«Философская теория государства»

[1] стр. 35-9.

[2] Там же, стр. 35.

[3] Эссе, том I., «Кальвин».

[4] См. ниже, стр. 79.

ii. Как же тогда Милль приводит эти два термина в отношение? Как он представляет явление, что в жизни каждого общества факторы «я» и правительства должны быть примирены или, во всяком случае, сосуществовать?

Чтобы найти ответ на этот вопрос, следует внимательно изучить всю главу «О пределах власти общества над индивидом». [1] Здесь можно процитировать несколько характерных предложений.

[1] О свободе, гл. iv.

«Каков же тогда законный предел суверенитета индивида над самим собой? Где начинается власть общества? Сколько человеческой жизни следует отвести индивидуальности, а сколько — обществу?

«Каждая воля получает свою надлежащую долю, если каждая имеет то, что более непосредственно касается ее. Индивидуальности должна принадлежать часть жизни, в которой заинтересован главным образом индивид; обществу — часть, которая главным образом интересует общество».

Каждый, кто живет в обществе, продолжает он по существу, обязан не вмешиваться в определенные интересы других (явно или неявно конституированные как «права») и обязан нести свою справедливую долю жертв, понесенных для защиты общества и его членов. Эти условия общество может принудительно осуществлять, любой ценой для непокорных. Далее, оно может наказывать мнением, хотя и не законом, действия, вредные для других, но не доходящие до нарушения их прав. Но действия, которые затрагивают только агента или не обязательно затрагивают других, если они того не хотят, могут быть наказаны, как нам дают понять, ни законом, ни мнением. Милль ожидает, что его выводы будут оспорены, и нижеследующее является заключением отрывка, в котором он объясняет и подтверждает его:

«... когда человек лишает себя, посредством поведения, чисто относящегося к самому себе, возможности исполнения некоторого определенного долга, возложенного на него перед общественностью, он виновен в социальном правонарушении. Никто не должен быть наказан просто за то, что он пьян; но солдат или полицейский должен быть наказан за то, что он пьян при исполнении служебных обязанностей. Везде, короче говоря, где есть определенный ущерб или определенный риск ущерба либо индивиду, либо обществу, случай выводится из сферы свободы и помещается в сферу морали или закона». [1]

[1] Курсив мой.

Читателю, вероятно, сразу придет в голову, что, если рассматривать это как практическое правило, поддерживаемый здесь взгляд отнюдь не урезал бы чрезмерно сферу социального вмешательства. Мы скорее ожидали бы, что это откроет легкий путь для перехода от административного нигилизма к административному абсолютизму; и некоторый такой переход, по-видимому, произошел во взглядах Милля более позднего периода. Эта тенденция к полному bouleversement является характеристикой всех концепций, которые действуют путем назначения различных областей для отдельных факторов неразделимого целого, которое затем вновь утверждает себя в своей целостности внутри области любого фактора, на который мы можем случайно обратить внимание. Действительно, даже в отрывке перед нами защита индивидуальности уже почти превратилась в ее уничтожение. Каждое действие, которое несет определенный ущерб любому другому лицу, принадлежит сфере закона, а каждое действие, которое можно предположить как способное вызвать такой ущерб, — сфере морали; и индивидуальности остается то, что осталось. Необычайное разграничение между сферой морали и сферой свободы объясняется, без сомнения, бентамовской традицией, которая отождествляла моральные и социальные санкции; так что в этом употреблении сфера морали означает примерно то же самое, что в первом упомянутом отрывке было обозначено как сфера мнения.

Теперь очевидно, что различие, которое Милль пытается описать и объяснить, практически признается каждым обществом. Вопрос в том, может ли оно быть правильно описано и объяснено разграничением, которое, если на нем строго настаивать, исключает индивидуальность из каждого акта жизни, имеющего важное социальное значение; в то же время, из-за двусторонней природы всех действий, оно становится совершенно произвольным в своей практической работе как критерий. Ибо каждое мое действие затрагивает как меня самого, так и других; и это вопрос настроения и сиюминутной срочности, какой аспект может быть объявлен характерным и существенным. Можно с уверенностью сказать, что никакое разграничение между действиями, относящимися к самому себе, и действиями, относящимися к другим, не может быть верным. Что может быть верным и что, как показывают примеры Милля, присутствует в его сознании, — это различие между моральным и «внешним» аспектами действия на основании их соответствующей доступности для средств принуждения, которые находятся в распоряжении общества. Своеобразный смысл, в котором термин «внешний» здесь употребляется, объяснит себя ниже. [1]

[1] См. гл. viii. ниже.

Для нашей настоящей цели, однако, мы должны лишь заметить, что разграничение между индивидуальностью и обществом, придуманное в защиту первой, почти полностью уничтожило ее. И таким образом мы видим еще раз, насколько ошеломляющим является prima facie появление того, что в идее самоуправления факторы «я» и правительства являются чуждыми и противоположными; и все же насколько безнадежным остается объяснить роль, которую играют эти факторы в реальном обществе, до тех пор, пока мы стремимся к разграничению между ними как противоположностями, а не к относительному различию между ними как проявлениям одного и того же принципа в разных средах.

iii. Здесь можно сказать несколько слов о применениях, которыми Милль иллюстрирует свою доктрину, чтобы указать, какая путаница возникает из-за опоры на разграничение, которое не может быть строго проведено.

