«Философская теория государства»

[1] См. ниже, стр. 112.

И его взгляд на индивидуальную нелояльность является решающим относительно жизнеспособности его концепции политического единства.

«Действительно», говорит он, «каждый индивид может, как человек, иметь частную волю, противоположную или отличную от общей воли, которую он имеет как гражданин; его частный интерес может говорить ему совсем не то, что общий интерес; его абсолютное и естественно независимое существование может заставить его рассматривать то, что он должен общему делу, как безвозмездный вклад, потеря которого была бы менее вредной для других, чем его уплата обременительна для него самого; и рассматривая моральную личность, которая составляет государство, как абстракцию (être de raison), потому что она не человек, он пользовался бы правами гражданина, не соглашаясь выполнять обязанности подданного — несправедливость, прогресс которой вызвал бы гибель политического тела».

«Чтобы, таким образом, социальный пакт не был пустой формулой, он молчаливо включает соглашение, которое одно может придать обязывающую силу другим, что всякий, кто откажется повиноваться общей воле, будет принужден к этому всем телом, что означает не что иное, как то, что он будет принужден быть свободным».

В этом отрывке Руссо обнажает самое сердце того, что некоторые назвали бы политической верой, а другие — политическим суеверием. Это заключается в убеждении, что «моральная личность [1], которая составляет государство», является реальностью, в противовес естественной идее, что это абстракция или фикция рефлектирующего разума (ens rationis, être de raison), потому что она не является актуальным индивидуальным человеческим существом. Теории первого взгляда, как мы их назвали, характеризуются принятием в качестве конечного «абсолютного и естественно независимого существования» физического индивида, и поэтому рассматривают правительство как посягательство на субъекта, а силу — как угнетение. Тогда как, если социальная личность принимается как реальность, из этого следует, как указывает Руссо, что сила против физического индивида может стать условием свободы. Мы видели даже у Милля, как крайние случаи выявляют необходимость предположения «реальной» воли, расходящейся с непосредственным желанием индивида [2]. Есть еще что сказать, конечно, о пределах, в которых сила может быть так применена [3].

[1] О значении «личности» см. изложение выше, стр. 93. Примечание о значении «морального», как здесь использовано, что оно определяется общим противопоставлением физическому, как в «моральной уверенности». Тем не менее, это использование «моральной личности» формирует интересный этап в продвижении от физического индивида через юридическую «личность» к понятию высшего или большего «я».

[2] Тривиальный случай, который он берет, о том, что не является ограничением свободы удержать человека от ненадежного моста, так как он, конечно, не хочет утонуть, получил ужасающую иллюстрацию недавно (июнь 1898 г.) в катастрофе при спуске «Альбиона». Катастрофа произошла потому, что недостаточно силы было применено против страстного минутного рвения индивидов и в пользу того, что справедливо предположить, было бы их реальной волей.

[3] См. ниже, гл. VIII.

Стоит процитировать здесь всю короткую главу viii., которая выводит последствия вышеуказанной концепции социального пакта и суверенитета.

«О гражданском состоянии. — Этот переход от естественного состояния к гражданскому состоянию производит в человеке очень замечательную перемену, заменяя в его поведении инстинкт справедливостью и придавая его действиям моральность, которой им недоставало раньше. Только тогда, когда голос долга сменяет физический импульс, а право — аппетит, человек, который до тех пор рассматривал только себя, видит себя вынужденным действовать на других принципах и консультироваться со своим разумом, прежде чем слушать свои склонности. Хотя он лишает себя в этом состоянии нескольких преимуществ, которые он имеет от природы, он получает такие великие взамен, его способности упражняются и развиваются, его идеи расширяются, его чувства облагораживаются, вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления его нового состояния часто не унижали его ниже того, из которого он вышел [1], его долгом было бы непрестанно благословлять счастливый миг, который навсегда вырвал его из него и из глупого и ограниченного животного сделал его разумным существом и человеком».

«Сведем эти «за» и «против» к терминам, легким для сравнения. Что человек теряет в результате общественного договора, так это свою естественную свободу и неограниченное право на все, что его привлекает и что он может получить; что он приобретает, так это гражданскую свободу и собственность на то, чем он обладает. Чтобы избежать ошибки в этих расчетах, мы должны тщательно различать естественную свободу, которая не имеет границ, кроме сил индивида, от гражданской свободы, которая ограничена общей волей; и владение, которое является лишь эффектом силы или правом первого оккупанта, от собственности, которая может быть основана только на позитивном титуле».

«Мы могли бы, ввиду вышесказанного, добавить к приобретениям гражданского состояния моральную свободу, которая одна делает человека хозяином самого себя; ибо импульс одного лишь аппетита есть рабство, а повиновение закону, который мы предписали сами себе, есть свобода. Но я уже сказал слишком много по этому поводу, и философский смысл слова «свобода» не является моим предметом здесь».

[1] Ср. известные строки из «Фауста»:

«Ein wenig besser würd er leben, Hätt’st Du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben;

Er nennt’s Vernunft, und braucht’s allein Nur thierischer als jedes Thier zu seyn.»

Помимо терминологии исторической фикции, этот любопытный отрывок показывает в самом сильном свете борьбу, посредством которой Руссо перешел от позиции «Рассуждения о происхождении неравенства» к позиции «Об общественном договоре». «Уклончивость» предложения «Хотя он лишает себя» и т. д. представляет отвращение к декадентскому обществу его дней, которое было глубоко укоренено в уме Руссо и которое его жизнь позволяет нам полностью понять. Сын женевского ремесленника, с оттенком бродячих импульсов и более чем оттенком вордсвортовского гения, он был первым, возможно, из великих современных писателей, кто почувствовал истинную демократическую страсть [1] и увидел свой искусственный век так, как Платон или Раскин могли бы увидеть его. Это был немалый подвиг проницательности — подавить свое справедливое отвращение настолько, чтобы оценить, на языке главы перед нами, использование, в отличие от злоупотребления, закона и общества.

[1] Заметьте предложение в «Эмиле»: «C’est le peuple qui compose le genre humain; ce qui n’est pas peuple est si peu de chose que ce n’est pas la peine de le compter» (Кн. iv., 3-я максима).

