«Философская теория государства»

[3] Геддес, в «Британской энциклопедии», том xviii, 253a: «Дальнейшие подробности процесса ретроградного метаморфоза и чрезвычайно важных явлений дегенерации здесь не могут быть рассмотрены; достаточно будет, если общая зависимость таких изменений от упрощения среды — свободы от опасности, обильного питания и полного покоя и т. д. (короче говоря, условий, обычно считающихся условиями полного материального благополучия) — стала более ясной».

[4] Ср. Сазерленд, «Происхождение и рост морального инстинкта», том I, стр. 28, 29.

[5] Хаксли, «Эволюция и этика», стр. 31; Спенсер, «Человек против государства», стр. 98.

iii. Политическая экономия существовала до рождения современной социологии и до сих пор остается единственной ее частью, которая очевидно и бесспорно успешна как наука объяснения. Триумфальное развитие этой теории повлияло даже на политическую философию Гегеля, подсказав ему различие между «гражданским обществом» и «государством». A fortiori, она не могла не оказать серьезного влияния на растущую науку социологии, идеал которой можно было бы небезосновательно рассматривать как распространение на общество в целом того типа исследования, который оказался столь успешным в экономических вопросах. Из этого влияния возникла тенденция в социологических исследованиях, которую называют экономическим или материалистическим взглядом на историю, а следовательно, и на общество. Первоначально связанная с именем Маркса, она также может быть проиллюстрирована многими утверждениями Бокля и Ле Пле и стала, по сути, формулой целой школы. В сумме эта точка зрения сводится к следующему: фундаментальная структура цивилизации, тип семьи, например, и порядок отношений и развития классов в обществе были и должны быть определены первичными потребностями человеческого существования, а также условиями климата и питания, в которых эти потребности удовлетворяются. Экономические факты, как предполагается, единственно реальны и причинны; все остальное — видимость и следствие.

Прежде чем сказать хоть слово о подлинной важности этой точки зрения, мы можем с пользой исправить обывательское представление о ее природе. Материализм в строгом философском смысле означает убеждение, что нет ничего реального, кроме того, что твердо или, возможно, что обладает весом. По не очень убедительной аналогии с этой идеей, все те страсти и потребности, о которых мы говорим в совершенно свободной и популярной манере как о связанных с телом, могут быть и часто рассматриваются как «материальные» в противоположность энергиям, которые кажется приятнее {29} приписывать бестелесному разуму. Но следует отметить, что это вторичное использование, особенно во времена, когда никто не отрицает физическую корреляцию всей психической деятельности, не имеет важного этического значения. Подобно «плоти» или «телу» в религиозном языке св. Павла, «телесные» или «материальные» нужды и аппетиты человека являются элементом разума, ранг и ценность которого должны определяться на иных основаниях, чем представление о том, что они связаны в какой-то особой степени с «физическими» условиями. Экономический взгляд на историю назывался и называл себя материалистическим отчасти из-за обывательского словоупотребления, которое я только что описал, согласно которому определенные страсти и потребности, которые он считает фундаментальными, склонны называться материальными в противоположность этическим или идеальным — совершенно неоправданное противопоставление — и отчасти из-за представления, о котором я упоминал в начале этой главы, что успех политической экономии был в некотором роде аналогичен успеху математической науки об абстрактной материи.

Отбрасывая, таким образом, неоправданное внушение философского материализма [1], то, что мы имеем в экономическом взгляде на историю, сводится в значительной степени к тому, что выражено в поговорке: пока государственные деятели спорят, любовь и голод управляют человечеством. Климат и природные ресурсы имеют {30} значение для истории; занятия определяют тип семьи; сельскохозяйственное и индустриальное общество никогда не продемонстрируют одни и те же отношения между классами, и очень обширные коммерческие операции не могут осуществляться теми же методами или теми же умами, которых было достаточно для розничной торговли мелкой лавки. Но когда становится ясно, что экономические потребности и устройства не являются отделенным или, так сказать, абсолютно предшествующим отделом человеческой жизни [2] — факт, который эпитет «материалист» в некоторой степени скрыл, ибо, по правде говоря, в экономике нет вопроса о подлинной материальной причинности, — тогда становится очевидным, что мы не имеем здесь никакого априорного определяющего каркаса социального существования, а просто определенные важные аспекты операций человеческого разума, рассматриваемые довольно узко в их изоляции от всех остальных. Если мы серьезно рассмотрим значение такой экономической концепции, как «уровень жизни», становится ясно, что слишком общепринятый [3] контраст между механическим давлением экономических фактов и влиянием идей [4] нуждается в совершенно новой критике и полной переформулировке. Сбрасывая со счетов, однако, преувеличения, возникшие из-за путаных представлений о материализме и из-за подлинных достижений экономической науки, у нас остается в рассматриваемой точке зрения совершенно справедливое утверждение о непрерывности человека с {31} миром вокруг него. Несомненно, человек живет жизнью своей планеты, своего климата и своей местности и является, так сказать, высказыванием условий, в которых развивались его раса и его нация. Единственная трудность возникает, если из-за какой-то произвольной границы между человеком и его средой условия, которые являются самим материалом его жизни, начинают рассматриваться как чуждые влияния на нее, с результатом представления его скорее рабом своего окружения, чем их концентрированной идеей и артикулированным выражением. Думаем ли мы, что Гомер, Данте и Шекспир были бы более великими или более свободными в своем гении, если бы один не был голосом Греции, другой — Италии, а третий — Англии? Мир, в котором живет человек, есть он сам, но, конечно, конституируется представлением разуму, а не строго физической причинностью; и даже там, где строго физическая причинность играет роль, как в телесных эффектах жаркого климата или определенного вида питания, она все равно не может определить тип человеческой жизни, иначе как проходя через мир, который человек представляет самому себе.

[1] Вполне вероятно, что в марксистском взгляде может быть отголосок истинного материализма — идея о том, что воля и сознание являются «эпифеноменами», т. е. эффектами, которые не являются причинами, порожденными молекулярными движениями. Такой взгляд здесь не может быть подвергнут критике, лишь можно указать, что на такой основе «телесные» страсти и т. д. никоим образом не являются более «материальными», чем, например, моральный «категорический императив», а следовательно, не более причинными.

[2] См. примечание 4.

[2] Ср., например, Дюркгейм, «Социологический ежегодник», 1897, стр. 159.

