«Философские и математические комментарии Прокла к первой книге «Начал» Евклида»

Далее, может случиться так, что одна и та же наука в одно время рассматривает, «почему» вещь есть, в другое — только объясняет ее существование, или что она существует, не рассматривая причину. Так, силлогизм, который заключает через промежуточные положения, доказывает, не назначая надлежащую причину: но тот, который определяет через непосредственные, в значительной мере объясняет причину или основание существования. Так, тот, кто выводит, что деревья не дышат, потому что они не животные, рассуждает из промежуточной и вторичной причины, потому что есть много животных, таких как насекомые, которые существуют без дыхания: но тот, кто выводит это из их отсутствия легких, доказывает из непосредственной и первичной причины.

Так, следующий силлогизм является промежуточным, или таким, который требует одного или более средних для установления своей достоверности:

Все, что не есть животное, не дышит;

Дерево не есть животное;

Следовательно, дерево не дышит.

Здесь большая посылка очевидно промежуточная, потому что нам еще предстоит искать, почему то, что не есть животное, не дышит, что решает следующий непосредственный силлогизм.

Все, что не наделено легкими, не дышит;

Все, что не есть животное, не наделено легкими; следовательно,

Все, что не есть животное, не дышит.

Далее, одна и та же наука может доказывать существование вещи, или что она существует, и причину такого существования всякий раз, когда она назначает два непосредственных основания; но одно — из надлежащей причины, другое — только из знака. Так, тот, кто доказывает увеличение луны из полноты ее диска, выводит причину такого увеличения; но, напротив, тот, кто собирает полноту ее диска из ее увеличения, рассуждает только из знака и может лишь объявить ее существование. И, действительно, часто случается, что причина и знак взаимно обращаются, так что, как от знака мы переходим к причине, доказательство из причины часто возвращается к знаку. Так, из ширины и твердости основания мы заключаем о постоянной длительности пирамиды; и из ее протяженного существования мы выводим силу ее опоры. Всякий раз, когда, таким образом, аргумент берет начало от знака, он дает свидетельство заключению, как из чего-то более известного, чем его причина. Когда он начинается от причины, он исходит из того, что является первым в порядке природы, к тому, что является последним, и рассуждает как из надлежащего принципа вещи.

Иногда причина и знак не обращаются. Так, хотя везде, где есть дым, мы выводим существование огня; однако мы не можем вывести, что везде, где есть огонь, существует дым. Так, из дворца и картины мы заключаем о существовании архитектора и живописца; но последние могут существовать без первых; — живой архитектор без актуального дворца; и живой живописец без энергий своего искусства. И таким образом причина иллюстрируется своим знаком; но не всегда знак — своей причиной.

Отсюда, следовательно, как не все причины обращаются со своими следствиями; так не всегда причины и следствия обращаются: потому что множество знаков, взаимно выводящих друг друга, может сопровождать определенную причину. Так, знаки, которые сопровождают причины лихорадки, — это быстрая пульсация артерии и сильный жар: и эти знаки взаимно утверждают друг друга; но никакой силлогизм не может быть составлен из любого, выражающего «почему», но только просто «что» другое существует.

15. Мы теперь предлагаем рассмотреть модус, в котором два предыдущих доказательства распределены в различных науках. Когда науки, таким образом, связаны, что одна зависит от другой, как оптика от геометрии, навигация от астрономии, и музыка, составленная по арбитражу слуха, от той, которая состоит в знании математических пропорций: в этом случае доказательство простого существования, или «что они существуют», относится к науке о чувственно воспринимаемом; но доказательство «почему они существуют» — к науке, которая является умозрительной и математической.

Так, математик созерцает причины некоторого чувственного следствия, не рассматривая его актуального существования; ибо созерцание универсалий исключает знание частностей; и тот, чей интеллектуальный глаз устремлен на то, что является общим и всеобъемлющим, будет мало думать о том, что является чувственным и единичным. Так, посредством математики мы можем узнать отзывчивую гармонию последнего аккорда и его консонанс со средним; но мы не можем воспринять это согласие, если не привыкли к практике музыкального искусства. В конце концов, те науки, которые имеют более математическую природу, я имею в виду такие, которые более широко имеют дело с инспекцией вещей, рассматривая их формы, отвлеченные от всякого материального субъекта, всегда доказывают «почему»; и такова геометрия по отношению к оптике. Так, геометрия рассматривает только такие вещи, которые свойственны прямым линиям, независимо от всякой чувственной связи. Ибо геометр не исследует прямую линию как содержащуюся в камне или меди; но рассматривает ее как совершенно отделенную и не связанную ни с каким объектом чувства.

Напротив, оптика получает прямую линию точно так, как она воспринимается в линейке или выгравирована в меди. И, действительно, в рассмотрении некоторых частностей естественная наука имеет то же отношение к оптике, как оптика к геометрии. Так, при рассмотрении причины появления радуги, естественный философ определяет дугу как образ, преломленный от некоторого облака против солнца; но почему она наделена такой формой и видна с таким цветом, должен назначить тот, кто искусен в оптике. Существуют, далее, науки, одна из которых не подчинена другой, потому что основана на принципах совершенно иных; однако в некоторых частностях они согласуются с предыдущими. Так, знать, что круговая рана наиболее трудна для излечения, принадлежит врачу; но знать «почему» — геометру.

16. Из всех силлогистических фигур первая наиболее приспособлена к науке, поскольку арифметик, геометр и, наконец, все те, кто доказывает любой эффект из его надлежащей причины, фабрикуют свои рассуждения согласно этой фигуре. Ибо средняя фигура используется редко, потому что приспособлена только к немногим случаям: и поскольку знание «почему» является из всех прочих наиболее важным, которое получается только этой фигурой: отсюда, в стремлении к науке, она всегда предпочтительнее остальных. Кроме того, она одинаково приспособлена к знанию конечных причин; к которым она одна стремится: ибо она составляет определения из слов универсальных и утвердительных. Во второй фигуре мыслится комплексное отрицательное, а в последней — частное. Добавьте к этому, что промежуточные положения не сводимы к непосредственным иным путем, нежели этой фигурой, в которой промежуточное положение стремится, через непрерывный ряд, к тому, что является непосредственным. Но вторая не заключает утвердительно, а последняя — универсально; откуда видно, что промежуточное положение никогда не может стать непосредственным этими фигурами: не то чтобы все утвердительные положения являются непосредственными, поскольку некоторые отрицательные суть этого рода; ибо все положения одинаково непосредственны, которые не могут быть подтверждены силлогизмом; и таковы те отрицательные, о терминах которых невозможно утверждать никакой род. Так, положение «никакая субстанция не есть качество» есть непосредственное отрицательное этого рода, чьи термины суть два из наиболее универсальных родов вещей.