Как черту этого конфликта идей мы можем наблюдать более особенно понятие первоначального индивидуального права, приписываемого состоянию человека, в котором, согласно предыдущему параграфу, право не могло существовать. Фраза просто взята у предыдущих писателей, как и так называемое «право первого оккупанта». И антитеза с истинным правом и собственностью, признаваемыми социальным разумом, в которых эта глава представляет их, имеет эффект деструктивного анализа этих некритических концепций [1].

[1] Блестящая критика Руссо, кн. I., гл. iii., окончательно разрушила концепцию права, будь то естественного или социального, основанного исключительно на силе.

Истинное право, таким образом, начинается с того социального единства, «благодаря которому народ является народом», изображенного Руссо под образом социального договора. Это единство — один из аспектов господства разума, чувства долга и сущности человечности. Качество человека — свобода [1], и мы здесь видим, что этот фундаментальный принцип, который Руссо выше изложил в неопределенном смысле, должен, в ходе его рассуждения, принять высшее значение, требуемое концепциями этой главы.

[1] Кн. i., гл. iv.

И значение термина «свобода» в этой главе является мерой модификации идей, которая была достигнута в процессе «оправдания» «рабства» человека [1]. Знаменитое предложение «Человек рожден свободным, а повсюду он в оковах» теперь оказывается означающим: «Человек рожден в естественной свободе (которая, если она вообще относится к какому-либо актуальному состоянию, подразумевает животную изоляцию), и через подчинение социальному закону он достигает гражданской свободы, через которую одну он становится истинно человеком». Конечно, однако, фраза «рожден свободным» имеет подтекст значения «рожден для истиннейшей свободы», но чтобы этот смысл мог быть извлечен, риторическая антитеза «а повсюду он в оковах» должна быть отброшена.

[1] См. кн. I, гл. I.

Последний абзац восьмой главы ясно дает понять, что Руссо рассматривает гражданское состояние как воплощение моральной свободы, при этом он справедливо стремится не создавать впечатления, будто он разрубает узел своей проблемы, апеллируя к чисто этическому или философскому смыслу термина «свобода». Ибо эта последняя концепция, взятая сама по себе, склонна пониматься как установление единства в самом себе путем отречения. Однако свобода истинного гражданского состояния, с одной стороны, является лишь этапом на пути к совершенной этической свободе или единству, поскольку она скорее предполагает признание такой свободы в качестве императивной цели социального закона, нежели ее фактическое достижение; а с другой стороны, она является чем-то более широким и существенным, чем то, что обычно подразумевается под этической свободой, из-за того прорастания «я» в организованное социальное содержание, которое влечет за собой гражданское состояние. Различие между гражданским состоянием и этической свободой поэтому является обоснованным, но все же не мешает их сопоставлению в данном отрывке пролить важный свет на концепцию первого у Руссо.

Расширение старых концепций в руках Руссо и направление, в котором развиваются его взгляды, хорошо иллюстрируются рассматриваемым нами абзацем в сравнении с локковской идеей согласия. Недавний редактор «Об общественном договоре» [1] цитирует в качестве иллюстрации к словам «Послушание закону, который мы предписали сами себе, есть свобода» предложение Локка: «Свобода человека в обществе заключается в том, чтобы не находиться ни под какой другой законодательной властью, кроме той, которая установлена по согласию в государстве» [2]. Но Локк, согласно своей теории, говорит о фактическом или молчаливом согласии индивидов на установление правящей власти; согласии, которое для него является условным и отзывным, а потому не позволяет полностью разрешить трудность самоуправления. Руссо, заимствуя, весьма вероятно, свои фактические фразы у Локка, говорит о чем-то совершенно ином, а именно: о признании закона и воли, с которыми наше повседневное «я» может находиться в разладе, как, тем не менее, нашего более истинного и полного «я», и как императивных по отношению к обыденным тривиальным настроениям, которые составляют наше низшее существование.

[1] М. Дрейфус-Брисак.

[2] «Два трактата о правлении», II, 22.

Итак, до сих пор мы видели, как проблема самоуправления трансформируется благодаря более глубокому пониманию. (a) Отрицательное отношение «я» к другим «я» начинает растворяться перед концепцией общего «я»; и (b) отрицательное отношение «я» к закону и правительству начинает исчезать в идее закона, который выражает нашу реальную волю, в противоположность нашим тривиальным и мятежным настроениям. Всякое представление о человеке как об одном среди других имеет тенденцию разрушаться; и мы начинаем видеть в одном нечто такое, что фактически отождествляет его с другими и в то же время стремится сделать его тем, кем он, как он сам признает, должен быть. Теперь нам предстоит проследить применение этих идей.

{103}

ГЛАВА V. КОНЦЕПЦИЯ «РЕАЛЬНОЙ» ВОЛИ. 1. В ходе предыдущей главы мы видели, что для политической теории Руссо все вращается вокруг реальности «моральной личности», которая составляет государство. Когда эта «моральная» или «публичная личность», или общее «я», действует, она называется сувереном [1]; и суверенитет для Руссо состоит в осуществлении общей воли [2]; и именно в этой характеристике политического общества он находит то оправдание для применения силы к индивидам [3], которое он намеревался найти. В конце предыдущей главы мы отметили трансформацию проблемы «самоуправления», которую имеет тенденцию порождать такая концепция. Перед ее лицом оппозиция между «я» и другими, а также между «я» и законом или правительством должна быть истолкована совершенно заново. Настоящая глава будет посвящена разъяснению идеи общей воли в связи с тем, как ее представил Руссо, а остальная часть работы будет развивать и применять ее более свободно.

[1] Кн. I, гл. VI.

[2] Кн. II, гл. I.

[3] Кн. I, гл. VII; ср. I, гл. I.

Можно сказать несколько слов об отношении Руссо к Гоббсу [1] и Локку, просто чтобы проиллюстрировать процесс, посредством которого углубление политического опыта пробудило древний смысл внутри абстракций, сохранивших его в латентной форме.

[1] См. также с. 93 выше.

И Гоббс, и Локк при рассмотрении правительства и единства государства используют выражения, которые очень напоминают фразы Руссо относительно общей воли, моральной личности и реального единства.

