«Родословная фашизма»

Взгляд Муссолини на гражданское возрождение политически аморфных классов Италии очень похож на взгляд Макиавелли. Политическое безразличие — это также для него результат отсутствия религиозности в духе, одушевляющем итальянцев в их общественной жизни. Но прошло четыреста лет, и он не мог, если бы пожелал, обратиться к государственной религии языческого Рима. Если основой социальной жизни должна быть религия, то позитивная религия должна быть той, которая исторически принадлежит народу.

Несмотря на макиавеллиевскую концепцию истории, XVI век должен был увидеть введение экспериментального метода, как он практикуется в естественной науке, в трактовку истории руками не кого иного, как Гвиччардини. Его «Storia d’Italia» (История Италии) состоит из двадцати книг и охватывает период между 1494 и 1534 годами, таким образом, начинаясь с вторжения Карла VIII Французского и заканчиваясь падением Флоренции. Франческо де Санктис, с сердцем человека Рисорджименто, комментируя эту работу, столь примечательную со многих точек зрения, говорит, что исторический период, о котором она повествует, мог бы по праву называться «Трагедией Италии», но что историк не имеет ни малейшего представления ни о единстве, ни о важности этой трагической драмы. Можно было бы возразить великому критику, что осознать такое единство драмы было невозможно для Гвиччардини, так как трагедия имела свой корень в неосознанности историком этого единства или, скорее, возможности этого единства, поскольку такое единство не существовало в Италии, когда Гвиччардини писал, за исключением, возможно, сердца его друга Макиавелли. Люди других стран обеспечивали их политическими событиями и философскими теориями, которые поддерживали работу их мозгов.

Труды Гроция были взяты и легко изучены в стране юриспруденции, ибо исследованиями, которые продолжали процветать, были право и история. Но целью была стерильная эрудиция, по крайней мере в тот момент, ибо апатия достигла такой превосходной степени, что мученичество таких людей, как Бруно и Социно, прошло незамеченным — хуже чем незамеченным, не понятым — так что абсурдно слышать, как современные свободомыслящие упрекают Церковь в смерти Бруно, который был далек от того, чтобы ставить под сомнение право Церкви сжечь его. Церкви в ее практической политике, как и всем институтам в Италии, не хватало идей и жизни. Центр цивилизации переместился на север, и к югу от Альп люди все больше и больше отдалялись от него, все больше и больше женоподобными. В стране, где безразличие было саваном мученика, от церковников, которые знали Бруно как еретика, которым он действительно был, нельзя было ожидать осознания того, что помимо своей ереси он дал миру идею, которая позволила бы современной мысли осознать роль, которую играет религия в жизни человека, и отвергнуть саму идею, которая отделила человека от авторитета. XVII век, инаугурированный в Италии сожжением Бруно, имел в литературе мало чем похвастаться, кроме «Освобожденного Иерусалима» Тассо, ибо он начался с «Аркадии» Саннадзаро и закончился «Аркадией» Гуарини. С другой стороны, Кампанелла, самый выдающийся философ, был не единственным. Хотя философы становились все менее и менее оригинальными, они поддерживали достаточный теоретический интерес, чтобы принять все, что Франция и Англия выбрасывали на мир.