[4] Т. е. как если бы экономические условия были своего рода железными балками, установленными для начала, а цивилизация была их украшением. Это старая история о том, как забывают, что скелет позже тела, и он откладывается и формируется им.

Исключительная важность, которая придавалась соображениям такого рода в недавней социальной теории, отчасти объясняется необоснованным мнением об их новизне. Несколько поразительно, хотя и вполне естественно вытекает из своего рода раскола в мире литературы, который представляют современная социология и античная социальная философия, что твердое и хорошо сбалансированное обращение с этими проблемами, которым мы обязаны Платону и Аристотелю, по большей части игнорируется современными социологами.

{32} Вся социальная концепция этих авторов является продолженным применением принципа, фундаментального для всей их философии, что «форма» есть присущая «материи» организующая жизнь, так что лучшая жизнь содружества не может быть ничем иным, как цветком и венцом возможностей, присущих его материальным условиям и промышленной и экономической организации. Закон, который в конечном итоге должен раскрыться как источник всей праведности в государстве, имеет свой самый очевидный и внешний символ — так говорит нам Платон — в экономическом обмене услугами; и каждое обстоятельство места, промышленности, торговли и расового типа гражданина помогает составить, как для него, так и для Аристотеля, живую органическую возможность, из которой в какой-то соответствующей индивидуальной форме должна возникнуть высшая жизнь. Если мы спросим себя, в чем же тогда разница между античным взглядом на экономическую причинность и взглядом «материалистической» исторической школы, мы найдем ответ в отсутствии у первой той нереальной изоляции, которую мы отметили выше. Отношение «материи» или «условий» к «форме» или «цели» для греческого мыслителя — это не давление чуждой необходимости, враждебной среды, а прорастание жизни, непрерывной в принципе во всех своих фазах. Мысль законодателя фиксирует в форме отчетливого сознания и воли то, что совокупность условий воплощает как физическую или инстинктивную тенденцию, подобно тому как художник, используя античное сравнение, находит статую в мраморе. Работая с этой идеей, связь прослеживается гораздо более тщательно, потому что более сочувственно, чем это может быть, когда мы думаем, что наша наука лишь обнажает оковы человечества. И следуя {33} в духе самих греческих мыслителей, современные исследователи античности посвятили себя выявлению позитивной связи условий с историей, до степени успеха, о которой обычные современные социологи, по-видимому, не имеют представления. Когда мы размышляем о том, насколько типична и, сравнительно говоря, насколько легко изолируема и исчерпаема история Древней Греции в величайшую эпоху, кажется странным, что значительные и детальные исследования, которые были посвящены ее географическим, коммерческим и экономическим условиям, не должны быть обычно приняты в расчет с целью иллюстрации отношений между природными ресурсами, коммерческим и экономическим развитием и историческим величием. [1]

[1] Я никогда, например, не видел, чтобы великая работа Эрнста Курциуса о географии Пелопоннеса в связи с ее историческим развитием упоминалась в каком-либо социологическом трактате; равно как и Данкера, ни Бюксеншютца, ни издание «Политики» Аристотеля г-на Ньюмана. «Трактат о государственном хозяйстве Афин» Бёка получает лишь слово презрительного упоминания в «Литературе политической экономии» Мак-Каллоха.

Как бы то ни было, здесь, во всяком случае, в анализе экономических и квазиэкономических условий в их отношении к жизни народов, мы получаем реальный предмет, который, возможно, насколько можно видеть, является территорией, наименее спорно принадлежащей чистому социологу. Это не на самом деле сфера естественной причинности, но это сфера определенных простых и общих условий в психической жизни, соответствующих внешним фактам, которые допускают более или менее точное изложение и, мы можем надеяться, сведение к довольно достоверным единообразиям. Таковы, например, исследования М. Дюркгейма о влиянии {34} плотности населения на разделение труда [1] или наблюдения профессора Гиддингса о причинах и ограничивающих условиях агрегации населения. [2] Теперь мы переходим к отрасли опыта, которая серьезно напрягает рабочие концепции социолога.

[1] «О разделении общественного труда», Алькан, 1893.

[2] «Принципы социологии», кн. II, гл. i. Мало что может быть более интересным в этом отношении, чем наблюдения г-на Пура в «Сельской гигиене» о механических условиях современной городской жизни, касающихся канализации и водоснабжения, с их результатами в поощрении перенаселенного и антисанитарного образа жизни.

iv. Совершенно новая перспектива открывается перед исследователем социальной теории, когда он отворачивается от биологических аналогий и экономических условий, чтобы рассмотреть богатство опыта и идей, которые предоставляются ему юриспруденцией и наукой о праве. Он знает, конечно, к этому времени, что очевидный аспект области фактов не будет единственным и что единство, безусловно, будет прослеживаться между всеми гранями социального существования. Но тем не менее он сможет сдержать зуд все объяснять и будет справедливо и откровенно придавать вес значимости и наводящему характеру массы истории и размышлений, которые теперь представлены перед ним.

a. Ибо здесь, как самые ясные и недвусмысленные данные опыта, мы сталкиваемся с идеальными фактами. Огромная масса документов, которые составляют основу науки о праве — более полный и всеобъемлющий набор записей, возможно, чем может похвастаться любая другая отрасль социальной науки, — свидетельствует в каждом случае по крайней мере об одном социальном явлении, о формальном акте разума и воли, направленном на поддержание некоторого относительного права или {35} препятствование некоторой относительной несправедливости и отмеченном тем, что в некотором смысле и в некоторой степени равносильно социальному признанию. Теоретики слишком поспешно говорили, хотя и со здравым смыслом, что право независимо от факта. Было бы так же верно сказать, что разум независим от цивилизации или душа независима от культуры. Право не исчерпывается фактами прошлой истории; но оно в каждый момент воплощено в фактах; и понять, что социальные явления, которые являются одними из самых твердых и неподатливых наших опытов, тем не менее идеальны по своей природе и состоят из сознательных признаний разумными существами отношений, в которых они стоят, — значит сделать большой шаг к пониманию существенной задачи науки в обращении с обществом. С самого начала социальной теории факты права противопоставлялись идее естественного роста. Было замечено, что как определенный институт, поддерживаемый формальными актами воли, общество искусственно, конвенционально, контрактно. Мы все сегодня знаем, что об этом можно сказать гораздо больше, чем о природе и принципах социального роста. Тем не менее остается верным, что социальное целое имеет искусственный аспект, аспект воли и дизайна, согласия и взаимного признания свободных сознательных существ. И поскольку история права привела к концепции естественного права, это никоим образом не умаляет искусственного или идеального характера общества, как это понималось выше. Ибо «естественное» право принадлежит «природе», которая включает, а не исключает то действие разума, в силу которого общество может быть названо искусственным; и является {36} просто откровением принципа, к которому стремится социальная воля и который в некоторой степени она всегда воплощала.