Гоббс, например, настаивал на том, что суверенитет должен заключаться в воле и что эта воля должна быть реальной и должна приниматься как представляющая или замещающая волю сообщества. «Это нечто большее, чем согласие или единодушие; это реальное единство всех их в одном и том же лице» [1]. Однако, интерпретируя «реальное» как предполагающее принадлежность осязаемым определенным индивидам, он фактически подставил волю (принимая слово в его обычном смысле) определенного индивида или определенных индивидов вместо воли сообщества или моральной личности как таковой. Его темперамент был решительно одним из тех, которые Руссо описывает как относящиеся к «моральной личности» как к фикции. Но, отнюдь не отказываясь по этой причине от всякой идеи фактического эффективного единства, он заменяет фиктивное или абстрактное единство «личности» «реальным единством» действительного человеческого существа или определенной группы человеческих существ, которое следует принимать за единство государства как такового. Так, например, с логикой, которая неотразима на основе, которую он принимает, он отрицает всякую возможность иного представительства народа там, где уже существует суверенная власть. Ибо единственным представителем народа для него является суверен, на которого, по самому факту его суверенитета, как предполагается, возлагается «личность» сообщества. Мы можем сказать, таким образом, вкратце, что Гоббс помещает единство политического общества в волю, и, в его смысле, в реальную или фактическую волю, но решительно не в общую волю. Он наследует язык, который позволяет ему приписывать единство и личность государству, но в его устах эти термины не обрели истинного политического смысла, а социальное право, которое они призваны обосновать, остается лишь названием.

[1] «Левиафан», ч. II, гл. XVII. Курсив мой.

Локк привносит более верный политический опыт, но гораздо менее последовательную логику. Он чувствует, что фактическое правительство является доверенным лицом и что конечная верховная власть остается в сообществе в целом. Трудность в его случае заключается в том, чтобы понять, как воля или интерес сообщества как такового получают определенное выражение. В целом, и помимо частных причин для разногласий, это следует принимать как единое целое с волей правящего органа, которому, согласно конституции, доверена работа правительства. Но доверие является условным и теоретически отзывным; конечная верховная власть находится в сообществе в целом, которое может отозвать доверие, если его условия нарушаются. Конечно, никаких определенных средств сделать это законным образом не предлагается и не может быть предложено [1], и поэтому воля народа не выражается Локком как реальная или фактическая воля. И таким образом, право, которое должно было быть представлено как социальное, остается латентным правом индивидов на согласие или несогласие, а общество не представлено как подлинное единство.

[1] Референдум на самом деле не является таким средством. Он может работать только в рамках хорошо организованной конституции и не может быть использован для того, чтобы переделать всю конституцию — формы и условия суверенитета — одним ударом.

Таким образом, для Гоббса, можно рискнуть сказать, политическое единство заключается в воле, которая является фактической, но не общей; в то время как для Локка оно заключается в воле, которая является общей, но не фактической. Если обе теории довести до крайности, то первая уничтожает «я», а вторая уничтожает «правительство». Для первой не существует истинного права, потому что воля государства относится как простая сила к фактической индивидуальной воле; для второй не существует истинного права, потому что воля индивида остается лишь естественным притязанием, которое никогда полностью не трансформируется социальным признанием и корректировкой.

Но если бы удалось вдохнуть в логику, столь же последовательную, как у Гоббса, политическое содержание, столь же обширное, как то, что оживляет Локка, была бы завоевана новая почва. И это то, что попытался сделать Руссо в своей концепции воли, одновременно фактической и общей; с одной стороны, абсолютная и определенная корректировка и признание прав; с другой стороны, воплощение в своих признаниях всех индивидуальных притязаний, которые представляют истинную индивидуальность. Здесь, если бы такая теория была работоспособной, мы имели бы подлинное объяснение самоуправления, политического обязательства и социального права. Можно признать, что теория не является работоспособной в той форме, которую придал ей Руссо. Как презрительно сказал Бентам, его доктрина сделала бы все законы недействительными, за исключением, возможно, законов Республики Сан-Марино. Но мы увидим, что эти трудности возникают именно там, где Руссо не смог остаться верным своему собственному лучшему прозрению; и мы найдем в его трудах указания, которые предполагают иной вывод.

2. То, что Руссо намерен обозначить своим выражением «общая воля», многим людям, как он ясно видел, может показаться не имеющим фактического существования. Это по своей природе принцип, действующий среди и под множеством запутывающих и маскирующих факторов, и может быть определен только с помощью «как таковой» или «постольку, поскольку». Это, можно сказать, воля всего общества «как такового» или воли всех индивидов «постольку, поскольку» они стремятся к общему благу. Она выражается в законе «постольку, поскольку» закон является тем, чем он должен быть; и суверенитет «как таковой», т.е. когда он истинно является самим собой, потому что правильно действует в общих интересах, есть осуществление общей воли. В своей идее, как ключ ко всей проблеме самоуправления и свободы по закону, это та идентичность между моей частной волей и волями всех моих соратников в политическом теле, которая делает возможным сказать, что во всем социальном сотрудничестве и при подчинении даже принудительному ограничению, когда оно налагается обществом в истинных общих интересах, я подчиняюсь только самому себе и фактически достигаю своей свободы. Она действительно воплощает те же факторы, что и концепция самоуправления, но в форме, которая на один шаг ближе к примирению. Она постулирует волю, которая в некотором смысле превосходит индивида, чьей волей она является, и направлена на объект более широкой заботы. И так или иначе, мы знаем, что это может быть, и, по сути, всегда является случаем, ибо наша воля всегда направлена на что-то, чем мы не являемся.

Мы можем, возможно, подойти к мысли Руссо более успешно, начав с идеи о том, что подразумевается в природе воли как характеристики разумного существа. Мы можем тогда найти основание для представления о том, что моя или ваша воля, как мы осуществляем ее в тривиальной рутине повседневной жизни, не выполняет всего, что она подразумевает или предполагает. Она узка, произвольна, противоречива. Она подразумевает «истинную», или «реальную», или «рациональную» волю, которая была бы полностью, или более полно, тем, чем наша пытается быть, но терпит неудачу. Таким образом, было сказано, что то, к чему Руссо действительно стремился своей концепцией общей воли, была воля «в себе», или воля, какой она была бы, если бы она осуществляла то, что подразумевает и требует ее природа.

Мы можем видеть, что некоторое представление такого рода витает перед умом Руссо из предикатов, которые он приписывает суверенитету и общей воле, которые для него являются почти взаимозаменяемыми терминами.