Возможно, ничто не является более выразительным для жизни ума, чем эта временная интеллектуальная скудость и стерильность расы, чьи способности были даже тогда намного выше средних. Сведенная к политическому несуществованию и, следовательно, к спекулятивной непродуктивности, вся страна, казалось, развалилась на части просто для того, чтобы позволить новым нациям стряхнуть ярмо истории, истории, слишком тяжелой со своим языческим наследием, чтобы позволить полную свободу действий новым силам современной, то есть христианской, цивилизации. Ибо современная мысль и современная политика, казалось, отвергали авторитет и историю, чтобы иметь возможность проявить то, чем они владели виртуально в своей средневековой и христианской юности. Они избавились от прошлого точно так же, как Церковь сделала это в своем начале, выбросив за борт языческую культуру. Но разве не позволительно думать, что точно так же, как Церковь перестала быть антифилософской, как только она утвердила свою первоначальную интуицию, современные нации перестанут быть антиисторическими теперь, когда ценность человека как человека была утверждена и даже была чрезмерно утверждена? Ибо если бы это было так, то стояние Италии вне игры, чтобы медленно разрабатывать исторические силы, которые могут способствовать возвращению миру балласта, который он, кажется, потерял, казалось бы, в гармонии с развивающимся процессом Духа. Нации имеют свой рассвет, свои сумерки и свою ночь, но Дух никогда не отдыхает и не спит, и через свои индивидуальные характеристики все расы более или менее прямо влияют на всю жизнь человечества. Если Италия должна была стоять в стороне, чтобы позволить Англии и Франции утвердить индивидуальную ценность самых низших человеческих существ и разработать системы, где самые слабые могут быть услышаны в юридических кругах, тогда ее отношение на протяжении всего XVI века — это отношение боксера, тренирующегося для своего следующего матча. Чтобы избавить политику и право от идеи, которая легитимизировала всякий авторитет апелляцией к Воле Божьей (поскольку это обычно понималось как своего рода Deus ex Machina), нужно было апеллировать к чему-то, что могло бы рассматриваться как религиозная поддержка на современной стороне. Природа отстаивалась как антагонистичная высшему авторитету и религиозному вмешательству. И все же Природа, по крайней мере для людей XVII века, была делом Божьим, и если человечество было наделено стремлением или охвачено необходимостью общества, безусловно, Творец человечества был ответственен за это. Дело в том, что юристы и философы хотели избавиться не от воли Божьей, ибо они могли бы найти убедительные аргументы, чтобы поддержать тезис, столь дорогой столетие спустя Руссо, что Бог создал человека свободным и что он был, следовательно, волен выбирать политическую конституцию, которая ему больше всего подходит, — соответствуя тем самым Воле Божьей: это был авторитет людей, авторитет традиции, который учил, что всегда было естественным уделом одних людей повиноваться, а естественным уделом других — командовать; и это гораздо более языческое по своему политическому происхождению и аристотелевское по своей теоретической форме, чем католическое. Именно с иерархией рождения, совершенно языческим понятием, боролись люди в Северной Европе в течение XVI, XVII и XVIII веков.

Первая книга Аристотеля о политике решает этот вопрос для эллинского мира. Некоторые люди рождены, чтобы быть господами; некоторые рождены, чтобы быть рабами. Тот, кто должен быть господином, рождается с качествами, которые подобают командованию; тот, кто должен быть рабом, рождается с качествами, требуемыми для выполнения приказов. Если бы это было не так, Природа не смогла бы приспособить каждого из них к цели, к которой она привела их в жизнь. Человек был тем, чем он должен был быть, до своего рождения. Что касается рабства, как институт оно должно было быть оплакиваемо; это было довольно печально для людей, которые родились рабами, и ужасно аморально в лучшем случае, но это было зло, которого нельзя было избежать, поскольку оно было существенно для природы общества. Метафизика и религия того времени не могли постичь никакого изменения в природе вещей.

Стоики и эпикурейцы улучшили, но не намного, идею свободы. Лучшим делом для людей было знать Природу и свое собственное естественное расположение, не идти против естественного наклона вещей и своей конституции. Таким образом, роль Судьбы была уменьшена, а достоинство человека утверждено. Но уменьшение и утверждение были бы более вербальными, чем фактическими, если бы не римляне, которые со своим реалистическим умом не могли упустить из виду тот факт, что virtus (добродетель) человека, или ее отсутствие, имело большое значение в его жизни. Их религии и философии, однако, не хватало оригинальности, и они не имели адекватного понятия свободы.