Далее, как мы часто утверждали, что тот, кто доказывает, всегда принимает такие вещи, которые сказываются существенно; но что тот, кто аргументирует диалектически или топически, не всегда, но вообще принимает такие, которые сказываются акцидентально и которые кажутся более вероятными и известными, чем такие, которые существенно присущи; подобает нам определить, что имеется в виду под акцидентальным предикатом; или чем-то, сказываемым посредством другого. Действительно, термин имеет диффузное значение: ибо, во-первых, тело называется белым посредством чего-то другого, потому что посредством своей поверхности; и таким образом лозы белы, потому что их ветви белы. Так, если акциденция сказывается об акциденции, это происходит посредством другого; как когда мы говорим «музыкант справедлив»; ибо быть музыкантом есть акциденция человека, а быть справедливым — музыканта: и человек есть субъект каждого. Предикат субстанции в равной мере акцидентален, когда не включен в число вещей, существенно присущих; как когда мы утверждаем о любом частном человеке, что он красный или черный. Но предикация особенно акцидентальна всякий раз, когда, извращая порядок природы, субстанция сказывается об акциденции; как когда мы говорим «нечто белое есть животное»: ибо это утверждение отличается от того другого, «животное есть белое». В последнем субъект «животное» не является ни присущим другому, ни существующим посредством другого, но имеет существенное бытие. В первом то, что принято как субъект, черпает свое бытие из того, о чем оно является акциденцией. Только диалектически, следовательно, мы можем аргументировать от предикатов как вероятных и известных без всякого различия: но в доказательстве все, что является нелепым и акцидентальным, должно быть тщательно избегаемо, за исключением таких акциденций, которые, будучи существенно в субъекте, допускают существенную предикацию; и некоторые из них мы перечислили ранее.

17. Мы теперь вступаем в исследование ни благородное, ни бесполезное: оно таково: является ли число вещей, сказываемых существенно о субъекте, конечным, или вещи в непрерывном ряду уходят в бесконечность. Например, предположим некий конечный субъект, который не является предикатом ничего другого; и пусть С представляет такой субъект, о котором В есть первый и непосредственный предикат; и таким же образом D о В, и E о D: вопрос в том, должно ли это извлечение необходимо остановиться или допустит безмерную прогрессию, так что F может сказываться об E, и G об F, и так далее бесконечно; сила предикатов, которая поставляет общее тождество, все еще оставаясь неисчерпаемой и неуменьшенной? Второй вопрос таков: предполагая некий общий субъект, который мы называем А, такой природы, чтобы более не быть субъектом никакой дальнейшей предикации, но быть самому высшим и первичным предикатом; и предполагая, что он непосредственно присущ F, и F в E, и E в G, должно ли это движение остановиться или простираться до бесконечности, и никакой субъект не будет найден, который не был бы прямо сказываемым о другом? Есть замечательная разница в двух рассмотрениях; ибо в первом мы спрашиваем, может ли какой-либо конечный субъект поставлять бесконечное восхождение предикатов; во втором — может ли какой-либо первый предикат существовать в бесконечном нисходящем ряду субъектов. Третий вопрос: предполагая два крайних, составленных из первого предиката и последнего субъекта, возможно ли, что бесконечное число средних может вмешаться? И это не что иное, как спрашивать, допускают ли доказательства бесконечную прогрессию, так что все, что принято в доказательство другого, должно быть доказано само? Или не более ли согласно истине, что должны быть некоторые непосредственные положения и конечные термины, чье обнаружение может дать передышку исследованию и остановить сложный процесс доказательства? Тот же вопрос возникает в отрицательных. Но что некоторые из них непосредственны, пример, недавно приведенный, достаточно доказывает. Решение этого исследования не столь трудно в субъектах, которые взаимно обращаются; ибо в них, когда дан конечный субъект, никто не может сомневаться в существовании их первичного предиката; ни когда допущен первичный предикат, не может быть никакого сомнения в существовании некоторого конечного субъекта. Ибо в вещах, которые взаимно обращаются, все, что спрашивается об одном, немедленно ставится под вопрос о другом; и везде, где есть последний субъект, должен быть первый предикат; ибо обращением конечного субъекта вы осуществляете первичный предикат.

Перед обсуждением первого вопроса необходимо знать, что бесконечные промежуточные не могут вмешаться между двумя конечными терминами в восходящем и нисходящем ряду предикаций. Я называю ряд восходящим, который поднимается к универсалиям; но нисходящим, который, посредством обратного процесса, останавливается на частностях. Так, если кто-то допускает, что А есть некий первый предикат, а G — некий конечный субъект, и стал бы утверждать, что между этими терминами могут быть бесконечные средние, он противоречит сам себе; поскольку тот, кто начинает от А в нисходящей прогрессии, никогда, этим путем, не придет к G; и тот, кто отходит от G в восходящем ряду, никогда не сможет окончательно подняться к А. Так что крайние не могут быть более конечными, как допускала гипотеза. Действительно, абсурдность такого предположения та же, что утверждать, что между единицей и десятью может существовать бесконечность чисел; что очевидно невозможно, потому что дискретная природа чисел исключает их актуальное существование in infinitum между любыми конечными пределами; поскольку они могут стать бесконечными только от их актуального существования и предшествования, а не от какой-либо дремлющей силы или способности, которой они обладают: ибо между любыми двумя данными числами нет ничего подобного числу в способности, что может когда-либо стать числом в энергии; как в количестве непрерывном между любыми двумя точками всегда есть части в способности, которые, всякий раз, когда под рукой надлежащий агент, становятся немедленно актуальными. Подобным образом, тот, кто допускает термины конечными, но верит, что средние бесконечны, утверждает то, что невозможно, поскольку эти логические предикации той же дискретной природы, что и сами числа. Так все предикаты, которые могут существовать между Сократом и субстанцией, должны существовать актуально, или не существовать вовсе; ибо, конечно, между этими двумя терминами, или периодами, никакой предикат в способности никогда не может предполагаться существующим. Если настаивать, что способность получения этих предикатов существует между Сократом и субстанцией, мы все же ответим, это не тот род способности, в которой эти предикаты могут сохранять самое призрачное существование; из которой они могут быть когда-либо вызваны в энергию, как из некоторого скрытого убежища; или в которую они могут окончательно удалиться, когда энергии более нет. И отсюда мы заключаем, что невозможно, чтобы бесконечные средние могли существовать между любыми конечными терминами.

18. Теперь остается доказать, во-первых, вероятными аргументами, а затем такими, которые являются доказательными, что крайние в любом ряду предикаций конечны; и что бесконечная прогрессия невозможна не только в существенных предикатах, но и в таких, которые являются акцидентальными. Ибо все, что сказывается о другом, является либо существенно, либо акцидентально присущим; и сказывается в естественном или нелепом порядке. Оно сказывается согласно природе, когда акциденция объявляется о субстанции; вопреки природе, когда субстанция об акциденции. Что существенные предикаты конечны, видно отсюда, потому что противоположная гипотеза исключает существование определения, допуская, что все вещи содержатся в некотором высшем роде и признают некоторое дальнейшее определение; поскольку невозможно, чтобы определения рода могли быть когда-либо очерчены, пока есть постоянный приток других родов, которые никогда не могут быть познаны без определения; ибо так мы никогда не получим ни начала, ни конца. Но определить все вещи невозможно, потому что бесконечность никогда не может быть разрешена самым неутомимым процессом. Предикации, следовательно, этого рода всегда очерчены определенным числом терминов, которые предотвращают их бесконечный процесс и вызывают всю силу доказательства и всю достоверность человеческого знания. То же может быть доказано в акциденциях; ибо такие, которые сказываются о субстанции, сказываются либо как качества или количества, как относительные, или как действия и страсти; как выражающие некоторую привычку, или значимые для некоторого места; или как связанные с некоторым временем. Так мы говорим: дерево бело, треугольник разносторонний; белизна будучи акцидентальной для дерева, а разносторонность — для треугольника. Поэтому достоверно, что всякая акциденция сказывается о субстанции; и не менее достоверно, что предикаты субстанции конечны, поскольку они все включены в десять универсальных родов вещей.