Суверенитет, например, неотчуждаем и неделим [1]; то есть, это простое следствие природы политического тела, «того, посредством чего народ является народом». Вы не можете отчуждать или разбивать его на части, так же как вы не можете отчуждать или разбивать на части использование собственного суждения. Быть способным к суверенитету означает быть народом «как таковым» или «как целым», то есть живым и выбирающим народом. Народ может, конечно, отдавать общие приказы подчиненным, которые остаются в силе до отмены, как я могу дать доверенность на более или менее определенные цели другому человеку. Но это делегирование «власти, а не воли».

[1] Кн. II, гл. I и II. Здесь Руссо очень близко следует за Гоббсом.

Мы видим намерение автора еще яснее, когда он утверждает, что общая воля всегда права [1] и неразрушима [2]. Хотя она всегда права как воля, народ может быть введен в заблуждение в своем знании и суждении о деталях; хотя она неразрушима в человеческой груди, человек может голосовать на избирательном участке по другому вопросу, нежели тот, который он имел бы перед собой, если бы советовался с общей волей. Он может ответить своим голосом не на вопрос «Является ли это общественным благом?», а на вопрос «Является ли это моим частным благом?». Если так, то он не гасит общую волю в себе, но он уклоняется от нее. Или, как мы могли бы сказать, человек не перестает полностью, как бы невежественен или заинтересован он ни был, обладать человеческой склонностью к тому, чтобы делать из себя реальное лучшее, хотя его частный интерес может временами настолько овладевать его умом, что оттесняет высшее или общее благо на второй план. Таким образом, отношение общей воли к сообществу ясно понимается Руссо в духе доктрины о том, что человек всегда стремится к чему-то, что он считает благом. И поэтому общая воля в такой же степени подразумевается в жизни общества, как некоторого рода воля к благу в жизни индивида. Они, по сути, не просто аналогичны, но в значительной степени идентичны. Общая воля, по-видимому, является, в конечном счете, неискоренимым импульсом разумного существа к благу, выходящему за пределы самого себя, постольку, поскольку это благо принимает форму общего блага. Хотя этот импульс может быть в некоторой степени подавлен или обманут, все же, если бы он угас, человеческая жизнь прекратилась бы.

[1] Кн. II, гл. III.

[2] Кн. IV, гл. I.

Нам не нужно подробно останавливаться на вопросе о том, адекватно ли описывается благо, которое выходит за пределы самого себя, как благо, которое является общим для себя и других. Ясно, что единство меня с другими в общем благе по принципу то же самое, что и единство меня с самим собой, к которому я стремлюсь, стремясь к собственному благу. Мысль и язык, мы должны помнить, объединяют меня с самим собой точно так же, как они объединяют меня с другими, и они расширяют мое бытие, связывая мою собственную жизнь в целое не меньше, чем делая возможным общение между моими ближними и мной. Точно так же благо, к которому я стремлюсь, выходит за пределы моего тривиального или мгновенного «я» — то есть является универсальным по отношению ко мне как к частному — способами, которые не исчерпываются prima facie утверждением, что они включают благо других. Но опять же, точно так же, как мысль и язык, благо, которое позволяет мне глубже войти в общение с самим собой или с миром, всегда должно иметь аспект распространения этого общения на других; и поэтому для целей социальной философии мы можем рассматривать универсальное благо или «я» также по своей природе как общее благо или «я». Это, по крайней мере, так, хотя может быть и больше, в соответствии с логическим отношением между рациональным универсальным и числовой общностью.

Этот неискоренимый импульс к Благу, который обязательно является общим благом, существенное единство и наполнение жизни интересами, посредством которых человек является человеком, — это то, что Руссо явно имеет перед собой в своем описании общей воли. Но справедливо было замечено [1], что он не по-настоящему разграничил эту концепцию, аналогичную тому, что Платон или Аристотель могли бы сказать о «божественном разуме, который является источником законов и дисциплины идеального государства», от юридической идеи суверена «в смысле некоторой власти, о которой можно было бы разумно спросить, как она была установлена в той части, где она пребывает, когда и кем и каким образом она осуществляется». Мы укажем, однако, на отрицательные и положительные указания, которые он дает относительно того, где ее нет и где ее следует искать. То, что он не смог освободиться от заблуждений, на которые он остро указывает, — это феномен, к которому читатель, я надеюсь, достаточно подготовлен.

[1] Грин, «Принципы политического обязательства», с. 82.

3. Руссо развивает свою идею общей воли через контраст, который он проводит между общей волей и волей всех [1]. Общая воля стремится к общему интересу; и именно эта общность интереса, а не количество голосов, в которых она может найти выражение, по правде «обобщает волю» [2]. Воля всех стремится к частному интересу как таковому («l’intérêt privé») и является лишь суммой частных воль. Только, полагает Руссо, если позволить частным волям свободно бороться, их различия, скорее всего, взаимно уничтожатся, и общая воля проявит себя, подобно любому пронизывающему фактору сквозь хаос неопределенных вариаций.

[1] «Об общественном договоре», II, III.

[2] Там же, II, IV; ср. выше.