Прежде всего следует отметить, что он полностью возражает против попытки предотвратить наказанием аморальность или иррелигиозность как таковые. [1] Это возражение здоровая социальная теория должна поддерживать. Но если мы посмотрим на причину Милля для этого, мы обнаружим, что она просто в том, что такая попытка ущемляет свободу, вмешиваясь в действие, которое является чисто относящимся к самому себе. Не вдаваясь далее в бесконечный спор о том, является ли это или любое действие действительно чисто относящимся к самому себе, мы можем заметить, что, занимая такую позицию, Милль заставляет вышеуказанное возражение, которое по существу верно, выглядеть на равных с другими, которые, во всяком случае, гораздо более сомнительны. Таково возражение по принципу против всех ограничений, налагаемых на торговлю с четкой целью защиты потребителя не от мошенничества, а от возможностей потребления, вредных для него самого. Регулирование или запрет торговли алкогольными напитками, конечно, является здесь главным вопросом; и можно признать, что дискуссия Милля со многими различиями, которые он устанавливает, полна проницательности и наводящих на размышления моментов. Но конечное основание, которое он занимает, как указано выше, совершенно отличается от подлинных причин, которые существуют против попыток навязать мораль законом и наказанием, и вносит путаницу во весь вопрос о вмешательстве государства, ставя оба возражения в один ряд. Близко аналогичны его возражения против статутов, касающихся незаконных игр, [2] которые, мудры они или неразумны, являются совсем другим делом, чем попытка наказать личную аморальность как таковую. И наконец, тот же принцип иллюстрируется всем его отношением к сильному чувству и различным юридическим обязательствам, которые определяют и поддерживают моногамную семью. Поддерживая общую нерасторжимость брака и поддерживая родительскую власть, государство для него вмешивается в свободу сторон договора и наделяет властью над индивидами, детьми, которые имеют право на отдельное рассмотрение. Такое вмешательство для него ipso facto носит подозрительный характер. Это вмешательство, враждебное свободе; и является ли оно или не является внешним условием хорошей жизни, которое государство способно эффективно поддерживать, — это вопрос, который он не обсуждает. Во всех этих возражениях против авторитарного вмешательства мы прослеживаем своеобразный предрассудок, что критерий его оправданности лежит в пограничной линии между «я» и другими, а не в природе того, что принудительная власть способна и не способна сделать для содействия хорошей жизни. По многим пунктам, действительно, когда речь идет о простой защите «других», доктрина Милля ведет к здравым выводам. Такова, например, проблема законодательства по образцу Фабричных актов.

[1] Стр. 48 и 50.

[2] Стр. 59. Но все же странная кара прилагается к основаниям, заявленным с недостаточной разборчивостью. Точно так же, как, объединяя внутреннюю мораль и внешнее действие под именем свободы, Милль вынужден возражать против вмешательства, которое может быть совершенно оправданным и эффективным; так же из-за той же путаницы он вынужден выступать за принудительное обращение в невозможно строгих формах и в случаях, когда оно подвергается крайнему риску сорвать истинное моральное развитие. Мы поражены, когда он решительно намекает, в отношении воспитания детей и перспективы содержания семьи, что моральные обязательства [1] должны быть принудительно осуществлены законом. Предложение всеобщих государственных экзаменов как способа обеспечения родительского долга по воспитанию детей, исключая задачу обеспечения образования государственной властью, в чем Милль видит опасность для индивидуальности, открывает перспективу общества китайского типа, от которой, к счастью, здравый смысл англичан отшатнулся. И как раз обратное его предложению произошло под влиянием логики опыта. Государство позаботилось о том, чтобы были обеспечены внешние условия элементарного образования, и, делая это, несомненно, осуществляло принуждение, чтобы эти условия стали реальностью. Но индивидуальное дознание через экзамены имеет тенденцию выпадать из системы; и практическая работа государственного образования все больше сводится к тому, что государство следит за тем, чтобы поддерживались определенные условия, которыми интерес и общественный дух родителей побуждают их воспользоваться. Чистое принуждение — это не способ навязать моральное обязательство.

[1] Стр. 62 и 64.

Еще более поразительным является предположение, что было бы справедливо запретить брак тем, кто не в состоянии показать средства для содержания семьи, на основании возможного зла как для самих детей из-за бедности, так и для других из-за перенаселения. Это случай, в котором авторитарное вмешательство (за исключением случаев очень определенных физических или умственных дефектов) должно неизбежно сорвать свою цель. Никакое предвидение других не может измерить скрытые силы, чтобы встретить и справиться с будущей неопределенной ответственностью; и результат скрупулезной робости перед лицом таких обязанностей виден в тенденции к депопуляции, которая затрагивает ту самую страну, из которой Милль, вероятно, черпал свой аргумент. Оставить ответственность как можно полнее там, где она была принята, — это лучшее, что может сделать закон, и это взывает к источнику энергии, более глубокому, чем может достичь принуждение.

Таким образом, мы увидели, что путем различения сфер невмешательства и вмешательства в соответствии с предполагаемым разграничением между сферой «я» и «других» была введена безнадежно запутанная классификация. Иногда поддержание внешних условий хорошей жизни, вполне находящееся в пределах власти государства, запрещается на тех же основаниях, что и прямое содействие морали, что для него невозможно. В других случаях обеспечение моральных обязательств считается находящимся в пределах функций государства, хотя не только обеспечение моральных обязательств per se является противоречием в терминах, но почти всегда, как в рассматриваемых случаях, попытка осуществить его наверняка сорвет сама себя, разрушая источники, от которых зависит моральное действие.

Стоит заметить в заключение, что в двух примерах, [1] один из которых тривиален, а другой — рабство, как теоретически, так и практически очень важен, Милль признает принцип, полностью противоречащий его собственному. Здесь он осознает, что может быть правильным, согласно принципу свободы, ограничить человека, по причинам, затрагивающим только его самого, от совершения того, что в данный момент он предлагает сделать. Ибо мы имеем право аргументировать от сущностной природы свободы к тому, чего свобода действительно требует, в противоположность тому, что человек сиюминутно, кажется, желает. «Это не свобода — иметь возможность отчуждать свою свободу», как не свобода — иметь возможность пройти по мосту, который наверняка рухнет и станет причиной его смерти. Здесь мы имеем в зародыше доктрину «реальной» воли и концепцию, аналогичную той, что у Руссо, когда он говорит о человеке, «которого принуждают быть свободным».

[1] Стр. 57 и 61.

4. Прежде чем обратиться к явным высказываниям Милля о проблеме самоуправления, которые имеют тот же общий характер, что и высказывания г-на Герберта Спенсера, будет уместно отметить некоторые поучительные моменты во взглядах последнего мыслителя. Изучение трудов г-на Спенсера, и особенно тех, которые кажутся наиболее прямо противоположными популярным концепциям дня, не может быть слишком настоятельно рекомендовано социологическому студенту. И это по двум причинам. Во-первых, ни один другой писатель не продемонстрировал с равной яркостью фатальные возможности коллективной правительственной глупости. То, что на практике эти возможности постоянно стремятся стать фактами, точно так же, как в теории они представлены повторяющимися заблуждениями, [1] является доказательством чрезвычайной трудности требований, предъявляемых задачей самоуправления к народу, который берется за нее. И ни один теоретик не пригоден для обсуждения проблемы социального единства, кто не осознал трудность этих требований во всей ее интенсивности. И, во-вторых, студент заметит поучительную встречу крайностей между элементами идей г-на Спенсера и популярными социальными теориями противоположного толка. Возрождение доктрин естественных прав человека на биологической основе [2] является примером этого. Некритический индивидуализм всегда находится в опасности трансформации в некритический коллективизм. Основа того и другого на самом деле одна и та же.