19. Мы до сих пор защищали невозможность бесконечной прогрессии логических предикатов и субъектов в доказательном процессе такими аргументами, которые являются диалектическими и общими: теперь остается принять такие, которые являются свойственными и достоверными. Доказательства, следовательно, производятся из свойств, существенно присущих субъекту; и они являются либо такими, которые имеют место в определениях субъекта, как множество и количество, существенно сказываемые о числе; или, во-вторых, акциденции, которые определены из своих субъектов, как нечетность числом. Но предикация не может, ни в том, ни в другом случае, быть распространена до бесконечности. Ибо не необходимо, чтобы таким же образом, как нечетность сказывается о числе, нечто другое, предположим С, сказывалось о нечетности; и так нечетность содержалась бы в своем определении, подобно числу в определении нечетности. Ибо в предикациях этого рода термины всегда принимаются более сокращенными, чем их субъект; и в конце концов, посредством непрерывного процесса, должны закончиться в неделимом. Так, поскольку нечетность более сокращена, чем число, С должно быть более сокращенным, чем нечетность. Отсюда эти предикации либо окончательно останавливаются, по причинам, которые мы назначили; либо потому, что все, что сказывается о нечетности, необходимо сказывается о числе; так что одна вещь как число была бы актуально включена в определение бесконечности вещей; и так актуальная бесконечность должна последовать, что абсурдно. Наконец, все, что, как говорят, пребывает в терминах, должно быть допущено пребывающим в субъекте; так число должно быть применено в определении всякого свойства; и бесконечное число свойств будет существенно присуще числу; и число унаследует бесконечные определения. Но свойства, существенно пребывающие в субъекте, не могут быть бесконечными, потому что необходимо, чтобы они существовали в энергии. Так, нечетность не может существовать потенциально в числе; ни разум в человеке; ни округлость в круге, потому что везде, где эти субъекты имеют актуальное бытие, необходимо, чтобы эти существенные атрибуты были актуально присущи. Далее, в определениях субъекта бесконечный процесс невозможен, потому что из такой гипотезы ничто никогда не могло бы быть определено; и таким образом видно, что ни доказательства не могут быть бесконечно расширены, ни все вещи не могут допускать доказательства, мнение, которое мы уже заметили в начале этого раздела: ибо если ни универсально, ни в каждом положении средний термин не может быть принят, но как только мы прибываем к непосредственным положениям, труд исследования закончен, возможность доказывать все более не может быть защищена; поскольку доказано выше, что ограничением крайних бесконечное число средних необходимо исключено.

И таким образом, убирая бесконечность из рассуждающего искусства, мы дали опору науке, которую самые энергичные усилия тонкой софистики никогда не смогут окончательно ниспровергнуть. Мы установили границы тому беспокойному духу исследования, который блуждает неконтролируемо в уме, непросвещенном наукой, повсюду очерчивая его прогресс пределами того, что является наиболее частным и наиболее универсальным, первым предикатом и конечным субъектом: и, наконец, утверждая, что вся очевидность человеческого знания проистекает из блеска первичных и непосредственных принципов, мы подняли устойчивый и постоянный свет, всегда достаточный, чтобы направить наши шаги через темные лабиринты невежества и ошибки на светлые пути достоверности и истины.

20. Рассмотрим далее, предпочтительнее ли всеобщее доказательство частному или нет. И прежде всего, в пользу частного можно сказать, что его очевидность более изысканна и достоверна, нежели очевидность всеобщего. Так, знание, полученное путем созерцания того, что Каллий есть разумное живое существо, превосходит знание, приобретенное посредством рассуждения, которое выводит его разумность из того, что всякий человек есть разумное живое существо. Посредством частного доказательства вещь познается такой, какова она есть, посредством всеобщего же — лишь в общем. К тому же частное обладает некоторой твердостью, всеобщее же — никакой; и доказательство вещей, обладающих реальным существованием, превосходнее доказательства вещей, не обладающих таковым. И нет ошибок более частых, чем те, что касаются всеобщего, ибо доказательство рассматривает его как нечто полностью отвлеченное от единичного. Напротив, частное узурпируется зрением, схватывается, так сказать, рукой и является общим предметом всякого чувства; так что относительно него доказательство не утверждает ничего ложного или непостоянного. Но эти доводы, сколь бы правдоподобными они ни казались, легко опровергнуть. И, во-первых, термин «существенный» более тесно связан со всеобщим, нежели с частным. Так, обладание тремя углами, равными двум прямым, есть свойство, более существенное для самого треугольника, чем для равностороннего или разностороннего. Добавим также, что во всеобщем доказательстве мы всегда выводим некоторое свойство субъекта из его простого существования или из того, что он есть такой-то субъект. Далее, многие свойства содержатся в единичном, будучи приняты не из какой-либо частной природы, но из той, что является всеобщей; как разумность в Сократе, которая выводится не из его существования как Сократа, а из его существования как человека. Более того, то доказательство превосходнее, которое происходит из лучшей причины: но всеобщая причина более обширна и превосходна, нежели частная, поскольку трудное исследование «почему» в любом предмете останавливается по достижении всеобщего. Так, если мы желаем знать, почему внешние углы треугольника равны четырем прямым, и нам отвечают: потому что треугольник равнобедренный, мы снова спрашиваем: «Но почему потому, что равнобедренный?». И если отвечают: потому что он треугольник, мы можем снова спросить: «Но почему потому, что треугольник?». На что мы наконец отвечаем: потому что треугольник есть прямолинейная фигура; и здесь наше исследование покоится на той всеобщей идее, которая охватывает всякую предшествующую частную и не содержится ни в какой другой, более общей и всеобъемлющей, чем она сама. Добавим также, что доказательство частного есть почти доказательство бесконечного, всеобщего же — доказательство конечного. Мы добавим далее, что лучшее доказательство то, которое доставляет уму наиболее полное знание, а это есть удел лишь всеобщего. Опять же, принципы науки становятся непосредственными лишь в той мере, в какой доказательство становится всеобщим; и тот, кто знает всеобщее, знает частное в возможности, но мы не можем вывести, что тот, кто обладает наилучшим знанием частного, знает что-либо о всеобщем. Наконец, то, что всеобще, есть удел интеллекта и разума, частное же — порождение чувства; и отсюда мы заключаем, что всеобщее доказательство превосходит частное как по достоинству, так и по превосходству, и является первым в природе вещей, хотя и последним в прогрессиях рассудочной способности.

Далее, что утвердительное доказательство превосходит отрицательное, явствует из следующего: утвердительное не требует помощи отрицательного, но отрицательное не может существовать без утвердительного; по каковой причине доказательство, составленное лишь из отрицаний, неспособно произвести реальную очевидность и убеждение. К тому же утверждение превосходит отрицание как по первичности, так и по простоте существования.