Поэтому факты юриспруденции и науки о праве, или о «естественном праве» как результате юриспруденции, неизбежно уравновешивают крайние идеи непрерывного роста и естественной причинности, которые социальная наука извлекает из других аналогий. Нам напоминают, что, в конце концов, мы имеем дело с самосознательным целеполагающим организмом, который осознает лучшее и худшее и имеет членов, связанных сознательным разумом, хотя, возможно, не только сознательным разумом. Одно время идеи юриспруденции, такие как суверенитет или договор, считались достаточными сами по себе для оснащения социальной теории. И если теперь видно, что они нуждаются в дополнении с обеих сторон — со стороны низшей природы и со стороны национального духа и культуры, — это не должно заставлять нас пренебрегать важными истинами, которые факты права и признанного обязательства, более чем любые другие, устанавливают на твердой почве.

b. Конечно, право рассматривалось с точки зрения экономической истории так же, как и другие явления цивилизованной жизни. Его можно рассматривать просто как форму, в которую кристаллизуются субстанциальные отношения под влиянием экономических условий или других элементарных социальных сил. И очевидно, такой взгляд имеет свою истину. Социальная воля, подобно воле любого из нас изо дня в день, формируется не in vacuo, а как фокус всех влияний, которые проникают в наше существо. Справедливой целью {37} исследования является установление экономического или иного социального значения статутов, которые мы находим в своде законов; и именно потому, что они имеют так много значения, они являются отличными наглядными пособиями в игре социального сознания и чувства права. Но это фокусирование социальных влияний делает законы не менее актами социальной воли, а более. Предполагать обратное было бы все равно что предполагать, что ничто не является подлинным актом воли, который воплощает отличительные цели индивида в жизни.

Я объясню иллюстрацией относительную ценность социологического анализа в обращении с фактами позитивного права. Я обязан ею М. Дюркгейму, чьи труды кажутся мне одними из самых оригинальных и наводящих на размышления работ современной социологии. Я сожалею, что моя непосредственная цель не оправдывает меня в изложении и оценке всей очень интересной теории репрессивного и контрактного права, из которой выбран данный вопрос.

Акт является преступлением [1], говорят нам, для чистого социолога, когда он оскорбляет сильные и определенные коллективные чувства общества. Это строго причинный взгляд на дело. Акт является преступлением, потому что он оскорбляет; он не оскорбляет, потому что он преступление. И следствия ценны. Праздно различать на такой основе между реформаторскими, карательными и сдерживающими взглядами на реакцию, которой является наказание. [2] Оскорбительный акт сам по себе является одновременно проявлением характера, травмой и угрозой. Если человек {38} нападает на меня на улице, и я сбиваю его с ног; как тщетно спрашивать, направлено ли мое действие на то, чтобы вылечить его от наглости, наказать его за то, что он ударил меня, или предотвратить его от того, чтобы он ударил меня снова! Реальный факт в том, что я оскорблен, и я реагирую путем травмы и отрицания против того, что оскорбляет меня. Теперь этот взгляд, я думаю, освещает предмет. Возвращаясь к простой оперативной причине, как она может предполагаться существующей особенно в уме племени на ранней стадии развития (М. Дюркгейм в основном ссылается на религиозные правонарушения), мы получили простой тип ментальной реакции, легкий для воображения и понимания. В этом типе мы сразу видим единство аспектов, которые формы права и юридическая или философская теория склонны позже разъединять в фиктивной степени. И более того, нам напоминают, что закон должен иметь что-то за собой; какое-то позитивное чувство или убеждение, без которого он был бы необъяснимым и бессмысленным.

[1] Дюркгейм, «Указ. соч.», книга I, гл. ii.

[2] См. гл. viii ниже.

Но когда все это сказано, не следует предполагать, что уголовное право было сведено до уровня сильного и определенного коллективного чувства, или преступление — до уровня досады. Простейшее уголовное право самосуществующей социальной группы отличается от гнева толпы или сборища. В нем есть некоторое чувство постоянства, а постоянство означает ответственность и общность — различие добра и зла. Факт формального установления преступления, т. е. объявления закона, подразумевает, что простое отвращение не является основанием для наказания. Закон означает, что есть нечто, стоящее поддержания, и что это признано, и что нарушить это признание — значит не просто быть непопулярным, но {39} согрешить против общего блага и нарушить обязательство. С меньшим, чем это, нет истинного преступления.

Таким образом, если я прав, отношение чистой «социологической» причинности к юридическим фактам — это хорошо известное отношение более абстрактных к более конкретным наукам, обычно иллюстрируемое в логике отношением физического и музыкального описания музыкального звука. Для чистого физика гармония и диссонанс — это только две разные комбинации сотрясений. Для музыканта они не только противоположные эффекты, но и причины расходящихся последствий. Так и с отношением между сильным коллективным чувством и истинным законом. Сильное чувство как таковое — это просто факт, просто сила; и как таковое социолог рассматривает его. Закон включает претензию желать того, что справедливо, и поэтому является чувством и чем-то большим, а именно точкой зрения социального блага. Он нацелен на право и подразумевает неправо, и требует быть понятым и судимым на этом основании. Простая сила не может своей реакцией составить преступление; для этого необходим закон. Идеальный аспект права как признания права не менее актуален, не менее тверд и проверяем, чем факты чувства или необходимости, которые могли предложить и поддержать его. Таким образом, отношение социологической причинности к фактам юриспруденции типично для всего отношения социологии, понимаемой как естественная наука, к более крупным фактам, с которыми социальная теория должна иметь дело.