Важный момент в идее «воли всех» заключается в том, что она является «суммой» «частностей», в противоположность чему-то общему или общему по своей природе. Таким образом, в предельном случае вы можете иметь единогласное голосование в пользу определенного курса действий, и все же голосующие могли по отдельности руководствоваться целями и соображениями, которые Руссо не допустил бы как способные вообще войти в определение общей воли. Ибо частное дело как таковое, по мнению Руссо, неспособно стать предметом закона, то есть акта общей воли. Такой акт должен быть общим не только по количеству голосов (что, как мы видели, является менее важным фактором), но и по природе своего предмета, который должен быть, как мы бы сказали, вопросом подлинного общественного интереса [1]. Теперь, когда умы людей упускают из виду общественный или истинно общий аспект вопроса и определяются, каждый из них в отдельности, ожидаемыми последствиями для себя как частного индивида; тогда, хотя все могут практически согласиться с принятым решением, такое решение не основано ни на каком взгляде на истинно общественный интерес, а является тем, что Руссо называет «суммой частных воль». Различие между такой суммой воль и волей, которая стремится к истинно общему интересу или благу, покоится на том фундаментальном контрасте между простым агрегатом и органическим единством, который воплощен в противоположных взглядах на общество, которые мы обсуждали. Доведенное до крайности, это могло бы создать трудность для тех, кто не знаком с логическим различием между суждением о всеобщности и истинным универсальным суждением [2]. Какой вред может быть, можно спросить, в том, что я голосую в соответствии с тем эффектом, который мера окажет на мои дела, если каждому другому позволено голосовать в соответствии с тем эффектом, который она окажет на его дела, особенно если в предложенном крайнем случае результат таков, что мы все согласны? Что может быть более в общих интересах, чем решение, в котором удовлетворен каждый частный интерес? На простой основе сравнительной общности, оцениваемой по количеству, на это возражение явно нет ответа. Мы встречаем здесь еще один пример трудностей, которые возникают из работы с понятием общества как «я и другие» и блага как альтруистической цели. Ибо в предполагаемом случае другие все удовлетворены так же, как и я; и поэтому я не придал бы веса никакой более высокой цели, рассматривая их интерес, чем рассматривая свой собственный, если бы я не рассматривал его на иных основаниях, чем те, которые я допустил, судя о своей собственной выгоде. Но любые иные, более высокие или более глубокие основания могли бы точно так же представиться мне в отношении моей собственной выгоды, как и в отношении их; и отличались бы от мотивов частного интереса не тем, что приводили бы к более единодушному согласию, а тем, что принадлежали бы к более глубокому пониманию общего блага и, следовательно, производили бы менее поверхностное единство решения. Реальное различие между всеобщностью и истинной универсальностью заключается в том, что «универсальная» характеристика идет глубже в природу того, что она характеризует, чем знак или атрибут, который, подобно имени владельца в книгах библиотеки, просто случайно прикреплен ab extra ко всем рассматриваемым объектам. Так и здесь, предполагаемые согласующиеся решения всех избирателей, направляемые каждым его строго частным интересом, не являются действительно или полностью согласующимися. Они случайно сходятся в одной точке, которую нужно решить в данный момент; но за пределами этого они не выражают никакого единства жизни или принципа; еще меньше они могут дать голос любому требованию большего или рационального «я», в котором пребывает реальное общее благо. Это то, что Руссо имеет в виду, говоря, что именно общность интереса или природа объекта, а не количество голосов, отличает общую волю от воли всех. Отсюда следует, что частный интерес как таковой, который в предполагаемом случае определяет индивидуального избирателя, в конечном счете не является его истинным интересом; и можно сказать: «Но если бы каждый следовал своему собственному истинному интересу, воля всех была бы правильной». Но истинный интерес, в противоположность кажущемуся интересу, обязательно обладает именно теми характеристиками, которые истинное универсальное имеет по отношению к коллекции частностей, или общая воля по отношению к воле всех. Так что сказать: «Если бы каждый преследовал свой собственный истинный частный интерес, воля всех была бы правильной», — это просто сказать: «Если бы каждый преследовал свой истинный частный интерес, он преследовал бы общий интерес»; или: «Воля всех, если бы она была направлена на общее благо, была бы едина с общей волей». Причина, по которой необходимо настаивать на различии между истинным и кажущимся интересом, универсальным и агрегатом частностей, общей волей и волей всех, заключается именно в том, что истинный интерес обычно требует некоторой степени энергии или усилий, возможно, самопожертвования; в то время как чисто частный или кажущийся интерес, интерес каждого из нас в его рутинном состоянии ума, — это то, чем многие всегда определяются, и чем целое сообщество, к сожалению, слишком вероятно будет руководствоваться. Вот почему стоит различать волю всех и общую волю. Давайте предположим, что Фемистокл был бы побежден в афинском собрании, когда он предложил, чтобы вместо распределения дохода от серебряных рудников между всеми гражданами, они посвящали этот доход ежегодно строительству флота — флота, который сражался при Саламине. Легко видеть, что в таком случае относительно идеальная цель, требующая определенного самоотречения, могла бы показаться менее привлекательной для всех индивидов — каждый держал перед собой свою собственную отдельную долю прибыли — чем привычное распределение денег. И если бы такой взгляд одержал верх, история никогда бы не рассказала, и никакой свободной Европы не существовало бы, чтобы понять, каким решением истинная общая воля и общий интерес Афин могли бы превзойти совокупные частные интересы всех ее граждан. Несомненно, можно добавить, истинная универсальная цель обычно более мощна, чем ограниченный интерес, даже в самой области своего действия; и мы можем в конечном итоге найти в благах, дарованных Афинами миру, оправдание ее мужества и самоотречения, даже по грубому и ненадежному стандарту количества индивидов, на которых это благотворно повлияло.

[1] «Об общественном договоре», II, IV.

[2] Ср. с. 110 выше.

Если бы такая теория, как только что изложенная, была буквально доведена до крайности, она привела бы к выводу, что закон, который не был действительно в общих интересах, не является обязательным для подданных государства. Ибо, по определению, такой закон не мог бы быть истинным актом суверенитета. Ни один политический теоретик, каким бы провидцем он ни был, не мог бы принять такой вывод, и Руссо, видя, что решение признанного суверена должно быть окончательным, пытается показать, как и когда оно наиболее приближается к истинной общей воле.

Решающим моментом его доктрины по этому вопросу является его враждебность к представительному правительству [1] и его вытекающее отсюда требование первичного собрания и небольшого сообщества как единственных гарантий подлинного выражения воли к общему благу. «Английский народ», согласно его известному высказыванию, «свободен только во время всеобщих выборов». Далее, признаком того, что воля всех в целом совпадает с общей волей, является преобладание единодушия в собрании. Но долгие дискуссии и организация второстепенных «интересов» и ассоциаций внутри государства, короче говоря, все феномены зрелой политической жизни, являются признаками и условиями неспособности выразить общую волю, которая с наибольшей вероятностью проявит себя тогда, когда частные воли нейтрализуют друг друга тем способом, который был объяснен выше [2].

[1] Кн. III, XV; ср. IV, II.