Далее, доказательство, которое заключает прямо, лучше того, которое подтверждает суждение, выявляя нелепость его противоположности. Первое, действуя в правильном порядке, устанавливает посредством естественного вывода истину, которая была выдвинута первой. Второе, делая более широкий круг, все же с теми же намерениями производит заключение, совершенно противоположное своему видимому замыслу. Первое можно сравнить с открытой атакой доблестного и искусного воина, который ожидает победы над врагом лишь от силы и мужества; ход второго напоминает того же воина, соединяющего силу с хитростью и наступающего беспорядочным маршем, который враг принимает за отступление, но находит тайной причиной своей гибели. Первое просто и не смешано, ибо составлено лишь из суждений; второе сложно и разнообразно, призывая гипотезу себе в помощь.

21. Говорят, что одна наука предшествует другой и более достоверна, чем она, во многих отношениях: когда одна рассуждает из первичных причин, а другая — из вторичных; когда одну можно отнести к родам умопостигаемого и всеобщего, а другую — к родам чувственно воспринимаемого и частного. Таково отношение арифметики к музыке, геометрии к оптике и, наконец, всякой высшей науки ко всякой подчиненной. Далее, это происходит, когда одна рассуждает из простых принципов, а другая — из сложных и связанных; по каковой причине арифметика, по-видимому, обладает большей достоверностью, нежели геометрия. Ибо принцип арифметики есть единица, геометрии же — точка; единица же лишена положения, с которым точка всегда связана. И таким образом геометрия наследует большую очевидность, нежели астрономия, ибо первая рассматривает тело просто, вторая же — как связанное с круговым движением. Наука называется единой, если она созерцает действия, принадлежащие одному роду: род един, если он обладает одними и теми же первыми принципами; и отсюда геометрия и стереометрия образуют одну науку. Напротив, науки называются различными, если они имеют различные принципы, как, например, геометрия и оптика, последняя из которых не берет начало из принципов первой.

Далее, одна и та же вещь может допускать множество доказательств и может быть познана из многих средних терминов: в одно время из применения таких, которые соприродны, в другое — из тех, что принадлежат к иному порядку или роду. Из соприродных, как когда мы доказываем, что подорожник есть субстанция, сначала через средний термин «дерево», а затем через средний термин «растение», таким образом:

Всякое дерево есть субстанция;

Подорожник есть дерево:

Следовательно, подорожник есть субстанция. И снова,

Всякое растение есть субстанция:

Подорожник есть растение:

Следовательно, подорожник есть субстанция.

Мы доказываем из средних терминов последующего порядка или рода, как когда мы доказываем, что человек есть субстанция, в одно время из того, что он разумен, в другое — из того, что он двуног; и эти средние термины отчасти взаимно содержат друг друга.

22. Случайные события никогда ни в какой науке не могут стать предметом доказательства, поскольку они не ограничены необходимостью и не допускают построения силлогизма. Действительно, они настолько далеки от обладания необходимым существованием, что не обладают даже частым существованием, всякий же силлогизм составлен из того или другого.

Далее, наука не есть дело чувства, поскольку то, что всеобще, является объектом восприятия в самих частных вещах. Ибо объект зрения есть цвет вообще, а не этот частный цвет; объект слуха есть звук вообще, а не какой-либо частный звук; и по этой причине мы видим или слышим не только тот или иной цвет или звук, но также и всякий другой, который подпадает под познание этих чувств. Отсюда, если бы кто-либо мог различить своим зрением равенство трех углов некоторого частного треугольника двум прямым, он не обладал бы этим средством доказательства заключения, которое утверждает это свойством всякого треугольника, но его знание не простиралось бы дальше треугольника, который он созерцает. Так же, если бы мы могли воспринять, что затмение луны происходит от заслонения ее землей, мы не могли бы всеобщим образом заключить, что это есть причина всякого затмения, но только того частного, которое мы созерцаем. Ибо объяснение причин простирается на всеобщее и охватывает не только знание одного частного изъяна луны, но просто всякого затмения; поскольку заслонение землей есть причина не столько какого-либо настоящего затмения, сколько всех, которые могут существовать во всякое время. Когда, следовательно, причина всеобща, знание любого следствия, выведенного из такой причины, во всех отношениях превосходит очевидность, возникающую из восприятий чувства. Оно также превосходнее постижения, которое существует независимо от надлежащей причины; как если бы кто-либо оказал безусловное доверие суждению, что три угла треугольника равны двум прямым, без предварительного убеждения в том, что внешний угол треугольника равен двум внутренним противоположным, и без применения этого последнего суждения в качестве причины первого. Постижение же, которое соединено с надлежащей причиной, далеко превосходит сильнейшую очевидность чувства.

Но, возможно, скажут, что наука состоит в чувстве, потому что наука о каком-либо частном терпит неудачу из-за дефекта чувства, которым оно постигается. На это мы ответим, что наука, действительно, не приобретается без помощи чувства, но из этого не следует, что воспринимать — значит знать; потому что объект науки есть то, что всеобще, а чувства — то, что частно. Так, если бы мы могли видеть свет, проникающий в поры стекла (согласно атомистической гипотезе), причина, почему он освещает, была бы ясна из чувственного созерцания как средства и из всеобщего постижения науки, посредством которого мы поняли бы это как всеобщую истину.

Далее, принципы всех наук не могут быть одними и теми же, ни рассматриваемые как отдаленные, ни как близкие. Не рассматриваемые как близкие, потому что принципы всегда соответствуют доказанным заключениям; но последние не одни и те же, поскольку они часто родово различны; и, следовательно, суждения, из которых они проистекают, должны быть выведены из несогласных родов. Но суждения состоят из таких вещей, которые существуют сущностно; и отсюда мы выводим, что принципы геометрии сущностно отличаются от принципов арифметики, что они не могут допускать взаимного приспособления, так что одно могло бы сказываться о другом или стать его субъектом, и что одно никогда не может служить средним термином для другого. Далее, общие и первые принципы не применяются во всякой науке; такие, как этот: что всякая вещь должна быть либо утверждена, либо отрицаема. И ничто не может быть доказано с помощью одних лишь этих принципов, но всякий раз, когда они требуются в доказательстве, всегда должны быть приняты другие принципы, более близкие и свойственные данному суждению. Далее, аксиомы, всеобщим образом постигаемые, не могут быть приняты в силлогизме, но они должны быть сокращены, так сказать, до некоторого предметного рода. Такого рода есть та общая аксиома, что всякий раз, когда любые четыре величины пропорциональны, при перестановке или изменении порядка членов будет получаться то же отношение. Ибо искусства применяют эту аксиому в ограниченном смысле; геометрия — рассматривая относительные величины как четыре величины, а арифметика — как четыре числа; естествоиспытатель же — адаптируя сравнение к четырем движениям или четырем временам. К тому же, если бы принципы всех наук были одними и теми же, необходимо было бы, чтобы они были охвачены некоторым определенным числом, подобно ограничению элементов; но всякая наука способна к огромному возрастанию от многих различных способов усиления, которые допускают заключения; и, следовательно, требуется установить соответствующее число собственных принципов; ибо те, что являются общими, не могут быть достаточны одни. Наконец, если одни и те же принципы согласуются со всякой наукой, следует, что любая вещь может быть доказана из таких принципов: но достоверность геометрических заключений не может быть установлена из принципов музыки; и отсюда следует, что, хотя принципы всякой науки не одни и те же, они не обладают полным различием, но и не имеют абсолютного родства природы.