v. Но идеи, вовлеченные в простую законность, хотя они несут эмфатическое свидетельство о сознательном и искусственном аспекте социального целого, всегда {40} рассматривались с некоторой справедливостью как тип того, что пусто и формально. Трактовать закон как приказ с приложенным наказанием или провозглашать тенденцию социального прогресса как переход от статуса к контракту может передавать важные значения, но очевидно очень далеко от всей истины. И, действительно, обобщения такого рода, хотя и характерны для определенного класса рефлексивной юриспруденции, вовсе не представляют высшего уровня, который был достигнут в самой науке о праве. Но все же, когда мы выходим за пределы этих повседневных рабочих концепций, мы начинаем покидать центральную почву юриспруденции и двигаться к точке зрения, которая более полно имеет дело с жизнью и культурой. Потребность и повод для такой точки зрения могут быть измерены тем возрождением национальной индивидуальности, о котором упоминалось в последней главе как о составляющем истинную почву и повод для возрождения подлинной политической философии в современное время. Исследование Монтескье «духа законов» и его трактовка закона как чего-то более глубокого, чем приказ, последовавшее за аналогичными попытками Вико, было, по сути, признанием фундаментального единства национальной цивилизации, которую на ее политической стороне даже Гоббс и Локк уже пытались объяснить с помощью неадекватных инструментов, предоставленных им правовой теорией. Концепции Монтескье и Вико были лишь предвестниками многостороннего изучения цивилизации, которое характеризовало последнюю часть XVIII века, следуя за проблемой, которая была сформулирована в парадоксе Руссо, что «сам закон должен быть создан социальным духом, который он стремится создать». Признать социальный дух {41} народа как центральное единство, стоящее за его законом, культурой и политикой, было принципом различных исследований, имеющих дело с формообразующим искусством, поэзией, языком, религией и государством, которые ознаменовали конец XVIII века (сравните теорию Вольфа о Гомере как высказывании расового ума) и заложили фундамент идеализма XIX века.

Истинный греческий ренессанс, инициированный в эпоху Винкельмана, принуждающий современные умы к контакту с эллинскими идеями в их первоначальной форме, а не через латинских посредников, предоставил тип и фокус для этих исследований, представив мыслям студентов блестящую индивидуальность античного города-государства, грубые традиции которого уже оказали самое мощное влияние на Руссо и через него на Революцию. В то же время органические науки были полны активности. Жизненный путь Гёте отмечает параллелизм двух движений. Очевидно, что доктрины Конта были не более чем очень односторонней попыткой сформулировать значимость брожения вокруг него, и что, как бы глубоко он ни чувствовал единство социального существа, его выражение этого игнорировало половину урока времен. Таким образом, обобщения юриспруденции оживляются и дополняются работой наук о культуре; и концепция национального ума и характера занимает свое бесспорное место в современной социальной теории. Может быть хорошо в этой точке также обратить внимание на исследования, которые более поздние историки направили на то, что можно назвать «сравнительной политикой»; отношения, то есть, сообществ под управлением в отношении {42} способа, которым они управляются. [1] Ибо эта отрасль исследования снова, хотя узкая и пустая сама по себе, все же помогает выявить целеполагающий и сознательный характер общества и исправить тенденцию рассматривать его целиком как «естественное» явление.

[1] «Сравнительная политика» Фримена и «Введение в политическую науку» Сили.

vi. «И так карусель Времени приносит свои возмездия». Французская социология сегодня — это психологическая наука, хотя ее основатель изгнал психологию из своего социологического метода. Нет ничего более поучительного, чем наблюдать постепенное давление различных точек зрения, которые подчеркиваются различными департаментами социального опыта, по мере того как они обнаруживают под критикой свою тенденцию дополнять себя и друг друга, предлагая единственную категорию, которая адекватна им как целому. Как знает каждый серьезный студент социальных вопросов по своему собственному опыту, невозможно коснуться физического факта, или статистических данных, или правового акта в отношении их социального значения, чтобы он сразу, так сказать, не ожил в его руках и не прикрепился к лежащему в основе отношению разума как единственному единству, которое сделает его понятным и соотнесет с другими опытами, сами по себе не менее фрагментарными. В статистике, например, вы касаетесь движущегося существа, как будто через дыры в стене, в этой точке и другой, и записываете, где вы коснулись его. [1] Но чтобы увидеть существо таким, какое оно есть, и объединить вашу информацию всех видов в справедливую и полную идею, вы {43} должны вывести его на открытое место. И это, когда вопрос о жизни, вы можете сделать только путем реконструкции его разума, ибо даже увидеть социальную единицу своими глазами дает вам только фрагмент, а не целое. По пятницам, говорят нам, отчеты о пассажирских перевозках французских железных дорог, омнибусов и пароходов показывают снижение. [2] Что это за немой факт? Люди не любят путешествовать по пятницам или предпочитают путешествовать в другие дни. Что это за предпочтение? Единственное единство, которое может действительно дать объяснение, которое может соотнести этот нерегулярный фрагмент факта с целым, к которому он принадлежит, — это живой разум и воля общества, в котором происходит явление. Объяснение нацелено на отнесение вещей к целому; и нет истинного целого, кроме разума. Неизбежно, поэтому, с расширением опыта и углублением критики, разум стал центром опытов, сфокусированных социологией.

[1] Ср. «Аспекты социальной проблемы» (Макмиллан, 1895), К. С. Лох о «Возвратах в социальной науке», стр. 287.

[2] Тард, «Законы подражания», стр. 115.

Мы можем отметить некоторые значимые моменты в этом развитии, хотя, действительно, весь ход современной социологии является одной единственной иллюстрацией того, что только что было сказано. Дискуссии о проблеме, в чем состоит различие общества, больше не имеют дело с органическими или экономическими концепциями, а с такими идеями, как «Сознание рода» [1], «Ум толпы» [2], «Подражание» и «Изобретение» [3], сходства и различия в социальном сознании [4], «Социальная логика» и общество, рассматриваемое как силлогизм [5], и подражательный и {44} изобретательный человек. [6] Работа М. Тарда в частности типична для всего движения, и его фразы были в значительной степени приняты, будь то в согласии или в полемике. Для него один факт, соразмерный социальному характеру, — это «Подражание» — средство, с помощью которого идеи и практики распространяются среди групп и масс разумных существ. Ибо характеристика познаваемых явлений, по его мнению, — это Повторение, и Подражание — это средство и проводник Повторения в социальных вопросах. Здесь, однако, мы учли только обобщение, а дифференциация нуждается в отдельном происхождении. Это будет обеспечено идеей «Изобретения»; Изобретение и Подражание, следовательно, являются общей формой всего социального процесса, материя, с другой стороны, анализируема как Вера и Желание. Каждый институт — это вера [7], каждая деятельность — это нужда или желание. В «Социальной логике» эти концепции общей среды и процесса социальной жизни доведены до фактической формирующей операции социального разума и воли. Общество, говорят нам, может быть сравнено не с организмом, а скорее с мозгом; это кооперативный разум, силлогизм, в котором принципы, удерживаемые одной частью, модифицируются и применяются другой. Крайняя иллюстративная гипотеза М. Тарда странно соответствует той, которую выдвинул г-н Сиджвик. Г-н Сиджвик [8] упростил этический вопрос, предположив только одно чувствующее сознательное существо во вселенной; для М. {45} Тарда нет, мы могли бы сказать, вообще никакого единого существа; типичный социальный человек — это гипнотическое существо, сомнамбула, действующая под внушениями других, хотя он не знает этого и находится под иллюзией, что он сам. [9] Ничто не могло бы быть более высокого интереса, чем видеть, как потребности социальной науки таким образом прорабатывают себя, на скользкой и незнакомой почве, силой фактов и опыта. Что наука о человеке должна быть наукой о разуме, кажется больше не спорным.

