходят к тому, что мы обычно понимаем под «волей», все же их опять-таки склонны рассматривать как своего рода мертвый внешний груз, с которым живое волеизъявление обычного человека имеет мало общего или вовсе ничего не имеет.

Поэтому наша цель — объяснить, что имеется в виду, когда говорят, что «воля» может быть воплощена в государстве, в обществе, в праве и институтах; и как возможно, чтобы индивид, каким мы его знаем, находился в тождестве с этой волей, которое постоянно варьируется, но никогда не исчезает полностью. Как может реальное «я» человека в значительной степени лежать вне его нормального «я» и быть чем-то, что он лишь время от времени отчетливо улавливает, но никогда не постигает до конца?

2. Мы начнем (1) с указания на аналогию между группами или системами, из которых состоит наш интеллект, и группами или системами, составляющими ткань общества, а затем перейдем (2) к тому, чтобы показать их до определенной степени аспектами одного и того же факта.

(1) Мы можем отметить две степени связи между членами целого, которые мы можем назвать «ассоциацией» и «организацией».

(i.) Когда два индивида связаны таким образом, что, где вы находите одного, вы ожидаете найти и другого, их можно назвать ассоциированными лицами. И любой вид привычной группировки, от шайки воров до научного или филантропического учреждения, можно назвать ассоциацией. Вероятно, из-за словесной силы, которую он заимствует у глагола «ассоциироваться», термин «ассоциация» подразумевает намеренное объединение единиц, которые были разделены и могут снова стать разделенными. Слово «общество», с другой стороны, не обладает этой глагольной силой, и хотя «ассоциация» может называть себя «обществом», все же «общество» как таковое не называют «ассоциацией». Когда мы говорим об «обществе», мы не подчеркиваем аспект сложения из элементов, существующих отдельно, и поэтому мы привычно применяем это слово к той естественной группировке, которую, во всяком случае, мы обычно не считаем намеренно собранной и подверженной распаду. Когда государство рассматривается как ассоциация, подразумевается определенная теория его природы, подобная той, что заложена в сравнении Герберта Спенсера между ним и акционерным обществом.

Теперь этот же термин «ассоциация» является наиболее привычным выражением для связи между элементами разума, аналогичной связи между лицами, которых называют ассоциированными. Если два элемента разума связаны так, что там, где мы находим один, мы ожидаем найти другой, говорят, что они «ассоциированы». Если свисток паровоза заставляет меня думать, что поезд сейчас отправится, то скажут, что идея «отправление поезда» ассоциирована в моем уме с идеей «свисток паровоза». Они прежде входили в одну и ту же ментальную группу или целое, и поэтому, где мы находим одно, мы ожидаем найти другое, точно так же, как там, где мой друг X, его товарищ Y, вероятно, недалеко.

Мы можем здесь отметить аналогию между этими двумя способами ассоциации — лиц и ментальных элементов. В обоих случаях, согласно взгляду обычного человека на этот предмет, мы имеем дело с совершенно случайными соединениями естественно независимых единиц. Ассоциированным лицам в любом случае не нужно лучшей причины для того, чтобы быть вместе сейчас, чем та, что они были вместе прежде. Их связь не выражает ничего интимного или существенного в их природе, и если они снова разойдутся, они не будут серьезно затронуты этим разделением.

Конечно, эта идея простого соединения не является строго верной даже для связей между самыми случайными ассоциированными лицами. Каждая ассоциация, будь то товарищей или идей, есть связь между качествами, а следовательно, общая связь между природами связанных терминов. Люди не являются компаньонами без всякой причины; и идеи не являются единицами или атомами, которые держатся вместе лишь благодаря соположению, так что, когда одна извлекается из Аида забвения, она тянет за собой другую. Как ассоциация компаньонов, так и ассоциация идей — это тенденции, в которых действует некоторая общая связь качеств, выражающая себя через детали фактического окружения, насколько для этого оставлена возможность. Когда ассоциация становится явной благодаря присутствию обоих членов, происходит выход или выражение природы ассоциированных лиц, чего нет, когда они разделены.

Но хотя все это верно и может быть обнаружено в случаях ассоциации при тщательном анализе, относительно говоря, верно то, что обыденная ассоциация зависит от качеств, которые настолько поверхностны, что могут создать тенденцию к связи между любыми единицами, являющимися членами одного мира. И поэтому, по сравнению с любым более глубоким видом связи, такую ассоциацию можно считать случайной и определяемой простым шансом соположения.

(ii.) Сравним вид связи, только что описанный как ассоциация, с тем, который мы условились называть организацией.

Ассоциированные лица, [1] как мы видели, были вместе, грубо говоря, просто потому, что они оказались вместе. То есть они были после своей ассоциации тем же, чем были до нее, и не были бы серьезно затронуты, если бы их разделили. Связи такого рода существуют, по сути, между единицей и единицей. Они не дотягивают до природы плана, который определяет широкий круг элементов, по-разному, но со ссылкой на идентичную операцию.

[1] Можно возразить, что «ассоциация» обычно имеет определенную цель, и в этом отношении, как мы уже говорили выше, ассоциированные лица собираются вместе, а не просто оказываются вместе. Но это лишь кажущаяся трудность. По сравнению со всем охватом их природы, ассоциированные лица, которые собираются вместе для какой-то ограниченной цели — биметаллизма, филантропии, политического дела — действительно просто оказываются вместе. Они образуют, как сказал бы циник, необычайный зверинец, и их ассоциация может распасться без какого-либо заметного влияния на их природу. Очевидно, однако, что есть цели, которые проникают глубже в характер людей, и другие, которые более поверхностны; и это лишь иллюстрирует наш тезис о том, что самая случайная ассоциация — это замаскированная всеобщая связь качеств.