[1] Как, например, в попытках Руссо объяснить действие коллективного разума, в которых он постоянно впадает в пропаганду бездушного режима массовых собраний.

[2] Человек против государства, стр. 95.

i. Сравнение концепции «права», как ее понимают Бентам и Герберт Спенсер, образует поразительный комментарий к идеям, в которых «правительство» антагонистично «я». Бентам, ясно видя, что требования реального индивида, взятого таким, какой он есть, являются случайными и нерегулируемыми, гремит против идеи естественного права как представляющей эти требования. Право для него — это создание государства, и не может быть права, которое не конституировано законом. И истинность этого утверждения кажется очевидной. Как, в самом деле, могли бы индивидуальные требования или желания составлять право, кроме как будучи каким-то образом ратифицированными более общим признанием?

Но для г-на Герберта Спенсера противоположное положение абсолютно убедительно, и, действительно, на их общих предпосылках, с равным основанием. [1] Смешно, указывает он, думать о народе как о создающем права, которых у него не было раньше, путем процесса создания правительства для того, чтобы создать их. Абсурдно рассматривать индивида как имеющего долю прав qua члена народа, в то время как в своем частном качестве он не имеет никаких прав вообще.

[1] Там же, стр. 88.

Нам не нужно далее развивать этот момент. Очевидно, что г-н Герберт Спенсер просто предпочитает противоположную крайность, в антитезе «я» и «правительства», той, которая рекомендовала себя Бентаму. Если это простой факт, что «право» может быть признано только обществом, то не менее ясно, что оно может быть реальным только в индивиде. Если индивидуальные требования, помимо социальной корректировки, произвольны, то социальные признания, помимо индивидуальных качеств и отношений, бессмысленны. Пока «я» и закон чужды и враждебны, безнадежно делать что-то большее, чем выбирать наугад, в каком из них мы должны локализовать сущность права.

ii. И насколько чуждыми и враждебными могут казаться «я» и закон, мы видим еще более грубо сформулированным у Герберта Спенсера, чем у Бентама или Милля, поскольку фундаментальный принцип традиции проработал себя более определенно на передний план. «Свобода, [1] которой наслаждается гражданин, должна измеряться не природой правительственного механизма, при котором он живет, представительного или иного, а относительной скудостью ограничений, которые он налагает на него». И поэтому мы поражены, обнаружив утверждение, что позитивный и активный элемент в праве на осуществление самоподдерживающей деятельности носит несоциальный характер, зависящий только от законов жизни, [2] и, если бы дело было доведено до конца, должен был бы быть отождествлен, надо полагать, с более строго животным элементом разума; в то время как только негативный элемент возникает из социальной агрегации, и именно этот негативный элемент один придает этический характер праву на жизнь. Хотя эти различия применяются прежде всего к основанию права на жизнь, все же кажется неизбежным, что они представляют точку зрения, с которой активное «я» или индивидуальность должны рассматриваться на принципе, который мы преследуем. Основание права на жизнь, как здесь заявлено, есть просто признание того, что жизнь есть благо; и если позитивный элемент этого блага несоциален и только негативный имеет социальное происхождение, и только он является этическим, кажется ясно вытекающим, что максимальное использование жизни — ее позитивное расширение и интенсификация — исключено из этических аспектов индивидуальности, и, действительно, что индивидуальность вообще не имеет этического аспекта. Здесь конечный результат принятия как неразложимого различия между «я» и правительством, или негативного отношения индивидуальности и закона. Свобода и «я» отделены от моральной цели, тенденция, которую мы отмечали даже у Милля. «Я» в обществе рассматриваются так, как если бы они были пчелами, строящими свои соты, и их этический характер становится сопоставимым с отсутствием посягательств, посредством которых рабочие поддерживают шестиугольный контур, обусловленный их равным воздействием друг на друга по мере того, как они продвигаются равномерно от равноудаленных центров. «Я», которое ранжировалось на протяжении всех этих взглядов как цель, ради свободы которой всем нужно пожертвовать, оказывается неэтическим элементом жизни.

[1] Человек против государства, стр. 15. Ср. Сили, Введение в политическую науку, стр. 119: «Совершенная свобода эквивалентна полному отсутствию правительства». Я попытался указать на заблуждение этого способа, применяемого к его практическому и повседневному значению, в моем эссе о «Свободе и законодательстве» в томе эссе под названием Цивилизация христианства.

[2] Человек против государства, стр. 98.

Таким образом, когда профессор Хаксли говорит о «самообладании как сущности этического процесса», [1] в то время как «естественная свобода» состоит в «свободной игре самоутверждения», мы видим, как весь метод подхода к социальным и этическим явлениям переворачивается с ног на голову, если парадокс самоуправления не будет побежден раз и навсегда. Идея о том, что утверждение и максимизация «я» и индивидуальности впервые становятся возможными и реальными в обществе и через него, и что утверждение, а не отрицание, является его главной характеристикой; эти фундаментальные концепции подлинной социальной философии [2] могут быть достигнуты только через деструктивную критику предположений, которые возводят этот парадокс в неразрешимое противоречие.

[1] Эволюция и этика; стр. 27 и 31.

[2] Для грека именно общество является естественным, позитивным и способствующим индивидуальности человека. См. гл. ii. выше.

5. Теперь мы можем переформулировать сущность проблемы самоуправления, как она представляется мыслителям, которых мы рассматривали. На предположениях, которые они принимают, уничтожающая критика самоуправления в первой главе «Свободы» Милля действительно неотразима. Он начинает с указания на то, что во времена политической незрелости концепция политической свободы состояла в установлении пределов власти, которую правитель, рассматриваемый как независимая сила, противоположная по интересам [1] своим подданным, должен был позволить осуществлять над сообществом. Но поскольку было найдено возможным в большей и большей степени сделать правящую власть исходящей из периодического выбора управляемых,

«некоторые люди начали думать, что слишком большое значение придавалось ограничению самой власти. Это, могло бы показаться, было ресурсом против правителей, чьи интересы были привычно противоположны интересам народа. Что теперь требовалось, так это чтобы правители были отождествлены с народом; чтобы их интерес и воля были интересом и волей нации. Нацию не нужно было защищать от ее собственной воли. Не было страха, что она будет тиранить саму себя».