23. Существует заметное различие между наукой и мнением. Все, что является предметом науки, должно иметь необходимое существование; напротив, мнение имеет дело с вещами, подверженными изменению и распаду. Далее, как наука зависит от необходимых суждений в качестве опоры, так мнение — от таких, которые обладают лишь возможностью существования; и так существует один способ одобрения в предметах мнения и другой — в предметах науки. Отсюда наука отличается от мнения двумя различениями: одно проистекает из их предметов, другое — из способа одобрения. Что мнение имеет дело с вещами возможными или случайными, мы можем узнать из следующего: случайное не может принадлежать науке, потому что его существование не необходимо; ни интеллекту, или тому принципу науки, посредством которого познаются ее термины; ни постижению или вере в непосредственные суждения, называемые недоказуемой наукой. Отсюда, если всякий навык, посредством которого познается истина, есть либо наука, либо интеллект, либо мнение, остается, что мнение состоит лишь из вещей, которые, действительно, истинны, но не необходимы. Оно, следовательно, непостоянно и неустойчиво из-за изменчивой природы своих предметов. К тому же никто не думает, что он обладает мнением о вещах, которые, как он полагает, имеют необходимое существование, так что они не могут быть иными, чем они есть; но такому убеждению он правильно дает имя знания, а его противоположности — имя мнения.

Далее, одна и та же вещь из одних и тех же суждений может в одно время стать предметом знания, в другое — мнения; и это происходит согласно различному построению силлогизма, который составляют суждения; рассуждает ли он из надлежащей причины, объясняя «почему», или только просто объявляет, что вещь существует. Отсюда возникает сомнение, почему мнения такого рода не могут быть названы наукой, поскольку и предметы, и суждения одни и те же? Решение очевидно. Если полагают, что суждения не могут быть иными, чем они есть, или что они имеют необходимое существование, такое согласие ума есть не мнение, но наука; потому что вещи, которые наследуют сущностное существование, суть украшения одной лишь науки. Напротив, если мы убеждены, что суждения истинны, но в то же время не необходимы, такое убеждение есть не наука, но мнение. Отсюда невозможно, чтобы наука и мнение были одним и тем же, поскольку они различаются в своем определении и способе одобрения и различным образом требуют нашей веры. Подобно этому, хотя может случиться, что об одной и той же вещи может возникнуть истинное и ложное мнение, из этого не будет следовать, что истинные и ложные мнения суть одно и то же. Ибо то, что твердо и постоянно, никогда не может быть тем же, что изменчиво и бренно; и то, что всегда истинно, должно сущностно отличаться от того, что может быть изменено на ложное. Силой навыка, действительно, у разных людей одна и та же вещь может быть постигнута мнением и наукой. Так, это было мнением у Эпикура, когда он говорил, что солнце затмевается луной, проходящей под его орбитой, потому что он думал, что это могло случиться иначе и что луна могла заслонить, не затмевая света солнца. Это было наукой у Гиппарха, потому что он знал это как необходимое событие. Но в одном и том же уме, в одно и то же время и об одной и той же вещи невозможно, чтобы наука и мнение существовали. И столько о различии этих двух.

24. Наконец, проницательность есть острое и внезапное постижение среднего термина или надлежащей причины некоторого следствия: как если бы кто-либо, созерцая луну, в мгновение ока предположил причину того, что часть, противоположная солнцу, светла, а другие части темны, — потому что она черпает свое великолепие от солнца. Отсюда он всеобщим образом называется острым и проницательным, кто из вида или слышания крайних терминов может легко воспринять средний термин, который существует между ними: так как термин означает некоторое обращение заключения к его первым суждениям и, так сказать, быстрое постижение и продолжение среднего термина.

РАЗДЕЛ III.

В последующих Комментариях душа рассматривается как нематериальная и обладающая средней природой между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым; но чтобы это важное утверждение не осталось без доказательства, следующие доказательные аргументы, почерпнутые из платоновской философии, предлагаются на рассмотрение читателя. И прежде всего, что душа есть непротяженная и, следовательно, нематериальная сущность, может быть доказано следующим образом. Если бы, подобно величине, она состояла из непрерывных частей, было бы невозможно, чтобы какая-либо одна часть была чувствующей от страдания другой; но душа, например, которая находится в пальце, была бы чувствительна к страданию, как если бы она была отделена от души в других частях тела и существовала сама по себе; ибо душа, согласно этой гипотезе, была бы чувствующей по частям, а не рассматриваемой как целое. К тому же должно быть много душ, управляющих каждой частью нас, различных между собой и наделенных своими собственными специфическими энергиями. Ибо все, что может быть сказано о непрерывности, бесполезно, если оно не ведет к единству ощущения; так что гипотеза, которая предполагает, что ощущения постепенно достигают главной части души посредством некоторой непрерывной последовательности, не должна быть допущена, поскольку можно разумно спросить: как главная часть должна быть специфически выделена? По какому правилу количества части могут быть различены, по какому различию они должны быть выделены, где количество одно, а объем непрерывен? К тому же, является ли чувствующей только главная часть или и другие части? Если чувствующей является только главная часть, то душа может быть чувствующей лишь тогда, когда чувственное страдание встречает эту главную часть, расположенную в своем специфическом месте; но если чувственное страдание падает на любую другую часть души, лишенную чувства, невозможно, чтобы такая часть была способна передать то же страдание главному или вообще быть чувствующей. Ибо как то, что лишено чувства, может принять страдание и передать его целиком чувствующей части? К тому же, если страдание присоединяется к главному, оно либо падает на одну из его частей, и тогда либо одна часть будет чувствующей, а остальные без ощущения, и, следовательно, излишними, либо должны быть бесчисленные и несходные ощущения; ибо если ощущение каждой из частей в отдельности есть то же самое, что совокупность их всех, какая польза от множества частей? Но если ощущения различны, человек может сказать, так сказать: «Я первично чувствую в этом месте, а вторично — в другом»; и всякая чувствующая часть, кроме первой, будет не знать, где ощущение наиболее сильно: или, возможно (согласно такой гипотезе), всякая часть души будет одинаково обманута, каждая часть думая, что страдание возникает в месте, где она расположена. Но если не только главная часть, но всякая часть души является чувствующей, главная часть излишня для цели ощущения; и если душа делима, подобно величине, как она способна признать принадлежащими одному субъекту качества, которые текут, так сказать, через многие чувства, как через глаза и уши? Ибо та часть души, которая является воспринимающей через глаза, различает лишь цвета; та, которая действует через уши, — лишь звуки; а та, которая действует через посредство осязания, — лишь поверхности тел: что же тогда воспринимает все эти свойства тел, соединенные в одном субъекте, или что есть то, что воспринимает что-либо как нечто единое? Ибо если бы интенции чувств и чувственных объектов не были собраны вместе в одно, душа никогда не была бы способна судить о специфических и различных свойствах тел: отсюда необходимо, чтобы душа была, так сказать, общим центром; чтобы несколько чувств были простерты со всех сторон к этому, подобно линиям, сходящимся от окружности круга к центру; и чтобы сила такого рода, охватывающая все вещи, была поистине единой. Ибо если бы душа была чем-то делимым, и интенции чувств достигали души и заканчивались в ее сущности, подобно конечностям различных линий, они должны были бы либо снова сойтись в одном и том же как в среднем термине, либо иметь различные положения, таким образом, что каждое чувство могло бы воспринимать отличное от другого: как если бы, например, чувство зрения должно было воспринимать образ Сократа, а чувство слуха — узнавать его голос; та сущность, которая провозглашает целое одним лицом, лицом Сократа, должна быть чем-то отличным от каждого из чувств. Отсюда необходимо, чтобы душа была неделимой сущностью; ибо если бы она обладала величиной, она должна была бы быть разделена вместе с каждым чувственным объектом, который она воспринимает; так что одна часть души воспринимала бы определенную часть чувственного объекта, и мы не обладали бы никакой чувствующей силой, способной воспринимать целое или провозглашать что-либо единым. Так, в восприятии человека, рассматриваемого как одно, как возможно, чтобы душа была разделена, так что восприятие части было бы тем же, что восприятие целого? Но если мы предположим душу делимой во всех ее восприятиях, поскольку невозможно, чтобы она была со-протяженной с каждым чувствующим объектом, на сколько частей должно быть произведено деление? Должна ли душа быть распределена на то же число частей, что и чувственный объект, который она воспринимает, так что каждая часть души могла бы воспринимать ту же часть объекта? Или скажем ли мы, что части души не имеют ощущения частей объекта? Но это было бы нелепо и невозможно. Если всякая часть души воспринимала бы всякую часть величины как целое, поскольку величина делима до бесконечности, и поскольку, согласно этой гипотезе, должны быть бесчисленные ощущения каждого чувственного объекта, должны быть бесчисленные образы, так сказать, одной и той же вещи в нашей главной части. К тому же, если то, что воспринимает, телесно, оно не будет способно воспринимать иначе, чем если бы некоторые образы были запечатлены от печати в воске, или в меди, или в любом другом чувственном веществе. Но если образы ощущения существуют как в влажных телах (что наиболее вероятно), они, конечно, будут смешаны, подобно образам в воде; не может быть никакой памяти, образ уходящий вместе со своей формирующей субстанцией. И если мы предположим, что фигуры остаются, подобно отпечаткам в твердых телах, либо невозможно будет другим следовать, пока прежние сохраняются; и таким образом, ощущения других вещей не могут иметь места; или если другие следуют, прежние образы должны быть немедленно уничтожены, и памяти больше не будет. Так что если мы допустим возможность помнить и, помимо этого, воспринимать другие вещи без всякой помехи от прежних отпечатков, невозможно, чтобы душа была телесной. Поскольку душа, следовательно, есть непротяженная, неделимая и нематериальная субстанция, она, следовательно, нетленна и бессмертна; ибо всякая вещь, способная к растворению и рассеянию, либо телесна и составна, либо существует в некотором субъекте, от которого она неотделима. И действительно, все, что может быть растворено, тленно, как будучи составленным из многих. Но все, что естественно существует в чем-то отличном от себя, когда оно отделено от своего субъекта, немедленно исчезает в небытие. Но душа, как мы доказали, бестелесна; она также удалена от всякого субъекта и естественно возвращается к себе, и поэтому бессмертна и нетленна.