Христианство должно было избавить человечество от такой судьбы. Человек находится в мире, чтобы спасти свою душу. Благодать Божья необходима ему, но только он сам может достичь своего собственного спасения. Если вы хотите, чтобы ваша лошадь прыгнула, как говорили спортсмены старой школы, дайте ей свободу; свободу использовать свою шею, голову и плечо в меру своих способностей. Если Бог хочет, чтобы человек спас свою душу, он должен был дать ему достаточную свободу, чтобы сделать его ответственным. И, фактически, провозглашение этой силы человека является смыслом Нового Завета. Все возможно тому, кто верует. Это далеко от Аристотеля, настолько далеко, что люди не могли сначала осознать, что это значит, и что отмена рабства — это только недавнее событие, достаточно, чтобы показать медленность процесса, через который доброе слово Евангелия достигло теоретического сознания и практической реализации.

Свобода человека, достоинство человека утверждались на протяжении всего схоластического периода, и молитва Фомы Аквинского, благодарящая Бога за достоинство, которое Он даровал человеку, является хорошим доказательством этого факта. Поэтому только через величайшее искажение исторических фактов языческие времена могли быть отождествлены с делом свободы и равенства людей, двумя идеями, которые являются по существу христианскими и были в их нынешней форме неизвестны язычеству. Такое извращение фактов не может, однако, быть приписано умышленной фальсификации истории. Людей, которые отстаивали его, слишком много, и некоторые слишком очевидно искренни. И все же, с другой стороны, невозможно приписать это инстинктивному предчувствию имманентности, как оно понимается в наши дни. Единственное возможное объяснение — это сила отвращения к непосредственному прошлому, которая присуща историческому утверждению любой новой социальной силы. Новый век всегда утверждает себя, борясь со своими предшественниками и часто с самой причиной своего появления на свет.

Гоббс, отвергая суверенитет милостью Божьей, чтобы навязать свою собственную концепцию суверенитета своего «Левиафана», основанную на Bellum omnium contra omnes (войне всех против всех), просто сообразуется с философией Природы, которая, как материализм, была для него религией, новой религией, которая должна занять место старой, по крайней мере среди образованных людей. В своей объективности Природа стояла для него как Бог; ужасающее божество, которое имело много общего с Богом Кальвина в неизменности своей воли. Но немногие из новых мыслителей имели мужество быть столь же последовательными, как он. Ибо он был вполне осведомлен, что замена Бога христианства Природой как конечной реальностью, к которой должны были быть восходящими политические формы, способствовала большей неумолимости политических законов. Другие иногда притворялись, что верят, и по большей части действительно верили, что неизвестная quidditas (сущность), которую они называют человеческой природой, имела светящийся социальный инстинкт, который был испорчен через то, что они называли Темными Веками; и они не осознавали, что вера в такую природу человека была разработана в школах Средневековья, и что если она принималась как должное, как геометрический постулат, который делает три внутренних угла треугольника эквивалентными двум прямым углам, она была столь же абстрактной и не могла быть доказана на экспериментальной почве. Природа человека, взятая как подразумевающая необходимость или стремление к социальным устройствам, иллюстрируется в истории; но сущность истории — рассказывать людям о делах людей, тем самым навязывается необходимость иметь общество, чтобы иметь историю. Так что изолированный человек не может войти в историю. О людях, предшествующих обществу, мы, следовательно, не можем знать ничего. Но доисторические времена не являются по необходимости досоциальными; действительно, искусство, которое процветало в такие периоды, показывает существование социального общения во времена, о которых мы до сих пор не имеем исторических знаний. В любом случае философия политики, если она хочет заимствовать экспериментальный метод естественной науки, должна взять историю за свою основу, со всеми ограничениями, которые это подразумевает, чтобы прийти к позитивным выводам. Политические мыслители XVII века думали и действовали как люди глубоких убеждений, но очень ошибочных методов; мир, который они придали форме, покоился на предположении, которое является самым метафизическим из всех метафизических аксиом, которые они ненавидели так сильно; это будет все более и более очевидным на протяжении XVIII века.