Руссо в некоторых настроениях является жертвой этого заблуждения, и оно широко торжествует сегодня.

Столь ранний анализ государственного управления, какой был предпринят Платоном в «Государстве», действительно показывает, что эта теория никогда не была единственной — как не является она и самой верной — теорией сил сплочения любого сообщества. Однако она обладает определенной обоснованностью, соразмерной степени политического несовершенства.

Но с торжеством демократического принципа

«выборное и ответственное правительство стало подвергаться наблюдениям и критике, которые сопровождают любой великий свершившийся факт. Теперь стало очевидно, что такие фразы, как «самоуправление» и «власть народа над самим собой», не выражают истинного положения дел. «Народ», осуществляющий власть, не всегда тождественен тем, над кем она осуществляется; и «самоуправление», о котором идет речь, — это не управление каждого самим собой, а управление каждого всеми остальными. Более того, воля народа на практике означает волю наиболее многочисленной или наиболее активной части народа; большинства или тех, кому удалось добиться признания себя большинством… и против этого требуются такие же меры предосторожности, как и против любого другого злоупотребления властью. Следовательно, ограничение власти правительства нисколько не теряет своей важности, когда носители власти регулярно подотчетны сообществу, то есть сильнейшей его части. …В политических рассуждениях «тирания большинства» теперь обычно включается в число зол, от которых общество должно себя оберегать».

Парадокс самоуправления, таким образом, не только не разрешается теоретически по мере достижения политическими институтами их высшей известной зрелости, но лишь обостряется в ходе этого развития. Когда произвольные и иррациональные полномочия классов или отдельных лиц оказываются устранены, мы, по-видимому, остаемся лицом к лицу с принуждением одних другими как с необходимостью, заложенной в самой природе вещей. И действительно, как бы идеально «самоуправление» ни было противопоставлено деспотизму, было бы противоречием опыту утверждать, что среднестатистический индивидуальный субъект, существующий в вас или во мне, ipso facto удовлетворен и чувствует себя как дома во всех актах публичной власти, которая призвана его представлять. Если бы это было так, парадокс самоуправления разрешился бы путем уничтожения одного из его факторов. Субъект остался бы, но «правительство» стало бы излишним; или же «правительство» стало бы всем, а субъект — уничтоженным. Если же, с другой стороны, мы понимаем под «субъектом» в «самоуправлении» всю суверенную группу или сообщество, которое обычно называют «самоуправляющимся» государством в противовес государству подданных, то перед нами встает задача показать, что этот субъект является реальностью в любом смысле, оправдывающем принятие того, что совершается публичной властью, как акта всего сообщества. Но на той почве, на которой мы стоим, рассматривая теории в настоящей главе, такого субъекта показать невозможно. Правительство, по факту и по принципу, обнаруживает себя как принуждение, осуществляемое «другими» над «одним». И до тех пор, пока это так, и пока правительство чуждо субъекту, не только права большинства остаются без объяснения, но в равной степени невозможно сказать, на каком рациональном основании все сообщество может применять принуждение к отдельному непокорному члену. Мы видели, что Милль решил бы эту проблему путем разграничения, согласно которому цель и основание правительства состоят в том, чтобы защитить субъекта от воздействия других и оставить его в его изолированной чистоте. Герберт Спенсер, можно заметить, прибегает к одной из тех гипотез молчаливого согласия, которые свели бы сообщество к уровню акционерного общества, лишенного письменного учредительного договора; в случае же с государством это должно быть заменено оценкой целей, сделанной г-ном Спенсером, которая, вероятно, была бы принята единогласно, если бы вопрос был поставлен! Один лишь Бентам, основываясь на реальной природе социальной жизни, благодушно игнорирует весь вопрос об индивидуальном праве и, утверждая, что закон является необходимым злом, и изливая презрение на все попытки продемонстрировать позитивное единство всех субъектов, составляющих общество, делает содействие свободной и счастливой жизни единственным критерием вмешательства правительства.

[1] Man v. State, стр. 83 и сл.

[2] Примечательным свидетельством внутренней жизнеспособности объединений людей является то, что даже акционерное общество часто обнаруживает, что его работа и цели развиваются настолько, что ему приходится получать дополнительные полномочия от парламента. Таким образом, оно выходит за рамки первоначального контракта акционеров, и громкие жалобы Герберта Спенсера на эту процедуру показывают, как мало он признает природу социальной необходимости.

Таким образом, на основе повседневных размышлений мы приходим к абсолютному тупику в теории политического обязательства. Если, как утверждает народный инстинкт и как, по-видимому, настаивает здравый смысл, в термине «самоуправление» скрыта теория и оправдание социального принуждения, мы не можем найти к нему ключ в рассуждениях наших самых современных и популярных политических мыслителей. Не нашли бы мы и всеобъемлющей теории, хотя могли бы найти намеки на нее, если бы обратились к нашим более философским учителям, таким как Гоббс и Локк, которые дальше отстоят от популярных способов мышления. Если в концепции самоуправления есть что-то удовлетворительное, то любая ее интерпретация, которая не придает полной силы обоим членам парадокса, одновременно демонстрируя их примирение, должна быть немедленно отвергнута. В чем заключается эта полная сила и антагонизм, который она предполагает, мы видели в настоящей главе. Мы должны исходить из реального субъекта, способного восстать против закона и правительства, и из реального «правительства», способного тиранить индивидуального субъекта. Мы не должны рассматривать субъекта как ipso facto уничтоженного правительством; мы также не должны рассматривать правительство как бледное отражение, податливое всем причудам реального субъекта. Мы также не должны разделять неразрывное содержание жизни, пытаясь отнести часть к утверждению индивида как принадлежащую субъекту, а часть — к его воздействию на других как принадлежащую правительству. Мы должны взять два фактора рабочей идеи самоуправления в их полном антагонизме и продемонстрировать через это и благодаря этому фундаментальное единство в их основе, а также необходимость и условия их согласованности. Мы должны, короче говоря, показать, как человек, реальный человек из плоти и крови, требует, чтобы им управляли; и как правительство, которое оказывает на него реальное воздействие, существенно, как он сам осознает, для того, чтобы он стал тем, чем может стать. И если мы не сможем разрушить предпосылки, которые мешают нам сделать это, нам придется признать, что зрелость демократических институтов лишь освободила нас от произвольного деспотизма, чтобы подчинить нас необходимой тирании; и хотя, несмотря на такую неудачу, мы могли бы все еще согласиться на «подсчет голов, чтобы избежать их разбивания», нам пришлось бы согласиться с тем, что это, возможно, и есть самый ловкий прием политической целесообразности, но что разница между этими двумя процессами не соответствует никакой реальной способности человеческого индивида участвовать, посредством упражнения воли и интеллекта, в мирно организованном и при этом эффективно управляемом целом. Тогда мы, короче говоря, будем вынуждены согласиться с Бентамом, Миллем и Спенсером, что «самоуправление» и «общая воля» — это бессмысленные призраки, комбинации враждебных факторов, неспособные объединиться в реальном опыте.