2. Рассмотрим теперь, как и по какой причине душа называется имеющей среднюю природу и являющейся вместилищем всех средних энергий, как жизненных, так и гностических. Поскольку, следовательно, существует длинная градация существ, исходящая от первого сущего даже до бесформенной материи, которая есть не что иное, как темная тень сущности, требуется исследовать, каковы свойства первых и последних существ и каково состояние средних порядков; ибо так мы узнаем, где сущность души должна быть помещена. Свойства умопостигаемых природ, следовательно, таковы: истинное бытие, вечное, неделимое, неподвижное, тотальное, совершенное, полное сущности, исполненное жизни, свободное, движущее все вещи, подобие, председательствующее над всеми вещами и в то же время отделенное от всех; ибо каждое из этих свойств появляется в умопостигаемом согласно процессиям бытия. Но свойства чувственных природ, отличные от этих величайшим интервалом, таковы: не-истинное-бытие, временное согласно сущности, делимое, движимое, частное, нуждающееся в другом, всегда исполненное субсистенции, живущее по причастию, движимое другим, неподобие и занимающее место по частям. Но средние свойства этих суть: не-истинное-бытие, сущность, лучшая, чем небытие, и низшая, чем истинное-бытие, согласно сущности вечная, но согласно своим энергиям простертая во времени, неделимая согласно своей божественной части, но делимая согласно различным процессиям оснований, самодвижная, управляющая вещами, движимыми другим, но подчиненная таким, как неподвижные, несущая перед собой частную природу вместе со своей тотальностью; (ибо, потому что она содержит в себе все основания, она есть некоторым образом целое, но потому что она уменьшена и пала, заканчивается в частях и страдает переход своей энергии, она должна быть почтена частной природой): и снова, совершенствующая себя, однако, тем не менее, совершенствуемая природами, предшествующими ее собственной; наполняющая себя силой и мощью и в то же время наполняемая другими: живущая от себя и получающая жизнь от других, будучи более божественной, действительно, чем вещи, которые живут лишь по причастию, но низшей, чем вещи, первично жизненные; движущая другие вещи и сама движимая другими; в то же время подобная и неподобная; и отделенная, в то же время, от последних природ и скоординированная с ними. Таковы, следовательно, будучи свойствами первых, средних и последних порядков, рассмотрим, где мы должны поместить душу, в первом ли порядке или в тех, которые сохраняют последнее место: но если мы установим ее среди первых, она должна быть истинным бытием, во всяком отношении вечным и неподвижным, и она должна, следовательно, обладать всем, что мы приписали первым существам; добавим также, что по этой гипотезе мы не можем более приписать душе силу самодвижения, ни дискурсивные процессии рассуждения, ни множество других частностей, которые явно принадлежат душе. Но можем ли мы поместить ее с приличием среди последних существ? Меньше всего: ибо по этой гипотезе мы сделаем ее лишь движимой другими, делимой, составной и лишь обладающей совершенством от других, противоположное чему очевидно во всех наших душах; поскольку они движут и совершенствуют себя и ведомы, куда пожелают. Поскольку, следовательно, невозможно поместить душу ни в первый, ни в последний порядок существ, требуется назначить ей среднее место, в подражание ее божественной причине Рее (согласно теологам), которая есть примиряющая связь двух родителей, Сатурна и Юпитера, и, как сообщается, из своего плодовитого лона производит жизнь души. Но хотя душа есть таким образом крайность умопостигаемого и принцип чувственных природ, мы не должны мыслить ее таким принципом или крайностью, как точка в линии, ибо она не находится в обеих природах, которые она ограничивает, подобно точке в обоих сечениях линии; но она должна быть названа крайностью умопостигаемого, потому что она появляется после умопостигаемой сущности, и принципом чувственного, как будучи отвлеченной от них и источником их движения. И таким образом она сохранит для нас некоторую пропорцию, что как природы, которые движимы другими, относятся к тем, которые движимы самими собой, так эти последние относятся к неподвижным природам; и отсюда она получит состояние связи, по причине своей специфической посредственности, развертывая, действительно, соединенные причины, но сводя рассеянные силы чувственного в одно и будучи содержимой неподвижной и вечно пребывающей причиной; но содержа сама собой генерацию, которая, движимая другим, подвержена постоянному изменению. Она также умопостигаема, если мы рассматриваем порожденные природы; но порождена, если мы сравниваем ее с умопостигаемым; и таким образом она выставляет в своей средней природе оба крайних, подражая также, этим средством, (согласно греческим теологам) своей божественной причине, ибо говорится, что она с обеих сторон сияющая, ἀμφιφαὴς, и наделена двумя лицами, ἀμφιπρόσωπος, и принимает в свое лоно процессии умопостигаемых природ. Она также говорится исполненной интеллектуальной жизни и являющейся источником вечно текущих потоков телесной жизни, и содержащей в себе центр процессий всех существ. По этой причине она, с великим приличием, утверждается порожденной и в то же время без генерации. Ибо истинное бытие, согласно платоникам, без генерации, потому что оно имеет бесконечную силу быть тотально присутствующим в то же время: и тело говорится порожденным, потому что оно всегда обладает в себе бесконечной текучей силой, которую оно не может сразу тотально принять. Душа, следовательно, потому что она бестелесна, пребывая в себе, имеет бесконечную силу бытия, и это тотально по отношению к ее сущности, и бессмертна без генерации; но согласно частям она может быть рассмотрена в бесконечном производстве. Ибо она не имеет той же тотальной бесконечности, всегда присутствующей, или была бы та же бесконечность целого и части, совершенного и несовершенного, содержимого и содержащего, что невозможно. Но также невозможно, чтобы целое ее сущности было в акте вечного производства, не более, чем чтобы часть ее была вечным бытием, дабы часть не была более достойной и лучшей, чем целое. Отсюда ὑπόϛασις, или субсистенция души, в то же время бесконечной силы и порождена in infinitum; ибо этим средством она причаствует бытию и получает первое место среди порожденных природ; тогда как тело одно, как по отношению к своему целому, так и к частям, подвержено вечной генерации.