Италия стояла в стороне. Итальянские умы не могли сделать такую позицию своей. Отношение Бэкона, Декарта, Гоббса не могло быть принято в стране Макиавелли и Бруно, отцов идеи истории, понимаемой как конструктивный процесс Науки и Общества, Кампанеллы, человека, который предвосхитил в XVI веке феноменологическую концепцию реальности и понятие имманентности: которая могла быть, которая была, фактически, еретической, но является, несомненно, порождением христианства, и знает, что она таковая. Раса, чья энергия и мужественность были искалечены постоянным созерцанием прошлого, полным отождествлением с прошлым, была политически ошеломлена, как люди Библии, которые повернули назад, когда они должны были смотреть и двигаться вперед. Итальянские ученые продолжали ассимилировать и восхищаться философской продукцией иностранцев, и тем охотнее хвалили и тем более истинно ценили новые теории, чем дальше они чувствовали себя от их имитации. То, что они могли дать, они дали, в юридической и исторической эрудиции, подготавливая материалы, на которых Вико должен был построить свою внушительную «Scienza Nuova» (Новую Науку), и подготавливая историческую почву для философии, которая процветает через два столетия после него, точно так же, как схоластика подготовила абстрактную почву, на которой теории, которые должны были дать свой демократический или индивидуалистический импульс современному миру, процветали через два столетия после того, как началась реакция против абстрактности схоластики.

Франческо де Санктис осознает это, потому что он жил ради этого единства Италии, тем самым придавая ему полную реальность исторической личности. Гвиччардини был так же заинтересован в бедствиях, которые постигли индивидов, как де Санктис был в трагедии своей страны, и если он заполнил двадцать книг материалом двух хороших книг, это было потому, что гений Италии потерял на время свою синтетическую силу. Он был точным человеком, с огромными знаниями и большой остротой ума, принимающим каждый факт в его мельчайшей частности, но упускающим из виду важность таких событий, как Реформация. Он был натуралистом и использует те же методы, как если бы он изучал овощи или минералы, заглядывая во внутреннюю структуру фактов, чтобы выяснить, почему они таковы, каковы они есть. Люди, следовательно, появляются в его работе как продукт Природы, чьи действия столь же фатально определены, как действия животного. Невозможно, следовательно, найти в двадцати книгах Гвиччардини ни одной страницы, живой чувствами, которые пульсируют в исторических работах Макиавелли; он сохраняет спокойное чело натуралиста, считающего ноги насекомого. И Италия, пока не придет Вико, будет продолжать идти между этими двумя идеями истории и общества.

Гвиччардини видит человека свободным по видимости, но в действительности обязанным действовать согласно определениям своего характера, своего темперамента, своих обстоятельств; и мудрый историк может почти заранее определить, что он сделает, с той же приблизительной уверенностью, с какой натуралист может сказать, какой путь выберут ласточки, когда известны ветер и атмосферное давление.

Макиавелли предвосхищает своего рода социологию, и в своем поистине итальянском синтетическом взгляде на историю он видит игру различных сил, духовных сил, которые делают из человеческого мира иную сферу реальности, чем та, что у природы, где действуют исключительно физические силы. «Patria» (Отечество), свобода, национальность, человечество, социальные классы, интересы и страсти — для него это силы, которые движут человеком, но никогда не сдвинули бы растение или дерево.

Но дело в том, чтобы снова процитировать Де Санктиса, что Макиавелли — это отправная точка периода, а Гвиччардини — конечный конец предшествующей эпохи.