[1] Гиддингс, стр. 17.

[2] Ле Бон, «Психология толп».

[3] Тард, «Законы подражания».

[4] Дюркгейм, «О разделении общественного труда».

[5] Тард, «Социальная логика».

[6] Болдуин, «Социальные и этические интерпретации в ментальном развитии».

[7] Возможно, это выражение берет начало у Фюстеля де Куланжа в «Древнем городе».

[8] «Методы этики», стр. 374.

[9] «Законы подражания», стр. 83.

По существу этого развития есть одно наблюдение, которое неизбежно напрашивается любому критику, который подходит к проблеме с философской стороны.

Неизбежно, поскольку отношение индивида к обществу является корнем каждой социальной проблемы, психологическая социология состоит в значительной степени в упражнениях на тему тождества и различия. Эти упражнения до сих пор были по большей части бессознательными и непроизвольными. И высокая степень субстанциальной истины, которая достигается исследователями, которые не считали логику тождества достойной ни одного взгляда, является самым сильным возможным подтверждением общего опыта, что безопаснее пренебрегать теорией, чем быть небрежным к фактам. Тем не менее, теперь стало очевидно, что была достигнута точка, в которой логическая критика абсолютно необходима, или если не логическая критика, то по крайней мере некоторая ссылка на знакомые и хорошо установленные результаты античной или современной социальной философии.

Ибо универсальной характеристикой {46} социологического движения перед нами является то, что тождество и различие относятся к разным сферам, а «одно» и «другое» рассматриваются как взаимно исключающие атомы. [1] Трудности и заблуждения, которые таким образом возникают, бесчисленны. Так, у нас есть заразительное общее чувство толпы [2], взятое как истинный тип коллективного ума, очевидно, потому, что не понято, как идентичная структура может включать различия, рациональные различия и отношения, которые действительно составляют рабочий разум любого общества. Так снова у нас есть один тип права, отмеченный как соответствующий социальному сходству [3], в то время как другой тип соответствует социальному разделению труда; просто потому, что категория сходства была заменена категорией тождества и рассматривается как исключающая дифференциацию; с результатом действительно ужасного искажения фактов в попытке отделить всю сферу уголовного законодательства от той, которая имеет дело с промышленной организацией. Так и со всем набором понятий «Подражания», «Повторения» и «Изобретения». [4] Отделение Подражания и Изобретения — это просто популярное исключение Различия из Тождества; в то время как трактовка Повторения как характеристики познаваемых явлений и способа высказывания социального Подражания означает ограничение рационального Тождества его самой голой формой и исключение из {47} социальной теории абсолютно каждого случая истинной кооперативной структуры. Ибо истинная кооперативная структура никогда не характеризуется повторением, а всегда тождеством в различии; это отношение не винта к точно такому же винту, а винта к гайке, в которую он ввинчивается.

Упомянутый только что взгляд г-на Тарда может показаться противоречащим этому. Но заметьте, что он рассматривает человека, находящегося под влиянием других, как пребывающего в иллюзии относительно того, что он является самим собой: то есть, подобно Спенсеру и Хаксли, он считает «я» и «другого» непримиримыми факторами.

[2] Ле Бон, там же.

[3] Дюркгейм, там же.

[4] Тард и Болдуин, там же.

В дискуссиях об эгоизме и альтруизме эта трудность достигает своего апогея. Некоторые авторы считают эгоизм первичным по отношению к альтруизму; другие — более осторожные и просвещенные — склонны рассматривать альтруизм как более раннюю фазу, чем эгоизм; г-н Дюркгейм, обладающий весьма острым взглядом на факты, видя абсурдность обоих этих предположений, полон решимости включить оба рассматриваемых характера в человеческое сознание с самого начала, [1] но, разумеется, как содержание, принадлежащее к разным сферам и состоящее из контрастирующих элементов. Концепция целого, удерживаемого вместе благодаря своим различиям, чья идентичность заключается в самой их глубине и индивидуальности и ими же измеряется, недоступна никому из этих авторов, хотя большая часть теории г-на Дюркгейма, по-видимому, настоятельно требует такой концепции.

[1] О разделении общественного труда, 216.

vii. Прежде чем перейти в заключение к рассмотрению отношения социологии, находящейся под влиянием вышеупомянутых источников и точек зрения, к социальной философии в собственном смысле слова, будет уместно уделить несколько слов тому, чтобы подчеркнуть, как следует рассматривать эти «источники».

Каждый «источник» социологической науки является одновременно категорией, или точкой зрения, и определенной группой реальных социальных условий. Это отношение эффективно иллюстрируется изучением любого социального единства, которое побуждает к тщательному обзору его жизни от верхов до низов социального роста и глубинных условий. Я повторяю, что история и жизнь Древней Греции, удивительно полной рабочей модели общества в очень малом масштабе, проанализированной с замечательной тщательностью и индивидуальной во всех отношениях, является привилегированным примером такого подхода; но помимо этого, или в дополнение к нему, в высшей степени внимательное изучение местной истории, жизни и условий в ограниченном регионе, [1] с которым мы знакомы досконально, является существенной пропедевтикой к истинной социальной теории. Чтобы сфокусировать ряд групп фактов и скоординировать точки зрения, которые они обосновывают, в концепцию живого существа с его индивидуальным характером и духовным выражением, требуется нечто большее, чем просто литературное или статистическое исследование. Но, предприняв это усилие, мы узнаем, чего не могут научить никакие экономические графики или общие научные труды, что такое социальная жизнь и в каком смысле верно, что все частные факты и опыт внутри нее требуют окончательной координации в категории разума. Это не означает, что сознание может заставить погоду проясниться, но означает, что ни один факт не имеет истинного социального значения, кроме как в той мере, в какой он рано или поздно становится частью мира, который существо, способное к социальности и, следовательно, разумное, представляет себе как свою арену действий.