3. Но исследуем теперь, из каких родов Платон составляет эту природу души, которая содержит в себе связь всех существ; предшествуя чему, будет требоваться объяснить, что эти роды суть и откуда они происходят. Из видов, следовательно, существующих в умопостигаемом мире, или божественном интеллекте, который содержит в себе причины всех последующих природ, некоторые суть наиболее общие, простирающие себя к универсальности вещей; но другие суть более частные, подобно наиболее специальным видам, и другие, существующие между этими, расширяют себя, действительно, к множеству вещей, но не ко всем, согласно делению Элейского гостя в «Софисте». Ибо человек произведен из идеального человека, и лошадь из идеальной лошади, в умопостигаемом мире; но подобие, которое найдено в человеке и лошади и других животных, произведено из подобия самого, или идеального подобия, как неподобие из неподобия самого; но тождество и различие, которые найдены во всех существах, происходят из тождества и различия, которые существуют в вечно-жизненной энергии и совершенстве, в верховном интеллекте, или идеальном мире. Теперь, как среди наук некоторые суть особенно всеобщие, так в умопостигаемых причинах некоторые суть совершенно частные, председательствующие одни над надлежащим и специфическим числом одного вида; но другие простирают себя к множеству, такие как равенство, сходство, тотальность, (ибо целое, рассматриваемое как целое, не обще всем вещам, поскольку часть не есть целое); но другие, опять же, расширяют себя ко всем вещам, как все существа причаствуют этим, рассматриваемые как существа, а не рассматриваемые как жизненные или одушевленные, или обладающие каким-либо другим свойством, исключая деноминацию бытия. Потому что, следовательно, бытие есть первое, причины бытия получают наиболее всеобщий порядок среди родов; и эти суть пять числом, как следует: сущность, тождество, различие, движение и покой. Ибо всякое существо наделено сущностью; соединено с собой; есть само по себе, или своим собственным тождеством, отделено от других; исходит из себя и своего собственного состояния и принципа, и не менее является причаствующим некоторого покоя, в сохранении своего собственного надлежащего вида. Все вещи, следовательно, умопостигаемые ли или чувственные, или существующие между обоими, зависят от этих родов для своего существования. Ибо без бытия сущности ничто не могло бы существовать; подобным образом, без тождества всякое целое было бы рассеяно и разделено от себя; и различие будучи взято, все вещи были бы одно лишь, и множество было бы уничтожено. Но без движения и покоя все вещи были бы либо неэффективны и мертвы, либо, теряя свое надлежащее состояние и стабильность, закончились бы в небытии.

4. Такова, следовательно, будучи средней природой души, Платон, с великим приличием, в «Федре» и в своей десятой книге законов, определяет ее быть числом, движущим себя; которое определение он получил от Филолая, а Филолай от Пифагора. Ибо поскольку математические виды имеют среднюю субсистенцию, как доказано в следующих Комментариях, они суть из всех вещей наиболее приспособленные к природе души. Отсюда Платон, в подражание Пифагору, иногда объясняет душу числом, как в настоящем случае; а иногда фигурой и величиной, как в «Тимее»; тогда как он рассматривает в душе пересечение линий и двоякий круг. Ибо поскольку математические формы отделены от потока и непостоянства материи, они причаствуют некоторого, точного, верного и изысканного состояния, посредством которого они выдающимся образом содействуют возвышению нашей изобретательности и объяснению скрытых забот; и, по этой причине, поскольку они относятся к числам, мы можем сказать, сохраняя аналогию, что существуют пять порядков чисел: божественное, сущностное, анимативное, естественное и математическое. Первое из этих единообразно, второе неподвижно, третье самодвижно, четвертое движимо другим, и последнее — образ других и их внешняя мера. Божественное число рассматривается выдающимся образом в божестве, как в принципе всех вещей; сущностное принадлежит интеллекту через идеи и называется сущностью, единством и первым бытием; анимативное число принадлежит душе через посредство ее присущих оснований; естественное — физическим заботам через семена природы; и, наконец, математическое принадлежит мнению, как оно есть не что иное, как образ сущностного числа, сформированный энергиями разумной души. Душа, следовательно, есть число, не ограниченное количеством и математическое, но анимативное; оно есть число, не действительно нумерующее, но нумеруемое, порождающее и обращенное в себя. Отсюда также, потому что гармония возникает из числа, душа называется гармонией; не, действительно, гармонией частей тела, ни гармоническим количеством, которое существует в звуке или в голосе; но гармонией, возникающей из ее сущностных чисел, помещенных в ее присущих основаниях и в родах, которые составляют ее природу. Это есть гармония, которая производит, как из своей надлежащей причины, гармонию телесных частей, ритм движений и мелодию голосов и звуков. Это есть то, что производит то наслаждение в душе от чувственной гармонии, которое достаточно указывает ее быть чем-то знакомым и домашним ее природе. Отсюда может быть выведено, что Платон не непоследователен с собой, когда в «Федоне» он отрицает, а в «Тимее» утверждает душу быть гармонией; ибо он отрицает, что она есть гармония определенного количества, или такая, как возникает из частей тела; но он утверждает ее быть гармонией способом, уже объясненным. Может также быть выведено, что Платон невежественно обвиняется многими за утверждение, что душа есть гармония или число; ибо они лишь рассматривают вульгарное математическое число и чувственную гармонию; тогда как Платон, гораздо более возвышенный, рассуждает об умопостигаемых числах и идеальной гармонии, существующих в нематериальной энергии и совершенстве.