Франция, Испания, Англия, Германия и Нидерланды были наводнены кровью, пролитой либо через Религиозную войну, либо вследствие Инквизиции, в разбирательства которой правительства различных государств вмешивались, чтобы продвигать свои политические интересы, хотя редко на стороне милосердия. В Италии не было борьбы; люди не встречаются со смертью или пытками без страстных убеждений; и в то время как другие расы, молодые, как они были, имели такие сильные убеждения, страна, которая пожала слишком легкий и слишком богатый урожай между XI и XV веками, отдала все, что ее ассимиляция древней мудрости могла дать, и в конце своей карьеры она сидела истощенная на обочине, чтобы наблюдать за игрой молодых, как знаток наблюдает за боксерским матчем и берет все намеки, которые могут быть полезны ему. Метафизика не могла процветать при таких обстоятельствах, так как мужественность является первым требованием для оригинального мышления, поэтому итальянские ученые стояли на страже, принимая право и мысль из-за границы.

ГЛАВА IV СЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК ВО ФРАНЦИИ

История Франции от прихода Людовика XI до прихода Людовика XIV демонстрирует в своем развитии конструктивные тенденции настолько определенные и постоянные, что ее здание, одновременно гармоничное и внушительное, кажется реализацией архитектурной схемы, идеально соответствующей гению Франции. Все стремилось к той унификации страны, к тому союзу провинций, необходимым следствием которого должна быть централизация администрации и концентрация политической власти в руках суверена.

Идея абсолютной монархии никогда не была задумана и реализована точно так же, как во Франции. М. Жак Бенвиль полностью оправдан в том, что короли Франции сделали своим главным долгом сосредоточить все свои усилия на отождествлении себя и своей династии с развитием и консолидацией унификации страны. Но еще предстоит показать, каково на самом деле происхождение концепции политической реальности, которая до сих пор кажется уникальной.

Монархия была, действительно, столь же абсолютной в Испании и в Австрии. Но в обеих странах она оставалась сравнительно феодальной. Так что буржуазное происхождение, приписываемое М. Бенвилем Капетингской Монархии, ее интимные отношения со Средним Классом, доходящие до своего рода взаимной лиги против великих феодальных лордов, достаточно, чтобы наделить ее современным характером, который привлекает студента, жаждущего проникнуть в живое ядро жизни политических институтов. Это не могло, однако, объяснить рациональность ее развития, гармонию и красоту ее исторических черт. В последней половине XVI и на протяжении всего XVII века Франция и ее монархия наделены красотой, которая оказывает постоянное очарование. Было бы справедливо сказать, что роль, которую играла Франция в то время в цивилизации мира, была в значительной степени эстетической.

Современная философия, прежде всего в Италии, понимает искусство как выражение жизни духа. Следовательно, битву, мирный договор, закон, форму правления можно считать художественным шедевром в той же мере, что и поэму или памятник. Так, между коронацией Генриха IV и коронацией Людовика XIV монархия Франции в совершенстве выражает все то, что является позитивным и, следовательно, исторически конструктивным в жизни страны. Ее духовные и практические силы встречаются в лице короля и тем самым обретают свою историческую реализацию.

«Государство — это я», — говорит Людовик XIV. «Мыслю, следовательно, существую», — говорит Декарт. Самоутверждение короля, отождествляющего всю политическую реальность со своей эмпирической личностью, имеет немало общего с сутью картезианского допущения, в котором критерий достоверности, корень всей реальности, отождествлялся с индивидуальным актом мышления. Самоутверждение, спонтанно слетающее с уст суверена, и то, что рождается из размышлений философа, — это одно и то же. Это следствие шестнадцати веков христианства, и в своей математической лаконичности обе формулы являются лучшим провозглашением гения Франции во всей его ясной, простой и светлой логике. Однако они одновременно являются и откровением того, что в этом гении слабо. Чтобы быть столь ясной, столь светлой и столь простой, французская философия была обречена стать абстрактной и радикальной. Радикализм ума, присущий как якобинцам, так и более современным антиклерикалам и демократам, привел к устранению феодального сословия как фактора политической жизни — факт, который неизбежно повлек за собой политическую революцию XVIII века и экономическую революцию XIX века. Когда правительство низводит сословие до политического небытия, роль, которую ранее выполняло это сословие, должна быть доверена другому, которое в обмен на поддержку, оказанную правительству в борьбе против вытесненного сословия, неизбежно потребует привилегий, ранее предоставленных его сопернику за заслуги перед государством.