{79}

ГЛАВА IV. ПРОБЛЕМА ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА В БОЛЕЕ РАДИКАЛЬНОЙ ТРАКТОВКЕ. 1. Читатель, несомненно, заметил, что теория, рассматривавшаяся в последней главе, принадлежит к общему типу того, что в настоящее время известно как индивидуализм. По нескольким причинам я предпочел не использовать это избитое слово. Во-первых, оно очень избито; и использование таких терминов лишает философию всей жизни и выразительности. А во-вторых, индивидуализм может означать многое, и в своем наиболее полном, что, безусловно, для изучающего философию является его истинным значением, он гораздо лучше тех теорий, которые обсуждаются. «Индивид» может быть «индивидуальным» или неделимым потому, что в нем так мало всего, что невозможно представить себе возможность разбить его на меньшие части; или потому, что, как бы ни была полна и велика его природа, она настолько всецело едина, настолько жизненна и верна самой себе, что, подобно произведению искусства, все его существо не может быть разделено на части, не перестав быть тем, чем оно существенно является. В первом случае «индивид» — это «атом»; во втором — «великая индивидуальность» [1]. Смысл, в котором мы будем использовать понятие индивида, насколько мы вообще будем его использовать, будет вторым, а не первым. И поэтому мы будем, насколько это возможно, отбрасывать избитый термин «индивидуализм», который воплощает только первое значение.

[1] См. Nettleship’s Remains, i. 160.

Если же нам нужно придумать выражение, которое укажет на общие черты теорий, намеченных в предыдущей главе, мы можем рискнуть использовать нечто вроде «prima facie теории» или «теории первого взгляда». Под этим я не имею в виду, что они стоят в одном ряду с воззрениями греческих мыслителей, которые, не будучи обеспокоены предшествующими спекуляциями, видели великие факты социального опыта со свежестью и целостностью видения, с какими они никогда больше не могут быть увидены. «Первый взгляд» наших дней иного рода. Это первый взгляд человека с улицы или путешественника, пробирающегося на железнодорожной станции, для которого компактная самодостаточность и самонаправленность роящихся перед ним людей кажутся очевидным фактом, в то время как социальная логика и духовная история, стоящие за этой сценой, не производят впечатления на его воспринимающее воображение.

Мы видим, таким образом, что эти теории первого взгляда в основном руководствуются этим впечатлением о естественной обособленности человеческой единицы. По этой причине, как мы отмечали, опыт самоуправления для них — загадка, с которой они вынуждены идти на различные компромиссы. И поскольку их объяснения этого опыта не являются истинными объяснениями, а лишь компромиссами, они не опираются ни на какой принцип и не диктуют никакой последовательной позиции. Для Бентама все твердое право фактически находится в государстве, хотя он сам мыслит его как средство для индивидуальных целей; для Милля оно разделено между государством и индивидом границей, которую невозможно провести, а следовательно, и соблюдать; для Герберта Спенсера все право находится в индивиде, а государство стало немногим более чем канцелярией регистрации его контрактов и согласий.

Предпосылка, общая для рассматриваемых теорий, продиктована самой их природой. Это не совсем так, как часто полагают, будто индивид — это цель, а общество — средство. Такое определение не позволяет приписать характер, который был бы отличительным для каких-либо социальных теорий вообще. Ибо общество, будучи, в самом низшем исчислении, множеством индивидов, все, что мы говорим об индивиде, может быть истолковано как истинное для общества и наоборот, до тех пор, пока все индивиды понимаются в том же смысле, что и один. Таким образом, «средства» и «цели» склонны меняться местами, как, для практических целей, мы видели, что они делали у Бентама. Этический термин «альтруизм» иллюстрирует этот принцип. Он показывает, что, принимая «индивида» за «цель», ничего не определяется в отношении между каждым индивидом и всеми, и остается делом случая, насколько от «каждого» индивида во имя благополучия «индивида» требуется пожертвовать собой ради «всех».

Дело в том, что решающий вопрос не в том, называем ли мы «индивида» или «общество» «целью», а в том, что мы принимаем за природу как индивидов, так и общества. Это вопрос принципа; и взгляды, которые едины в этом, не имеют ничего, что могло бы в принципе держать их порознь, хотя они могут расходиться к кажущимся противоположным полюсам свободы каждого и благополучия всех. Мы наблюдали это скольжение от одной узости к противоположной между Бентамом, Миллем и Гербертом Спенсером.

Корневая идея взглядов, которые мы обсуждали, состоит просто в том, что индивид или общество — не имеет значения, что мы возьмем — есть то, чем оно prima facie кажется. Вот почему мы назвали их «prima facie теориями» или «теориями первого взгляда». Было бы долго рассказывать, как первый взгляд может быть возможен в XVIII или XIX веке н.э. Но вкратце, история мысли показывает определенные скачки или разрывы в культуре; когда человеческий разум, кажется, открывает глаза заново или выходит на новую платформу, с которой все его настройки должны быть переделаны, а восприятия — проанализированы заново. На этих новых этапах вовлечен большой прогресс; но прогресс этот потенциален, и за возможную проницательность приходится платить начальной слепотой.