[1] Ср. идею профессора Геддеса о «региональном обзоре», с которой знакомятся посетители его восхитительной «летней школы».

3. Таким образом, может показаться, что одной лишь силой фактов было достигнуто необходимое решение и что психологическая социология должна быть одной и той же наукой с социальной философией.

Но это не совсем так. До настоящего времени эти две науки продолжают подходить к своему предмету, так сказать, с разных сторон, и сольются ли эти два взгляда в конечном итоге, является, возможно, главным образом проблемой личного разделения труда. Но косвенно затрагивается вопрос принципа, касающийся истинной природы психологии. Только нет причин, по которым не могли бы существовать два вида психологии.

Психология, как она в настоящее время понимается ее лучшими действующими представителями, является позитивной, хотя и не физической наукой. «Для (психолога) грубые суеверия австралийских аборигенов имеют столько же интереса и ценности, сколько развитое и точное знание Ньютона или Фарадея». [1] Ее цель — «установление непрерывности среди наблюдаемых фактов путем интерполяции между ними промежуточных звеньев, которые ускользают от наблюдения». [2] Если это не «физическая» наука, то в обычном смысле этого термина она является «естественной» наукой. Она обладает беспристрастностью и использует ключевые слова — закон, процесс, генезис, — которые принадлежат естественной науке. И, как всякая беспристрастная наука, для которой процесс и генезис являются ключевыми словами, она стремится объяснить высшее через низшее. Это проистекает не из заранее обдуманного злого умысла, а из условий самого дела. Низшее проще и обычно появляется первым во времени. На нем естественно останавливаются как на том, во что надеются разрешить более сложное, и объяснение, которое более адекватно для простого, менее адекватно для сложного. Никакое различие высшего и низшего не признается беспристрастной наукой, и ее идеал как науки неизбежно состоит в выражении сложного через простое; в то же время, поскольку настаивают на генезисе во времени, предвзятость в пользу временной причинности почти наверняка действует, придавая квазипричинное значение более ранним фазам.

[1] Стаут, Аналитическая психология, Введение.

[2] Там же. С логической точки зрения эта идея объяснения кажется серьезно дефектной. См. Принципы логики Брэдли, стр. 491.

Во всех этих характеристиках психология едина с социологией. И поэтому, хотя это достижение, что другие точки зрения должны быть разрешены в точку зрения разума, позитивная предвзятость социологии не преодолевается просто этим разрешением.

Философия, как мы сказали, начинает, так сказать, с другого конца. Она критична во всем; она стремится установить степени ценности, степени реальности, степени полноты и связности. Ее цель можно было бы назвать «этической», если бы не крайняя узость значения этого термина. Общество для нее есть достижение или выражение человеческой природы — конечно, не отделенной от природы в целом, — обладающее определенной степенью солидности, так сказать; то есть способное до определенной точки выдерживать испытания и отвечать на вопросы, которые подсказываются изучением человеческой жизни с точки зрения ценности и полноты. Является ли социальная жизнь лучшей или единственной жизнью для человеческой души? Каким образом через общество и в каких характеристиках общества душа овладевает своим истинным «я» или становится, короче говоря, всем тем, чем она может быть? Как социальная жизнь в своем лучшем проявлении соотносится с жизнью искусства, знания или религии, и можно ли показать, что один и тот же принцип активен во всех них? И что у них общего или специфического для каждого, что имеет императивное требование к разуму человека?

Теперь выше было намекнуто, что могут существовать два вида психологии или две тенденции внутри нее. И если бы психология была побуждаема, как это бывало не раз в прошлом, признанием того, что там, где больше ее объекта — разума, — ее интерес выше и ранг ее предметной области выше, тогда не было бы большого выбора между характером психологии и характером философии. И поскольку социология обнаружила, что ее влечет вперед на территорию социальной «логики» — название, которое сразу предполагает критическую и философскую науку, — вполне может быть, что социологическая психология не останется полностью «позитивной» и беспристрастной, а примет, как, например, в руках профессора Гиддингса, по крайней мере телеологическую установку, проверяя социальные явления количеством и качеством жизни, которые они демонстрируют.

Но, во всяком случае, точки зрения социологии и социальной философии, как описано выше, будут продолжать дополнять друг друга. Философия придает значимость социологии; социология оживляет философию. Идея разума углубляется и расширяется единством и непрерывностью, которые социологический анализ, через все свои многосторонние источники, обосновывает для принципа роста и порядка вплоть до корней и во всех волокнах мира. Каждый природный ресурс и условие должны мыслиться как вызывающие или конституирующие некоторый новый элемент в разуме, который является универсальным фокусом; точно так же, как каждая форма и цвет деревьев в пейзаже или каждая нота мелодии находит свой определенный и индивидуальный отклик в созерцающем сознании. Ошибка заключается не в отождествлении разума и среды, а в том, чтобы сначала некритически разделить их, а затем подставить не просто одно вместо другого, а жалкие фрагменты одного вместо целого, в котором только одно из них может быть полным.

Философия, с другой стороны, при рассмотрении общества должна иметь дело с проблемами, которые возникают из природы целого и его частей, отношения индивида к универсальному и трансформации, посредством которой частное «я» теряется, чтобы быть найденным вновь в более индивидуальной и в то же время более универсальной форме. Во всех этих отношениях ее взгляд является тем, что можно назвать телеологическим; то есть она признает различие уровня или степени в полноте и реальности жизни и стремится указать, когда и как, и в какой мере с помощью общества человеческая душа достигает того максимума и того лучшего, чем она может стать. Пока эти две точки зрения четко осознаются, вопрос о том, приводятся ли они в действие одними и теми же мыслителями и в рамках одних и тех же трактатов, является делом простого личного разделения труда.