Франция едина под властью одного человека. Это имеет семейное сходство с трагедиями Расина и Корнеля. Такая идея велика и прекрасна, как «Гораций» и «Сид». Но своим величием она обязана простоте, которая обрекает ее упускать из виду многое из политической реальности, которая на самом деле столь же сложна и многообразна, как сама жизнь. Поэтому, хотя она и прекрасна, ее красота неизбежно должна быть трагической. Когда концепция стала фактом, когда Людовик XIV смог сказать «Государство — это я», когда Франция стала хотя бы единой под властью своего короля, французская монархия оказалась в положении пули, попавшей точно в яблочко. Цель достигнута идеально, стальная вещица беспомощно застряла там, бесполезная. Похоронный звон по абсолютной монархии звучит из-за этого отождествления суверена с государством. Как политический институт она была совершенна. Совершенство статично и поэтому не может принадлежать жизни, которая движется к совершенству, но никогда не бывает совершенной.

Политически феодальное дворянство было вырублено с тем же безразличием, с каким вырубают вековой лес, чтобы разбить французский сад. Проблема была в том, что общество — это не сад, который, будучи однажды заложенным, может поддерживаться чередой хороших садовников в соответствии с планами архитектора. Во Франции общество должно было продолжать жить своей исторической жизнью вечного изменения и формирования. Политическая отмена дворянства стала активнейшим ферментом, ускоряющим грядущие модификации. Французское дворянство утратило свои добродетели; развращенное праздностью, навязанной его членам, оно отравляло моральную атмосферу, и это несмотря на весьма выдающихся людей, вышедших из некоторых старых родов. Вскоре другие классы потребовали его социального устранения, и они хотели, чтобы оно было столь же радикальным, как и политическое уничтожение. Несомненно, короли были вынуждены уничтожить то, что должно было стать их естественной опорой, чтобы соответствовать политической концепции, разработанной логичными французскими умами. Король и его народ, составляющие единое целое без промежуточных звеньев в виде сословий — никакой строй не мог быть проще; но его реализация требовала ампутации того, что необходимо для жизни любой монархии.

Декарт и «Король-Солнце» являются столь адекватным выражением своей эпохи, что их можно считать персонажами пролога к трагедии, которая должна была завершить следующий век. Жак Маритен справедливо наделил Декарта эпитетом «революционер», но его можно было бы распространить и на Людовика XIV, если не рисковать показаться парадоксальным. Ибо оба их самоутверждения, политически и теоретически абсолютные, в равной степени антирелигиозны и антиисторичны. Позиция, которую занимает дух, когда человек по-настоящему религиозен, подразумевает самоотрицание. Если Бог есть, Он должен быть бесконечен, а человек по сравнению с Ним — ничто; по крайней мере, такова логическая последовательность доктрин, поддерживаемых большинством религиозных людей. И когда дух спекулятивно слишком беден, чтобы осознать необходимость религиозного момента, в который человек склоняется перед всем, что не является его возлюбленным «Я», и принимает закон, который порождает такое признание, человек может обратиться к истории и проследить там интуитивно (как это сделал первый великий мыслитель Италии) роль, которую играет каждая из деятельностей духа. Религия тогда предстает независимо от личного убеждения как постоянный элемент в жизни человека, более или менее преобладающий, всегда присутствующий как признание всего того, что для человека является «не-Я». Именно там, где современная мысль не смогла осознать это — теоретически или исторически, — она знает только первый член отношения, которое является основой любой социальной организации. Свобода и закон — коррелятивные понятия, точно так же, как свет и тень. Свобода — это притязание субъекта, а закон проистекает из признания объекта. Людовик XIV и Декарт благодаря своему безграничному эгоизму решительно утверждают свою эмпирическую индивидуальность. Для них «Я» поглощает другой член — «не-Я», который современный мир после них, кажется, игнорирует.