5. И здесь необходимо рассмотреть, какое число специфическим образом принадлежит душе; ибо различные числа, различно рассматриваемые, согласуются с ее самодвижной природой. В первом месте, союз и единство могут быть рассмотрены в душе, как в своей надлежащей степени она причаствует божественного единства; и подобным образом с отношением к ее тотальности, ибо она есть одно определенное целое. И потому что целое может быть рассмотрено в тройном отношении: одно до частей, другое, возникающее из совокупности частей, и третье, существующее в единичных частях; душа есть целое в каждом из этих отношений. Так она есть целое до частей, пока она рассматривается как делимая на них, нематериальным образом; она есть целое, возникающее из частей, пока, принимая части в первом месте, мы рассматриваем, как ее природа сфабрикована из их соединения; и она есть целое в единичных частях, поскольку она тотальна в целом и в каждой части. К тому же, диада принадлежит душе, потому что она содержит в своей природе предел и бесконечное, тождество и различие; и, наконец, обращение к умопостигаемому и чувственному. И, действительно, диада, соединенная с единством, очень правильно согласуется с душой; ибо интеллекту над душой единство специфически принадлежит; телу под душой — бесконечное одно; и душе, расположенной в середине, двойственность правильно согласуется, будучи, так сказать, бесконечным, соединенным с единством. Далее, тернарное число приписывается душе, как по причине ее начала, середины и конца, так и потому, что она пребывает в себе, исходит к низшим и возвращается к горним природам. К тому же, она течет от единого, отступает от него и отражается в единое, когда она приобретает свое надлежащее совершенство. Наконец, как Прокл наблюдает, природа души разделена на сущность, силу и энергию; так что она может быть сказана радоваться тернарному числу и быть исполненной его совершенства. Но кватернарное число принадлежит душе, поскольку она соединена с материей, которая закалена четырьмя качествами и четырьмя элементами; и она наделена четырьмя главными способностями: питанием, ощущением, местным движением и интеллигенцией. Но чтобы опустить другие числа и их соответствие с душой, квинарное и септенарное числа особенно приписываются душе. Квинарное, потому что душа составлена из пяти родов вещей, которые мы предварительно объяснили; и потому что пять частностей заслуживают главного рассмотрения в душе: во-первых, ее сущность; во-вторых, гармония ее оснований; в-третьих, виды, возникающие из согласия ее частей или оснований; в-четвертых, ее добродетель; и, наконец, ее энергии: и по этой причине, Прокл наблюдает, рассмотрение души должно получить квинтупльное распределение. К тому же, как душа состоит из делимой и неделимой природы; так квинарное составлено из первого четного и первого нечетного числа. Наконец, как душа есть соединяющее среднее вселенной; так квинарное получает среднее положение в универсальном числе, то есть в декаде. Но септенарное число принадлежит душе, потому что, как Платон показывает в своем «Тимее», все гармонические основания содержатся в семи числах: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27; и из этих душа составлена. Отсюда Прокл элегантно наблюдает, что септенарное число посвящено Аполлону, родителю всякой гармонии; потому что в одном, двух и четырех, из которых септенарное проистекает, первый бисдиапазон найден. К тому же, писатели о гармонии утверждают, что всякое различие голосов простирается до седьмой степени. Так что Платон использует, с великим приличием, септенарное число для состава души. Далее, в этих числах души всякое среднее найдено в удобной пропорции; в этих геометрическое среднее содержится, соответствующее правому установлению законов; о котором Платон в своей «Республике» говорит, что этим города правильно управляются: найдено также гармоническое среднее, которое есть подобие справедливости: и, наконец, мы можем обнаружить арифметическое среднее, которое называется прославленным символом мира. Этим способом, следовательно, Платон, с чудесной плодовитостью значений, утверждает, что душа составлена из чисел. Он также рассматривает фигуры, которые она содержит, я имею в виду круг и треугольник; потому что как душа есть первая природа, которая склоняется к телу, так эти суть первые из всех фигур, как прямолинейных, так и криволинейных. К тому же, орбикуляция согласуется с душой через интеллект; но прогрессия и прямота согласно ее собственной надлежащей природе; и по этой причине она содержит как прямую, так и круговую фигуру. Я опускаю другие соответствия круга и треугольника с душой, как они выставлены в следующих Комментариях; и особенно Проклом, в третьей книге его Комментариев на «Тимей»: достаточно для замысла этой Диссертации было просто упомянуть эту аналогию, чтобы природа чисел и фигур могла появиться, которые рассматриваются Платоном в составе души.

6. Перейдем теперь от созерцания природы души к обзору ее различных градаций знания и средств, посредством которых она приобретает озарения науки; поскольку это есть спекуляция, совершенно существенная для полного постижения последующих Комментариев. Согласно Платону, следовательно, в шестой и седьмой книгах его «Республики», существуют четыре степени внутренних познаний нашей души: воображение, или ассимиляция; вера, когитация (διάνοια); и, наконец, наука или мудрость. Две первые степени, соединенные, составляют мнение; но две последние, равно соединенные, производят интеллигенцию в ее широком принятии. Я говорю в ее широком принятии, потому что слово «интеллигенция» рассматривается платониками в тройном отношении. Во-первых, как она возникает из мнения и науки; как Платон утверждает в седьмой книге своей «Республики». Во-вторых, как она переходит в то же самое с наукой; ибо так, в конце шестой книги, он рассматривает интеллигенцию и науку как одно и то же. Наконец, как она отличается от науки, и умопостигаемое — от того, что является объектом познания: так наука касается сущностных оснований души; но интеллигенция возвышает нас к идеям, и это есть интеллигенция в ее собственном принятии. Различие этих четырех степеней особенно зависит от различия вещей, с которыми душа имеет дело. Ибо эти четыре степени вещей суть: образ чувственного объекта, сам чувственный объект, образ умопостигаемого объекта и само умопостигаемое. Воображение или ассимиляция касается образа чувственного объекта; который образ есть не что иное, как тень или сходство, появляющееся в воде или других светлых и полированных телах. Вера имеет дело с чувственными объектами; и эти суть животные, растения и все, что подлежит энергиям чувства. Из соединения воображения и веры производится мнение. Когитация имеет дело с образом умопостигаемого объекта; который есть не что иное, как некоторое всеобщее, собранное из чувственного, относящееся к основаниям вещей, существующих в душе, и составленное с их помощью; но не возвышенное к идеям и разрешенное в их светлую природу. Те, кто имеет дело с этим образом умопостигаемого объекта, используют гипотезы; которые не возвышают нас к принципам, которые суть основания и идеи, но низводят нас к подчиненным объектам. Наконец, наука, рассматриваемая как то же самое с интеллигенцией, имеет дело с тем, что умопостигаемо, или сущностью вещей; и такого рода суть основания, относящиеся к душе, и идеи — к интеллекту. Отсюда, как умопостигаемое относится к чувственному в блеске и истине, и форма — к своему образу; таково отношение высших степеней познания к низшим. И как эти четыре степени могут быть разрешены в пять, отделением интеллигенции от науки; так они сведены Платоном в две главные степени; поскольку две первые имеют дело с генерацией; но две последние — с сущностью. И столько о первой предложенной частности.