{53}

ГЛАВА III. ПАРАДОКС ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА: САМОУПРАВЛЕНИЕ. 1. Для повседневного здравого смысла есть нечто парадоксальное в явлениях политического обязательства; как бы он ни мирился с тем, что, хотя и не поддается удовлетворительному объяснению, явно видится необходимым. Там, где мы действительно встречаемся с любой формой абсолютно деспотического правления, мы имеем не столько парадокс, сколько дефект; ибо, хотя правительство может существовать в такой форме, остается открытым вопрос, в какой мере можно сказать, что истинное политическое обязательство возникает при такой системе. В той мере, в какой это происходит, мы обнаружим, что этот факт обусловлен непризнанными условиями и отношениями, которые мы легче проанализируем, поскольку они проявляются в свободных или конституционных государствах. Тогда было бы легко показать, если бы мы были заинтересованы в этом, что принципы, которые были признаны действующими в самых свободных государствах, известных истории, являются и были в разной степени в основе общей жизни каждого государства или сообщества, которое держалось вместе достаточно эффективно, чтобы рассматриваться в каком-либо смысле как политическое целое. Но это было бы историческое исследование, ненужное для целей чистой социальной теории. В ней мы можем справедливо начать с высшей формы политического опыта, в которой, как мы увидим, по мере того как простые дефекты политической незрелости перерастаются, парадокс политического обязательства возникает с усиленным акцентом.

Возьмем в качестве нашей отправной точки концепцию «самоуправления», за которую, как будет признано со всех сторон, мысль и чувство зрелых сообществ цеплялись как в древние, так и в современные времена, как за нечто, содержащее истинный корень и основание политического обязательства. Мы найдем в ней поразительную иллюстрацию силы и слабости широко распространенных популярных представлений. Универсальное популярное представление не может не содержать в себе некоторой существенной истины, иначе оно не могло бы выжить, распространиться и сформировать рабочую теорию для огромной области опыта. С другой стороны, популярное представление как таковое не может быть критичным по отношению к самому себе и осознавать свои собственные основания; и поэтому, защищая и применяя себя, оно почти наверняка погружается глубоко в заблуждение. «Самоуправление» — это идея, которая, как было сказано, содержит истинное основание и природу политического обязательства. Но грубое и поспешное применение ее, которое, например, представляет индивида просто как единое целое с сообществом, а сообщество, следовательно, как непогрешимое в своих действиях, затрагивающих его, является чистым примером заблуждения и может быть справедливо охарактеризовано как путаница, притворяющаяся синтезом. Об этой идее, как и о многих других, мы должны сказать, что те, кто объявил ее самопротиворечивой, поняли ее гораздо лучше, чем большинство тех, кто принимает ее как самоочевидную.

Итак, в концепции самоуправления мы имеем парадокс обязательства в его чистейшей форме. Применительно к самому индивиду он дает парадокс этического обязательства. Применительно к индивидам, составляющим общество, он дает парадокс политического обязательства. Это должно быть предварительным различением, с помощью которого мы подходим к предмету; но мы обнаружим, что две проблемы и два случая не могут быть окончательно разделены, хотя их следует различать в определенном отношении.

Парадокс этического обязательства исходит из того, что принимается как «я», и спрашивает, как оно может осуществлять власть или принуждение над самим собой; как, короче говоря, метафора, взятая из отношений одних лиц к другим, может найти применение внутри того, что мы принимаем за пределы индивидуального разума. [1]

[1] Об этой проблеме см. ниже, стр. 139.

Парадокс политического обязательства исходит из того, что принимается как власть или социальное принуждение, и спрашивает, каким образом термин «я», производный от «индивидуального» разума, может быть применим одновременно к агенту и пациенту в таком принуждении, осуществляемом prima facie одними лицами над другими. Оба отношения и их связь были указаны Платоном. [1]

[1] Государство, 430, 431.

Наша цель в настоящей главе — подчеркнуть реальность трудностей, которые связаны с идеей политического самоуправления, до тех пор, пока поддерживаются текущие предположения о союзе индивидов в обществе. И для этой цели мы должны рассмотреть взгляды некоторых весьма выдающихся философов, для которых парадокс казался непримиримым, а закон или правительство казались по существу антагонистичными «я» или истинной индивидуальности человека; в то время как термин «я», если он применяется к коллективной группе, посредством которой или внутри которой правительство несомненно осуществляется, кажется им пустым и вводящим в заблуждение выражением. Любопытный и значимый момент, на который мы обратим внимание, заключается, вкратце, в том, что, утверждая, что закон и правительство по своей природе антагонистичны «я» человека — будь то как боль удовольствию или как оковы индивидуальности, — они тем не менее в один голос признают, что определенный минимум этого антагонистического элемента необходим для развития чувствующего или рационального «я». Мы имеем здесь дуализм, который требует исследования.

2. Отношение к закону и правительству, которое принял Бентам (1748-1832), было в значительной степени отношением филантропического реформатора. Его принцип наибольшего счастья наибольшего числа людей, как говорят, [1] был заимствован у Беккариа, чья работа «О преступлениях и наказаниях» имела большое влияние по всей Европе. И Говард, «филантроп», который был всего на двадцать два года старше Бентама (1726-1790), представлял собой восстание против злоупотреблений в обращении с преступниками в то время, на что Бентам, который восхвалял его как «мученика и апостола», был сильно впечатлен. Движение, которое возглавил Бентам, было, короче говоря, заметно враждебным к существующей системе права и к рассуждениям ее защитников. И сколь бы существенными ни оказались его знания и конструктивный гений, он никогда не терял характера, который наложило на него направление его подхода к предмету, характера подозрительности и антагонизма, который выражен в его описании закона как необходимого зла, а правительства — как выбора из зол. [2]

[1] Профессор Холланд в Encycl. Brit., ст. «Бентам».

[2] Бентам, Принципы законодательства, стр. 48.