Именно по такому случаю законодатель, экономист или философ-натуралист современного мира обратил свой взор на человека в обществе. Он увидел его как «одного из миллионов, пользующихся защитой закона» [1], а общество — как миллионы, одним из которых он является. Такой наблюдатель неизбежно начинает рассматривать социальное целое как состоящее из единиц А, B, C и т. д., которые, в том виде, в каком они есть, и именно такими, какими они кажутся нам, когда мы сталкиваемся с ними в повседневном общении, принимаются за органы и центры человеческой жизни. Из этой предпосылки следует все остальное. Каждый из нас, А, B, C и все остальные, кажется, и в значительной степени в рутине жизни фактически является самодостаточным, самодовольным и своевольным. Для каждого из нас, А, B или C, все остальные — «другие». Они «подобны» ему; они — «повторения» его, но они не есть он сам. Он знает, что они что-то значат для него; но это «что-то» все еще «что-то другое», и даже в этическом размышлении он склонен называть свое признание этого «альтруизмом» — неопределенным требованием и чувством, затрагивающим его бытие на границе контакта с соседними кругами, центры которых изолированы.

[1] Б. Джоуэтт, в беседе с автором.

Для индивида и общества, понятых таким образом — А, B, C и остальных — ясно, что правительство не может быть ничем иным, кроме как самозащитой. Это, по сути, форма воздействия «других», научно минимизированная и принятая потому, что она минимизирована. По этой причине оно, как мы видели повсюду, чуждо субъекту и неспособно быть признанным как проистекающее из общего корня со спонтанной жизнью, о которой мы делаем вид, что знаем только внутри нашего частного магического круга. Тогда силовое воздействие B и C на круг А является необходимым злом, уменьшением, pro tanto, А. И чем более альтруистичен А, тем больше он будет признавать это, затрагивающим не только его самого, но также B и C.

Именно по этой причине, согласно рассматриваемым взглядам, всякий закон и правительство неизбежно остаются формальными и негативными по сравнению с субстанциальными и позитивными целями субъекта. Поддержание «свободы», круговых или шестиугольных [1] заборов вокруг А, B, C и остальных, мыслится как не предполагающее никакого определенного типа жизни, никакого отношения к целям, которые единицы преследуют внутри своих шестиугольников. Если бы субъект каким-либо образом вышел за свои пределы, и А признал бы позитивную цель и природу, которые императивно связывали бы его с B и остальными, было бы невозможно удержать эту природу и цель от отражения в определенном содержании условий ассоциации между ними. Предпосылка, которая держит «правительство» чуждым «субъекту», была бы разрушена, и стало бы возможным рассмотреть, в каком смысле и по какой причине природа духовного животного оборачивается против самой себя с дуализмом, который воплощает парадокс самоуправления, и притом в стремлении к своему истинному единству.

[1] См. стр. 73.

2. Теперь мы обсудим трактовку Руссо парадокса «самоуправления». И мы обсуждаем ее не потому, что она полна или последовательна, а скорее потому, что, прорываясь к корню всего дела, она столь же неполна и непоследовательна, как и попытки наших собственных умов ухватиться за любую глубокую истину. Она демонстрирует, по сути, на великой сцене истории философии именно ту борьбу, которую каждый из нас должен пройти, если он пытается пронзить поверхность обывательской фикции и традиции, которая настойчиво вплетает себя в социальные факты. Почти на каждой странице есть отступление и колебание. Фикции, которые отбрасываются, постоянно вновь утверждают себя; воплощение принципа, который проницательность автора уловила, ищется в средствах, по существу противоположных его природе, в то время как инструменты, которые он развил для себя, презрительно отвергаются.

Мы собираемся рассмотреть основной тезис «Об общественном договоре» Руссо. Читатель, который удивлен тем, что находит в нашем изложении мало или ничего о «возвращении к природе», «естественном равенстве» и «естественных правах индивида», может обратиться за этим к более ранним эссе Руссо по тезисам, предложенным Дижонской академией. Первый из тезисов (1750) гласил: «Способствовало ли восстановление наук и искусств очищению нравов»; и рассуждение Руссо, получившее премию, следуя за тезисом, начиналось с позднего Возрождения и имело дело в целом с феноменами упадка — очень реальной проблемой. Примечательной чертой этого краткого эссе является его постоянное колебание между нападками на науку, искусство и образование как таковые и критикой, отнюдь не лишенной проницательности, их злоупотреблений. Голова Руссо полна не первобытного человека, а Сократа и Катона, Спарты и республиканского Рима. Писатель, который говорит о Ньютоне и Веруламе как о наставниках человеческого рода, вряд ли может быть враждебен истинным интеллектуальным достижениям [1]. Примечательно, что его рвение к реформе образования уже проявляется в этой первой опубликованной работе.

[1] Все произведение дышит духом парадокса конкурсного эссе, и хотя при сочувственном чтении видно, что оно наиболее характерно для автора, из него не следует делать серьезных выводов о его враждебности к цивилизации. Комический пример его колебаний порожден необходимостью, которую он почувствовал, исключить из своей общей хулы на современную словесность такие Академии, как Дижонская, которая должна была судить его эссе. Превосходную оценку этих ранних работ и Руссо в целом см. в эссе «Наши естественные права» в «Лекциях и эссе» покойного профессора У. Уоллеса, Clarendon Press, 1898.

Второе эссе (1754), гораздо более длинное и серьезное произведение, посвящено тезису: «Каково происхождение неравенства среди человечества и оправдано ли оно естественным законом?». Оно было посвящено, с выражениями экстравагантной хвалы, родному государству Руссо, Республике Женева. Его энтузиазм по поводу этого сообщества, как и по поводу древних городов-государств, является гораздо более верным путеводителем к его подлинным социальным идеям, чем любые его парадоксы о естественном состоянии и рабстве социального человека. Его гений, по сути, сильно недооценивают те, кто предполагает, что он когда-либо верил в то, что первобытное естественное состояние, или самое раннее вообразимое состояние человеческого рода, способно дать идеал жизни. Он прекрасно понимает, что естественное состояние, которое должно служить идеалом, должно быть выбрано по крайней мере из числа высших фаз эволюции человека, после того как мораль и семья начали формироваться, а язык и собственность достигли некоторого прогресса. Здесь, опять же, его колебания поразительно заметны, и мы видим, что они проистекают из его глубокой проницательности. Пороки цивилизации стремятся опустить желаемое состояние человека вниз по шкале эволюции, но ценность морали и уважения к человеческой природе стремятся поднять его вверх, и аргументация Руссо воплощает эту борьбу. Ибо Руссо слишком критичен и дальновиден, чтобы приписывать истинную мораль или строго человеческую природу состоянию животной невинности, и он знает, что добродетель предполагает потенциальный порок [1]; и поэтому он с колебанием и сожалением выбирает среднее состояние как представляющее его идеал, полностью осознавая, что оно утратило животную невинность, не достигнув человеческой морали. Даже знаменитая декламация против первого основателя собственности на землю, кажется, проходит в признании того, что это была неизбежная стадия в росте человеческих способностей, которую автор серьезно не желал бы оставить неразвитой. Можно отметить еще два момента; во-первых, фундаментальное утверждение, что люди по природе не равны, а неравны, и зло цивилизации заключается именно в замене естественного неравенства политическим. Если бы это политическое неравенство рассматривалось как модифицируемое, ясно, что этот взгляд указывал бы на преимущество в плане равенства [2], которым обладает общество перед природой. Во-вторых, взгляд, принятый здесь на естественную свободу в отношении социального пакта, следует сравнить с взглядом в «Об общественном договоре». В эссе «естественная свобода» в целом предпочтительнее; в «Договоре» другой вид свободы считается более истинным благом, хотя большая часть тона и языка, связанных с предпочтением естественной свободы, продолжается рядом с более поздним взглядом. Ясно, что мы имеем дело не с необдуманным фанатичным энтузиазмом по поводу того или иного состояния человека, а с борющейся проницательностью, которая видит зло, но также и добро во всем, и, с колебанием и нежеланием, склоняет чашу весов сначала в пользу одного, а затем в пользу другого состояния человеческих существ.