[2] С. 111. Теперь все это проясняет, что, пытаясь указать признаки общей воли, Руссо на самом деле возводит на престол волю всех. Он стремится извлечь прямое мнение, незагрязненное внешним влиянием или интересом, от каждого члена гражданского корпуса. В этом стремлении то, что присутствует в его уме, — это, конечно, популярная идея древнего города-государства. Но фактическое функционирование даже афинских или римских институтов было гораздо более тонким и сложным, чем это. И, что особенно важно, самой сутью общего блага, представленного жизнью современного национального государства, является его глубокая и сложная организация, которая делает его больше, чем сознательная мгновенная воля любого индивида. Сводя механизм выражения общего блага к изолированному и ничем не подкрепленному суждению членов всего корпуса граждан, Руссо обеспечивает прямо противоположное тому, к чему, как он заявляет, он стремится. Он апеллирует от организованной жизни, институтов и избранных способностей нации к этой нации, рассматриваемой как агрегат изолированных индивидов. И поэтому он возводит на престол в качестве суверена не национальный разум, а тот агрегат частных интересов и идей, который он сам описал как волю всех. Он настолько осознает это, что, как мы видели, он отказывается рассматривать великую современную нацию как политическое целое, потому что он не может представить, как для такого сообщества общая воля может удовлетворительно найти выражение. Но постольку, поскольку он привержен взгляду, что суверен, конституированный так, как он хотел бы, «обязательно является тем, чем он должен быть», или «неспособен к несправедливости по отношению к любому из своих членов», постольку он забыл об опасностях воли всех и утвердил абсолютное верховенство народной воли в том самом смысле, против которого его концепция воли всех является протестом. Идея первичных собраний и прямого участия в жизни граждан, несомненно, содержит реальный урок для политического теоретика; но она не указывает на сведение всей политической системы великого государства к модели, которая, возможно, никогда полностью не выполняла свою идею, кроме как при очень особых условиях.

4. Другое и более плодотворное направление размышлений Руссо об общей воле можно найти в его замечаниях о функции Законодателя. Мы подойдем к ним с помощью краткого пересмотра проблемы в том виде, в каком она стоит сейчас.

Выше было замечено, что то, что Руссо имел перед собой в своем понятии общей воли, можно было бы описать как «волю в себе», или реальную волю. Любая такая концепция включает контраст между реальной волей и фактической волей, который может показаться бессмысленным. Как может существовать воля, которая не является ничьей волей? И как может быть моей волей что-то, о чем я не полностью осведомлен, или к чему я даже испытываю отвращение?

Этот вопрос будет более полно рассмотрен на психологических основаниях в следующей главе. На данный момент достаточно обратить внимание на тот простой факт, что часто, когда люди не знают, что они имеют в виду, они все же имеют в виду нечто очень большого значения; или что, как обычно говорили, «то, чего люди требуют, редко является тем, что удовлетворило бы их, если бы они это получили». Мы можем вспомнить примеры [1], в которых даже Милль признавал, что законно сделать вывод из присущей природе воли, что люди не «желают» на самом деле чего-то, чего они жаждут в данный момент. Пример рабства является поразительным. Человек может заключить контракт, чтобы стать рабом, но ни одно цивилизованное правительство не будет исполнять его контракт по закону, и конечная причина для отказа заключается, как Милль фактически указывает, в том, что природа человека — осуществлять волю, обладать свободой, и решение лишить себя этой способности должно быть принято как ipso facto недействительное, противоречащее самой сущности человечности [2].

[1] С. 69 выше.

[2] «Свобода — это качество человека». (Руссо, «Об общественном договоре»).

Теперь противоречие, которое здесь проявляется в предельной форме, пронизывает «фактическую» волю, которую мы осуществляем от момента к моменту как сознательные индивиды, насквозь. Сравнения наших актов воли в течение месяца или года достаточно, чтобы показать, что ни один объект действия, как мы его представляем, действуя, не исчерпывает всего, чего требует наша воля. Даже жизнь, которую мы хотим прожить и которую в среднем мы действительно живем, никогда не стоит перед нами как целое в мотиве любого конкретного волеизъявления. Чтобы получить полное изложение того, чего мы хотим, то, чего мы хотим в любой момент, должно быть по крайней мере исправлено и дополнено тем, чего мы хотим во все другие моменты; и это не может быть сделано без того, чтобы также исправить и дополнить это так, чтобы гармонизировать с тем, чего хотят другие, что включает применение того же процесса к ним. Но когда была проделана любая значительная степень такой корректировки и дополнения, наша собственная воля вернулась бы к нам в форме, в которой мы бы ее не узнали, хотя каждая деталь была бы необходимым выводом из всей совокупности желаний и решений, которые мы фактически лелеем. И если бы она была дополнена и перенастроена так, чтобы стоять не просто за жизнь, которую в целом нам удается прожить, а за жизнь, идеально лишенную противоречий, она показалась бы нам совершенно далекой от всего, что мы знаем. Такой процесс гармонизации и перенастройки массы данных, чтобы привести их в рациональную форму, — это то, что подразумевается под критикой. И критика, когда она применяется к нашей фактической воле, показывает, что она не является нашей реальной волей; или, самыми простыми словами, что то, чего мы действительно хотим, — это нечто большее и иное, чем то, что в любой данный момент мы осознаем, что желаем, хотя желания, о которых мы осознаем, ведут к этому в каждой точке.

Получение чего-то, что приближается к реальной воле, таким образом, включает процесс критики и интерпретации, который может быть либо естественным, либо интеллектуальным; то есть он может протекать путем «естественного отбора», через метод проб и ошибок, или он может быть быстро продвинут в благоприятные моменты прозрением великого ума. Но некоторая продвинутость в этой критике и интерпретации, приносящая с собой некоторый вклад, так сказать, объектов волеизъявления, в которых частная воля, постольку, поскольку она вообще различается, находит гармонию и расширение, должна быть ровесницей социальной жизни и, короче говоря, человечности.

Именно такой процесс интерпретации Руссо приписывает законодателю. Он приписывает ему весь труд истории и социальной логики в формировании обычаев и институтов человечества. И в согласии с нашим общим отношением к историческому воображению Руссо, мы можем принять то, что он говорит о законодательстве и законодателе, как выражение его взглядов на функцию обычаев и постановлений в конституции воли. Очень примечательно, учитывая другой аспект его взглядов, что он так отчетливо, как показывает следующий отрывок, осознал огромный контраст между реальной волей и чем-либо, что могло бы быть представлено как целое в мгновенном сознании человеческих существ.