Поскольку боль является конечным злом, ясно, почему, согласно принципам Бентама, каждый закон есть зло. Ибо каждый закон для него противоречит свободе; и каждое нарушение свободы сопровождается естественным чувством боли. [1] Против тех, кто отрицал бы положение о том, что каждый закон противоречит свободе, он выдвигает обвинение в извращении языка, поскольку они ограничивают свободу правом делать то, что не вредит другим. То есть они придают термину частично позитивный смысл. Для него, следовательно, свобода имеет самое простое и, по-видимому, самое широкое значение, [2] которое включает свободу делать зло и определяется, мы должны полагать, чисто как отсутствие ограничений. И поэтому он не сомневается, что гражданин может приобрести права, только пожертвовав частью своей свободы. И в этом есть видимость истины, если мы забудем, что, говоря о том, что часть своей свободы приносится в жертву, подразумевается, что у человека была, для начала, определенная область свободы, часть которой отдается, чтобы спасти остальное. Но идея любой такой предшествующей свободы — это как раз та фикция, которую Бентам сам любил разоблачать. Однако верно, что некоторая степень ограничения того, что мы теперь легко можем представить себе свободными делать, вовлечена в политическое общество. Момент, на котором мы должны сосредоточить наше внимание для целей социальной теории, — это примечательное представление этого положения дел под видом, так сказать, количества общей свободы, которое увеличивается путем вычитания или которое может достичь своего максимума только путем превращения некоторого края или границы ее, так сказать, в ограничение. Подразумевается, что эта граница ограничения способна к минимуму, такому, чтобы обусловить максимум свободы или возможной индивидуальной инициативы; отношение, которое, будучи на первый взгляд противоречивым, требует дальнейшего анализа. Ибо казалось бы, что если принесение в жертву некоторой свободы должно быть инструментальным для увеличения общего количества, то это целое вряд ли может быть однородной данной величиной, как, например, кусок земли; ибо такая величина, несомненно, должна уменьшиться при вычитании любой ее части. Это должно быть, можно было бы сделать вывод, нечто, имеющее сложную природу, подобную природе живого растения, такую, что определенные ограничения или отрицания, которые существенны для его процветания, продиктованы его индивидуальными характеристиками (которые должны быть позитивными) и выражают тот же принцип, что и они; и поэтому полностью относительны к позитивному типу и фазе растения, которое нужно культивировать. Только в каком-то таком смысле может быть понятно, как ограничение является инструментальным для эффективного самоутверждения.

[1] Бентам, Принципы законодательства, стр. 94.

[2] Это не совсем самое широкое, как станет ясно в дальнейшем.

Но если это так, то ограничивающие влияния закона и правительства, которые являются мерой налагаемого ограничения, не могут быть чуждыми человеческой природе, которую они ограничивают, и не должны рассматриваться как по своей природе антагонистичные свободе или максимальному развитию человеческого «я». Корень трудности очевидно лежит в допущении, что давление требований «других» в обществе есть просто общее урезание свободы «одного», в то же время признавая, не вопреки факту, но вопреки гипотезе этого урезания, что «один», далеко не сдавая часть своей способности к жизни через свое общение с другими, приобретает и расширяет эту способность полностью в этом общении и через него. При вышеуказанном допущении условия парадокса самоуправления становятся непримиримыми, и правительство превращается в зло, о котором невозможно объяснить, как оно служит «я», которое олицетворяет благо. До тех пор, пока для каждого индивида, взятого как истинное «я», ограничение, навязываемое воздействием других, является чуждым и уменьшением «я», этот результат неизбежен.

Поэтому поучительно отметить бескомпромиссную враждебность Бентама ко всем теориям философствующих юристов. Общая точка всех их теорий, от Гоббса и Гроция до Монтескье и Руссо, не говоря уже о Канте и его преемниках, заключалась в том, что их авторы прозревали под формами власти и приказа, осуществляемыми одними над другими, субстанциальный и общий элемент позитивной человеческой природы, который они пытались вытащить на свет с помощью одной аналогии за другой. Но ни «вечные отношения» Монтескье, ни «Общественный договор», ни «общая воля», ни «естественные права» других мыслителей не находят благосклонности в глазах Бентама. Все они для него — фикция и заблуждение. Он не может понять в законе ничего, кроме характера приказа; он не видит никакой позитивной связи его с человеческой природой, кроме той степени, в которой он избавляет от боли ограничения, увеличивая удовольствие свободы.

Описывать великолепный успех, который сопровождал использование этого эмпирического правила в практической работе реформ, не входит в наш непосредственный предмет. Наша цель состояла лишь в том, чтобы проиллюстрировать парадокс, подразумеваемый в концепции самоуправления, указав, насколько фундаментально враждебными друг другу Бентам считал его составные элементы.

3. На том же моменте можно далее настаивать, изучив основные идеи «Свободы» Милля, отнюдь не претендуя на то, чтобы дать полный отчет о мнениях Милля об отношении индивидов к обществу. Что действительно поучительно в его позиции для нашей непосредственной цели, так это то, что, обладая таким глубоким чувством социальной солидарности, он тем не менее рассматривает центральную жизнь индивида как нечто, что нужно тщательно огородить от воздействия социальных сил.

i. Идея индивидуальности Милля явно предвзята бентамовской традицией, согласно которой закон есть зло. Следует помнить, что анархизм спекулятивного рода, неизбежное дополнение закостенелого консерватизма, был распространен в начале этого века, как у Годвина и Шелли. Таким образом, мы находим сконцентрированными на нескольких страницах «Свободы» [1] все те идеи о природе индивидуальности, оригинальности и эксцентричности, которые наиболее противоположны учению, полученному более поздними поколениями в Англии из возрождения философии и критики. Стоит, прочитав наблюдения Милля об отношении индивидуальности к кальвинистской теории жизни, [2] обратиться к оценке, выраженной Марком Паттисоном [3] о силе индивидуального характера, порожденного правлением Кальвина в Женеве. То, что индивидуальность, или гений, полнота жизни и завершенность развития, которые Милль так справедливо ценит, не питаются и не вызываются разнообразной игрой отношений и обязательств в обществе, а лежат в своего рода внутреннем «я», которое нужно лелеять, заключая его, так сказать, в непроницаемый шар, — это понятие, которое ни современная логика, [4] ни современная художественная критика не примут. Точно так же связь оригинальности и эксцентричности, на которой настаивает Милль, кажется нам сегодня ошибочным путем мысли; и в целом, во всех этих вопросах, мы склонны принимать принцип, что для того, чтобы выйти за пределы точки прогресса, необходимо достичь ее; и для того, чтобы уничтожить закон, необходимо исполнить его. Здесь, однако, сердце того момента, на котором мы настаиваем. Если индивидуальность и оригинальность означают или зависят от отсутствия закона и обязательства; если эксцентричность — это тип полностью развитого «я», и если сообщество, пронизанное чувством универсальных отношений, является поэтому жертвой монотонности и единообразия, то не нужно дальнейших слов, чтобы показать, что закон есть урезание человеческой природы, необходимость которого остается необъяснимой, так что самоуправление есть противоречие в терминах.