[1] Он, по-видимому, рассматривает начало промышленного сотрудничества как конец «естественного состояния» в самом широком смысле. Замечание о том, что «железо и хлеб цивилизовали человека и погубили человеческий род», предвосхищает многое в более поздних спекуляциях.

[2] Мы обнаруживаем, что Руссо фактически обращает на это внимание в «Об общественном договоре». См. Cont. Soc., I. ix. fin., где заметьте (1) что он наполовину верит, что говорил о естественном равенстве, а не о естественном неравенстве, в «Эссе»; и (2) «уклончивую» сноску об иллюзорности социального равенства.

3. Знаменитые вступительные слова гл. i. «Об общественном договоре» (опубликован в 1762 г.) звучат как начало тирады против цивилизации и государства. «Человек рожден свободным, а повсюду он в оковах. Иной считает себя господином других, а сам не перестает быть рабом в большей мере, чем они». Здесь мы могли бы вполне предположить, что читаем предисловие к доказательству того, что всякое социальное ограничение есть рабство и что человек в естественном состоянии обладал свободой, которую он теперь потерял. Мы ожидаем, что за таким началом последует осуждение оков общества и панегирик досоциальной жизни. И вряд ли можно сомневаться, что эти фразы, наряду с несколькими похожими фразами, которые застревают в памяти, являются основанием популярного представления о Руссо, разделяемого слишком многими учеными [1]. Но как Руссо продолжает? Вот следующие предложения: «Как произошла эта перемена? Я не знаю. Что может сделать ее законной? Я думаю, что могу ответить». Здесь, как и ранее в рассуждении о «Неравенстве», он (1) отделяет себя в принципе от исторической фикции общественного договора, следующего за естественным состоянием; и (2) обещает предоставить оправдание для перемены (или, вычеркивая квазиисторический термин «перемена», для состояния человека), которое выражено словами: «повсюду он в оковах».

[1] Профессор Генри Сиджвик и профессор Ричи являются заметными исключениями. См. также, и прежде всего, эссе покойного профессора Уоллеса, упомянутое выше.

Это, таким образом, задача, которую он поставил перед собой. Последние процитированные предложения показывают, что его ответ в некоторой степени отвернется от его вопроса и что на самом деле у человека было мало естественной свободы, которую можно было потерять, и он не везде находится в оковах. Но тот факт, что проблема впервые поразила ум Руссо через чувство бунта против социального рабства и отвращение к цивилизации его дней, ставит его в самое начало пути, который должна пройти социальная теория, и гарантирует, что трудности, которые мы все временами чувствуем, будут встречены в их острейшей форме. Он знает, короче говоря, что нечто, что может выглядеть как полное рабство, является фактом; и он знает, что этот факт должен быть оправдан.

После нескольких глав, посвященных устранению неадекватных решений проблемы, он переформулирует ее следующим образом, в терминах той формы предполагаемого общественного договора, в которой он рассматривался как соглашение всех со всеми для создания сообщества:

«Найти форму ассоциации, которая защищает и охраняет всей общей силой личность и имущество каждого участника, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, тем не менее повинуется только самому себе и остается столь же свободным, как и раньше» [1].

[1] Contrat Social, кн. i., гл. vi.

4. Прежде чем приступить к изучению истинного смысла этой формулы и ответа на нее, мы кратко отметим конфликт идей, предложенный ею. Свобода человека, подразумевается, остается на том же уровне. Даже его сила не увеличивается; просто индивиды объединяют свои силы, ранее изолированные. Эти импликации не подходят ни к взгляду, из которого он исходит, ни к взгляду, к которому он приходит. Если бы человек обладал естественной свободой, а затем подчинился обществу, хотя бы только для увеличения своей силы действия, часть его свободы должна была бы быть потеряна, и он не может оставаться столь же свободным, как был раньше. Но если человек в обществе имеет природу, которой он не мог бы иметь вне общества, такую, что его индивидуальность максимизируется организацией социального целого, тогда ясно, что он не просто столь же свободен, «как был раньше», а гораздо более свободен; свободен, действительно, строго говоря, только в социальных условиях. Понятие, из которого исходил Руссо, что человек отказался от некоторой части предыдущей свободы, чтобы извлечь максимум из остатка, появляется, как здесь, в языке компромисса, часто в «Об общественном договоре». Но на него не полагаются эффективно, ибо Руссо слишком остер, чтобы пытаться создать теорию разграничения, и хотя он предполагает, например, согласно буквальному понятию договора, что человек отказывается только от той части своей свободы, которая необходима сообществу, он видит, что суверен является единственным судьей этой пропорции и, следовательно, является абсолютным [1]. Таким же образом он сначала выводит право суверена на применение смертной казни из существовавшего ранее права индивида рисковать своей жизнью, чтобы спасти ее, в силу чего он передал суверену право требовать его жизни, когда это необходимо для общественной безопасности, которая включает его собственную. А затем, чувствуя, что это фикция, он дополняет ее прямо противоположным предположением, что преступник нарушил социальный договор, перестал быть членом сообщества и рассматривается как враг на условиях войны [2]. Это дополнение показывает, что Руссо осознает слабость своего другого объяснения этого вопроса, основанного на несоциальном индивидуальном праве. Его постоянная неудача, полная или частичная, освободиться от языка «теорий первого взгляда», как мы рискнули их назвать, — это именно то, что делает его столь поучительным ввиду схожей склонности, которая одолевает нас всех.