Вот его изложение проблемы.

«Законы, строго говоря, являются лишь условиями гражданской ассоциации. Народ, который подчиняется законам, должен быть их автором. Только соратники могут иметь право регулировать условия общества. Но как они должны регулировать их? Может ли это быть сделано общим соглашением, внезапным вдохновением? Имеет ли политическое тело орган для произнесения своих актов воли? Кто даст ему необходимую дальновидность, чтобы сформировать такие акты и опубликовать их до того, как они понадобятся? Или как оно должно произносить их в момент, когда они требуются? Как слепое множество, которое часто не знает, чего оно хочет, потому что редко знает, что для него хорошо, может выполнить для себя столь великое и трудное предприятие, как система законодательства? Само по себе народ всегда хочет блага, но не всегда видит его. Общая воля всегда права, но суждение, которое направляет ее, не всегда просвещено. Его нужно заставить видеть объекты такими, какие они есть, и иногда такими, какими они должны ему казаться; ему нужно показать правильную дорогу, которую оно ищет, его нужно защитить от соблазнов частной воли; места и времена должны быть приближены к его глазам, а привлекательность настоящих и видимых преимуществ уравновешена опасностью отдаленных и скрытых зол. Частные лица видят благо, которое они отвергают; публика хочет блага, которого она не видит. Все одинаково нуждаются в руководстве. Первые должны быть обязаны привести свою волю в соответствие со своим разумом; вторые должны быть научены знать, чего они хотят [2]. Тогда из общественного просвещения возникает союз понимания и воли в социальном теле; и отсюда точное сотрудничество частей и величайшая сила целого. Отсюда проистекает необходимость законодателя» [1].

[1] «Об общественном договоре», кн. II, гл. VI.

[2] В этой риторической антитезе есть prima facie противоречие; если бы все частные индивиды были просвещены, но эгоистично заинтересованы, не могло бы быть никакой общественной доброй воли. Контраст должен лежать между различными классами лиц, если он должен иметь смысл.

В следующей главе [1] Руссо касается сущности законов и институтов в нескольких словах, которые воплощают противоречие или чудо только потому, что он думает о работе законодателя как о творении, совершенном одним ударом.

«Для того чтобы народ при своем рождении имел способность оценить здравые максимы политики и следовать фундаментальным правилам политического разума, необходимо было бы, чтобы следствие стало причиной; чтобы социальный дух, который должен быть делом законодательства, председательствовал над самим законодательством, и чтобы люди были до того, как законы созданы, тем, чем они должны стать посредством них».

Законодатель тогда, перед лицом этого противоречия, должен прибегнуть к сверхъестественным санкциям.

[1] «Об общественном договоре», II, VII.

Но парадокс точно выражает факт. Законы и институты возможны только потому, что человек уже является тем, что они постепенно делают все более и более явным; потому что он обладает общей волей, то есть потому, что благо, которое он представляет себе как свое собственное, обязательно в некоторой степени является благом, которое выходит за пределы самого себя, или общим благом. Критика или интерпретация, которая извлекает общую волю или фактический социальный дух путем устранения противоречий и воплощения в постоянной форме, по сути, едина с работой, которую Руссо приписывает законодателю. И его парадокс снимается, когда мы понимаем, что законодатель является лишь одним из органов самого социального духа, поскольку он осуществляет свою самокритику и самоинтерпретацию, отчасти путем проб и ошибок, а отчасти путем сознательного прозрения и корректировки. Привычки и институты любого сообщества являются, так сказать, постоянной интерпретацией всех частных воль, которые его составляют, и таким образом возможно приписать общей воле фактическое и конкретное значение как чему-то, отличному одновременно от каждой частной воли и от голосования любого данного собрания, и все же стоящему в целом за то, к чему и то, и другое обязательно стремятся поддерживать как каркас своей жизни. Излишне замечать, что такое представление реальной воли несовершенно, поскольку каждый набор институтов является неполным воплощением жизни; и любая данная система жизни сама по себе также неполна. Важнее помнить, что, хотя всегда неполный, точно так же, как система наук является неполным выражением истины, комплекс социальных институтов, как мы видели, гораздо более полон, чем явные идеи, которые в любой данный момент движут любым индивидуальным умом в волеизъявлении.

{124}

ГЛАВА VI. КОНЦЕПЦИЯ СВОБОДЫ, ИЛЛЮСТРИРОВАННАЯ ПРЕДЫДУЩИМИ ПРЕДЛОЖЕНИЯМИ. 1. Мы теперь видели, что проблема самоуправления может рассматриваться с точки зрения, отличной от той, которая представляла ее как противоречие в терминах. Противоречие зависело от абсолютной оппозиции между «я» и другими, которая была воплощена в prima facie идее общества; результатом чего было то, что всякое увеличение индивидуальности и всякое утверждение «я» были на первый взгляд враждебны по отношению к другим, а свобода, условие индивидуальности, стала отрицательной идеей, предписывающей, так сказать, максимум пустого пространства, которое нужно сохранять против всех нарушителей, вокруг каждой единицы социального целого. Мы видели, что понятия такого рода доводились до такой степени, что угрожали фундаментальному принципу, согласно которому самоутверждение является корнем морали, и утверждалось, что этическая позиция по существу заключается в отрицании и ограничении, налагаемом социальной жизнью на естественную склонность к самоутверждению [1]. Согласно этим идеям, «я» в обществе — это нечто меньшее, чем, если бы оно могло так существовать, оно было бы вне общества, а свобода — это устройство, посредством которого, при жертве некоторых своих активностей, оно получает возможность резвиться in vacuo с остальными.

[1] С. 27 и 73.