Начиная, как и прежде, со связи между лицами, мы можем проиллюстрировать разницу сравнением толпы и армии. Ум толпы действительно принимался за тип истинного социального ума. Но на самом деле это нечто совершенно иное. Это лишь поверхностная связь между единицей и единицей в расширенном и усиленном масштабе. Когда единица присоединяется к единице на улице, каждый определяет своих непосредственных соседей и определяется ими через заражение возбуждением, и со ссылкой на самые мимолетные идеи и эмоции. То, что действует на них сообща, — это обязательно то, что есть общего между людьми, встречающимися, так сказать, без всякой причины и не знающими, что их объединяет, кроме того, что они непосредственно видят и чувствуют. Толпа действительно может «действовать как один человек»; но если она это делает, ее уровень интеллекта и ответственности, как правило, будет необычайно низким. У нее нет ничего общего, кроме того, чем единица может заразить единицу в одно мгновение. Согласованные действия, тем более рассуждение и критика, исключены. Делание или мышление разного каждым из элементов со ссылкой на единую цель невозможно. Толпа движется как простая масса, потому что ее части связаны лишь как единица с единицей. Любая форма связи, которая могла бы осуществить организацию в целом, предъявила бы требование к природе каждой единицы, которое, там, где их соединение лишь случайно, никак не могло бы быть удовлетворено.

Армия, [1] не меньше, чем толпа, состоит из множества людей, которые ассоциированы, единица с единицей. Влияния должны проходить туда и обратно между каждым из людей и теми, с кем он стоит в строю или с кем проводит свободное время. Мы можем заметить, кстати, что эти влияния сами по себе носят более постоянный характер, чем те, что проходят между членами толпы, и что они неизбежно должны быть модифицированы той другой связью, о которой мы собираемся говорить. Ибо звенья «ассоциации» между человеком и человеком не являются определяющей силой в операциях армии как таковой. Армия — это машина или организация, которая связана воедино оперативными идеями, воплощенными, с одной стороны, в офицерах, а с другой — в привычке к повиновению и обученной способности, которые делают каждую единицу желающей и способной определяться не импульсом своих соседей, а приказами своих офицеров. То, что делает армия, определяется планом генерала, а не влияниями, передающимися от человека к человеку, как в толпе. Другими словами, каждая единица движется со ссылкой на движения великого целого, с большинством частей которого он вообще не находится в прямом контакте. Он не определяется простым соотнесением с движениями своих непосредственных соседей. Армия, то есть, есть система или организованная группа, природа которой, или преобладающая идея, воплощенная в ее структуре, определяет движения и отношения ее частей или членов. Разница двух способов определения ясно видна в день смотра, если мы сначала понаблюдаем за компактными полками, марширующими с плаца, а затем за толпой, беспорядочно растекающейся в поисках отдыха или подкрепления. Под организацией, в отличие от ассоциации, мы понимаем определение частностей схемой или общей природой систематической группы, к которой они принадлежат, в отличие от их определения непосредственными звеньями, объединяющими их с тем, что, относительно говоря, является другими частностями в случайном соположении с ними. [2]

[1] Эта иллюстрация была подсказана мне отрывком из «Аналитической психологии» г-на Стаута.

[2] В конечном счете, конечно, различие заключается в степени. То, что действует, — это всегда общая связь между членами целого; единственный вопрос в том, какого рода целое и, следовательно, какого рода связь.

В работе и составе ума наблюдается та же разница между ассоциацией и организацией. Простая ассоциация означает, что любое восприятие или идея может вызвать абсолютно любой ментальный элемент, с которым она развила связь, войдя в одно и то же ментальное целое. Изучение чисто ассоциативного ума иногда, как говорят, можно найти в характере мисс Бейтс в «Эмме». Возможно, поскольку действительно неконтролируемую ассоциацию вряд ли можно найти в здравом интеллекте, мы можем сказать, что рассматриваемый характер — это нечто более тонкое и более верное природе; а именно, изучение тенденции к чистой ассоциации, постоянно прорывающейся и столь же постоянно подавляемой или «возвращаемой» к основной теме, если использовать выражение, которое Вальтер Скотт применяет к тому, как именно такой ассоциативный собеседник [1] возвращается к своей мысли слушателем.

[1] Клод Халкро в «Пирате».

В уме, как и во внешнем мире, высшей стадией ассоциации является организация. Характеристикой организации является контроль со стороны общей схемы [1] в отличие от влияния со стороны соположения единиц. Зигзагообразный ход мысли, представленный в таком характере, как мисс Бейтс, обусловлен отсутствием контроля со стороны какой-либо общей схемы. Каждая идея — каждое значимое слово — имеет практически бесчисленные связи в уме. Если ход мысли не имеет общего направления, навязанного ему, никакого селективного контроля, действующего внутри него, он может менять свою линию полностью на каждом главном слове. [2] Возможности идей, находящихся в нашем распоряжении, делают их похожими на комплекс железных дорог, полностью состоящий из поворотных кругов, так что на любой из этих составных частей поезд может развернуться и уйти в совершенно новом направлении. Это примечательно иллюстрируется чувством контекста при интерпретации. Для любого, у кого нет такого чувства, возможные ошибки бесконечны, вне надежды на исправление.

[1] О психологической теории такого контроля см. Стаут, «Аналитическая психология», ii. 3.