[1] Contrat Social, кн. II., гл. v.

[2] Кн. II., гл. v.

5. Теперь мы рассмотрим реальную природу его решения. Вместо исторической фикции общественного договора он подставляет, в ответ на проблему, сформулированную выше (см. раздел 3, конец), условия, которые составляют «народ» или содружество. Он говорит, действительно, об «акте» или «договоре», который его составляет — пережиток языка, принадлежащего фикции [1]. Но ясно, даже если бы он не сказал этого отчетливо в первой главе, что он имеет дело не с актом в историческом времени, а с сущностной природой социального тела. «Пункты договора», объясняет он, зависят от «природы акта»; они имплицитны и универсальны — то есть не способны быть затронуты никаким фактическим или предполагаемым соглашением вопреки тому, чего требует сущность политического тела. Он, как он ясно сказал в предыдущей главе, анализирует «акт», «благодаря которому народ является народом», т.е. условия политического единства.

[1] Contrat Social, кн. II., гл. v.

«Пункты договора» тогда сводятся к одному, «полному отчуждению каждого ассоциированного члена со всеми его правами (язык сформирован фикцией реального договора и досоциальных прав) в пользу сообщества в целом». Сообщество в целом, следовательно, абсолютно. Последующий отрывок, упомянутый выше [1], в котором он говорит так, как если бы индивидуальные права сохранялись, является случаем колебания, на которое мы указали.

[1] Стр. 90. Сущность этого «социального пакта» далее сводится к следующей формуле:

«Каждый из нас вкладывает в общий фонд свою личность и все свои силы под верховное руководство общей воли: и мы далее принимаем каждого индивида как неделимого члена целого».

«Мгновенно, вместо частной личности каждого договаривающегося участника, этот акт ассоциации производит моральное и коллективное тело, состоящее из стольких же членов, сколько голосов имеет собрание, которое получает от этого же акта свое единство, свое общее «я» (son moi commun), свою жизнь и свою волю. Эта публичная личность, которая таким образом формируется, путем союза всех остальных, раньше принимала имя города [1], а теперь принимает имя республики или политического тела, которое называется его членами Государством, когда оно пассивно, Сувереном, когда оно активно, Властью, когда сравнивают его с другими».

[1] Сноска Руссо in loc. «Истинный смысл этого слова почти полностью стерт среди современников; большинство из них принимают город за гражданскую общину, а горожанина — за гражданина. Они не осознают, что дома составляют город, но граждане составляют гражданскую общину».

В этом отрывке формула ассоциации и большая часть комментариев к ней подразумевают, что «договор» был событием в истории. Таков смысл слов «акт ассоциации», «производит», «получает», «формируется». Признано, что мысли Руссо всегда более или менее борются с этой концепцией, от которой, однако, следует помнить, он явно отказывается полагаться; и впредь, достаточно обратив на это внимание, мы не будем обременять себя замечаниями об этом в каждом случае.

Откладывая тогда в сторону дефектную терминологию и имея в виду, что Руссо считает себя анализирующим сущность того акта или характера, «благодаря которому народ является народом», мы находим в этом отрывке очень далеко идущие идеи. Мы находим, что сущность человеческого общества состоит в общем «я», жизни и воле, которые принадлежат обществу как таковому и осуществляются им, или индивидами в обществе как таковыми; не имеет значения, какое выражение мы выберем. Реальность этого общего «я» в действии политического целого получает имя «общей воли», и мы исследуем ее природу и атрибуты в следующей главе.

Первичный момент, который необходимо прояснить, однако, заключается в том, следует ли серьезно настаивать на всем наборе идей или единство, которое они указывают, является лишь формальным и поверхностным. Ибо фразы подобного рода, здесь используемые, можно найти у многих более ранних писателей. Термин «личность», например, приходит через Гоббса из римского права. «Persona», в римском праве, нам говорят [1], означает либо комплекс прав, либо обладателя этих прав, будь то индивид или корпоративное тело. «Unus homo sustinet plures personas». Таким образом, человек может передать свою «persona» другому человеку. Корпорация имеет единую «persona». Именно в этом смысле для Гоббса государство является «реальным единством в одной личности», каковая личность была передана всеми индивидами множества одному человеку или определенному собранию людей, чьи акты, следовательно, являются, политически говоря, актами всего множества, так объединенного в одну «личность».

[1] См., например, «Лекции о принципах политического обязательства» Грина, стр. 61.

Это использование термина «личность» является одним из случаев, упомянутых в гл. I, где абстракция права сохранила семя философской идеи единства. Насколько единство, таким образом указанное, является пустой фикцией или насколько оно схвачено как нечто жизненное, в которое уходит индивидуальный разум и в котором он находит то, чего требует его природа, — это то, что мы теперь должны рассмотреть далее.

6. Главы vii. и viii. книги I. «Об общественном договоре» показывают результат противоречивых идей Руссо в очень немногих замечательных положениях.

Вопрос в том, является ли единство политического тела произвольной абстракцией или фундаментальной силой и реальностью.

Руссо обсуждает в главе vii. гарантии, которые существуют для выполнения обязательств сувереном (или целым) перед своими членами и членами перед сувереном соответственно. Что касается обязательства суверена перед своими членами, он попадает прямо в ошибку, упомянутую в гл. I. Он утверждает, то есть, что целое является необходимо, по своей конституции, тем, чем оно должно быть, и, будучи составленным из всех индивидов, не может иметь интереса, противоположного их интересам как целого, в то время как, qua суверен, оно лишено любого такого специального [1] действия, которое могло бы быть вредным для любого отдельного индивида. Это предполагает, что целое всегда действует согласно своей идее как целого и не «захватывается» индивидуальными интересами и не преступает пределы, установленные для его действия ограничением истинными общественными интересами. Но если бы это было так, государство было бы совершенно мудрым и хорошим; и нам не нужно говорить, что государство, qua мудрое и хорошее, не могло бы причинить никакой несправедливости своим членам. Целое, конечно, подвержено порокам, коррелятивным тем, от которых Руссо собирается предостеречь, когда они возникают у индивида.