Но если мы можем придать вес предложениям двух предыдущих глав, предположения, с которыми мы работаем, трансформируются. Различие в принципе заключается в том, что средний индивид, каким каждый из нас считает себя в своих обычных [1] тривиальных настроениях, когда он видит, или думает, что видит, в жизни ничего, кроме своего собственного частного интереса и развлечения, — этот средний индивид больше не принимается как реальное «я» или индивидуальность. Центр тяжести существования переброшен вне его. Даже его личность, его уникальное и личное бытие, сокровеннейшая святыня того, чем он является и чем ему нравится быть, не признается лежащей там, где небрежное исследование, подкрепленное теоретическим предрассудком, склонно ее помещать. Это не в закоулках и нишах чувствительного «я», когда человек наиболее удален от вещей и лиц и завернут в интимность своего чувства, он наслаждается и утверждает свое индивидуальное «я» в полной мере. Эта идея — карикатура на подлинный опыт индивидуальности. Это правда, что чувствовать свою индивидуальность — значит чувствовать нечто отличительное, что дает вам опору и субстанцию в себе и определенную позицию среди других, и, возможно, против них. Но при тщательном рассмотрении обнаружится, что эта субстанция и позиция всегда поддерживаются некоторым видом определенного достижения или расширения со стороны «я». Это всегда происходит от овладения миром определенным способом; что, просто потому, что это определенно и утвердительно, является одновременно отчетливым утверждением «я» и переходом от частного «я» в великое общение реальности. Простейшая машина покажет нам, что именно различия частей позволяют им составить целое. И так, мы теперь предполагаем, именно в различии, которое вносит вклад в целое, «я» чувствует себя как дома и обладает своей индивидуальностью.

[1] Существует трудность в изложении этого пункта без путаницы, просто потому, что «обычный» индивид, будучи в глубине души иным, чем он кажется, фактически определяется всякого рода способами, сознательно и бессознательно, требованиями и идеями, которые выходят далеко за пределы того, что он признал бы определяющим его.

Следуя за такими мыслями, мы видим, что есть смысл в предположении, что наше реальное «я» или индивидуальность может быть чем-то, чем в одном смысле мы не являемся, но что мы признаем императивным для нас. Как Руссо сказал о социальном «я», мы говорим более обще о «я» или жизни, которая выходит за пределы нашего среднего частного существования, что она более реальна, чем мы, и мы чувствуем себя реальными только пропорционально тому, как мы отождествляем себя с ней.

С такими предложениями в наших умах мы видим проблему свободы в новом свете. Свобода, несомненно, является, как сказал нам Руссо, в этом соглашаясь с Миллем, существенным качеством человеческой жизни. Это так, мы поняли, потому что это условие того, чтобы мы были самими собой. Но теперь, когда нам пришло в голову, что для того, чтобы быть самими собой, мы должны всегда становиться чем-то, чем мы не являемся, или, другими словами, мы должны всегда признавать, что мы — нечто большее, чем мы стали, свобода, как условие того, чтобы мы были самими собой, не может просто быть чем-то, что мы имеем, тем более чем-то, что мы всегда имели — status quo, которое нужно поддерживать. Это должно быть условие, релевантное нашей постоянной борьбе за утверждение контроля над чем-то в нас, что мы признаем императивным для нас или как наше реальное «я», но чему мы подчиняемся только в очень несовершенной степени. Вот так мы можем говорить, без противоречия, о том, чтобы быть принужденными быть свободными [1]. Для нас возможно согласиться, как рациональным существам, с законом и порядком, который в целом способствует возможности утверждения наших истинных или универсальных «я», в тот самый момент, когда этот закон и порядок ограничивают наши частные частные воли способом, который мы возмущаем или даже осуждаем. Такой закон и порядок, поддерживаемый силой, который мы признаем в целом инструментом нашего величайшего самоутверждения, есть система прав; и наша свобода, или, чтобы использовать хорошее старое выражение, наши свободы, могут быть отождествлены с такой системой, рассматриваемой как условие и гарантия того, что мы станем лучшими, чем мы имеем в себе возможность быть, то есть того, чтобы стать самими собой. И поскольку такой порядок является воплощением до определенной точки «я» или системы воли, которую мы признаем как то, что должно быть, против лени, невежества или мятежа наших случайных частных «я», мы можем справедливо называть это системой самоуправления или свободного правительства; системой, то есть, в которой мы сами, в одном смысле, управляем собой в другом смысле; не как Милль сказал, тем, что каждый из нас подчинен всем «другим» (принимая «других» в том же смысле, в каком каждый из нас является «одним»), а тем, что все мы, как случайные частные единицы, подчинены порядку, который выражает, до определенной точки, рациональное «я» или волю, которую, как рациональные существа, мы можем предполагаться [2] признающими как императивную.

[1] Ограничения см. в гл. VIII ниже.

[2] В принципе, фактическое индивидуальное согласие не требуется. Вопрос о том, когда предположение разрушается, относится к предмету долга восстания и значимости наказания.

2. Прежде чем приступить к развитию идеи свободы, мы можем на мгновение рассмотреть тесно аналогичную идею «природы» и того, что является «естественным».

Подобно понятию «свободы», которое есть понятие «быть способным быть собой», понятие природы, которое есть понятие «становиться собой, или от себя», всегда, как бы несовершенно оно ни понималось, обладало огромной властью над умом. Чувствуется, что вы имеете контакт с реальностью, когда вы нашли что-то, что может расти само по себе. Но опять же, подобно понятию свободы, понятие природы склонно пониматься в форме настолько частичной, что она практически отрицательна, и в этой форме ей придается враждебное направление против того, что является, по сути, более полными фазами той же самой идеи.

То, что является естественным, или природным, в самом очевидном смысле — то, что, по-видимому, «произошло само собой», — это то, что появляется первым во времени и что возникает с наименьшими усилиями по конструированию: примитивное и простое в противовес позднему и сложному. И поэтому в теоретическом поиске того, что является прочным и на что можно положиться, во все времена постоянно возникает склонность к рассказыванию историй; к повествованию о том, что предположительно было вначале, как о простом спонтанном начале, из которого мир, каким мы его знаем, возник с сильно измененными атрибутами. Признак рассказывания историй безошибочно угадывается в этой наивной теории, находим ли мы ее у поэтов, изображающих Золотой век, начиная с Гесиода, или представленной как заблуждение об общественном договоре Платоном во второй книге «Государства», или принятой в качестве юридической теории Тацитом и писателями, которые опирались на идею «естественного состояния», вплоть до Руссо.

[1] Сходство между мечтой Гесиода о Золотом веке и современными доктринами интенсивной культуры поразительно, и между ними, вероятно, существует подлинная историческая преемственность. Это не означает утверждения, что в последних не может быть никакой истины, но предполагает, что непропорциональный акцент, сделанный на ней (например, Фурье и в «Прекрасной Англии»), указывает на элемент старого заблуждения о «Природе».