Декарт был наделен самыми драгоценными дарами, которые делают ученого и мыслителя. И все же можно сказать, что его величайшая удача заключалась в том, что он наиболее полно воплощает все то, что характерно для французского ума. Иностранцы, даже если их знание его языка далеко от совершенства, могут взять его «Рассуждение о методе» и читать его с полным удобством и чувством интеллектуального и эстетического благополучия. Прочитать это и прогуляться по парку Версаля одинаково необходимо для понимания того великого века во Франции. И прогулка, и чтение производят почти одинаковое впечатление.

Правда, читатель легко обнаружит в картезианских теориях идеи, известные святому Августину и схоластическим докторам, против которых Декарт так яростно выступал. Посетитель мог бы точно так же заметить в парке или на благородном фасаде дворца линии и декоративные узоры, напоминающие виллы эпохи Возрождения, виденные в Италии, но это не лишает дворец и его окружение их чисто французского характера. Дело в том, что XVII век, вместе с последней половиной XVI и первой половиной XVIII века, предстает в жизни духа, то есть в истории, как англо-французский период, тогда как XV и первая половина XVI века в своей художественной и интеллектуальной продукции были преимущественно итальянскими.

Идеи, разработанные во Франции и Англии, пришли отовсюду и из всех веков, причем Италия была главным историческим и естественным агентом коммуникации, своего рода исторической точкой схождения между античностью и современностью, подобно тому как она географически находится между востоком и западом.

Идею оригинальности, не играя словами, можно назвать «первородным грехом» нашего современного мира; рожденная из презрения Бэкона и Декарта к прошлому, сейчас она заканчивается футуризмом и большевизмом. Пытаться создать что-то новое без корней в прошлом — в искусстве, политике, науке или философии — не просто абсурдно, это невозможно. Живая диалектика, которую мы называем историей, показывает каждый из своих моментов как логическую последовательность предыдущего и стадию разработки следующего. Труд Декарта будет жить до тех пор, пока длится наша интеллектуальная жизнь. И все же этот самый труд, в котором он инициирует антиисторический метод, является лучшей иллюстрацией закона истории, демонстрируя богатство ума, в котором переплелись наследие прошлого и зародыши всего того, что должно было стать субъективным и позитивным в философии нескольких веков.

Людовик XIV придал политической форме точность математической формулы, то есть сделал ее абсолютной и тем самым сделал эволюцию, характерную для любой социальной организации, невозможной для монархии, которую он представлял. То, что абсолютно, неизменно. Чтобы быть абсолютной, эта французская монархия должна была быть статической; тогда как любая политическая система должна быть динамической. Совершенство — это отрицание развития. Личность Людовика XIV была совершенной реализацией французского идеала абсолютного суверена и как таковая была, следовательно, завершением процесса, который привел его на трон.

Метод английского эмпиризма, который состоял, вслед за Бэконом, в том, чтобы смотреть на внешний мир широко открытыми глазами, чтобы получить представление о реальности, основанное на чувственном познании, был воспринят во Франции с таким же энтузиазмом, с каким теории Декарта были восприняты в Англии. Две страны уравновешивали друг друга: Франция стремилась к единству человеческого сознания, Англия — к полной реализации мира чувств. Жизнь, очевидно, не является ни тем, ни другим, но их комбинацией или, точнее, их синтезом. Так что взаимное влияние обеих стран является лучшей иллюстрацией жизни духа, единой в своем развитии, многообразной в своем проявлении.

То, что трагично в философии Декарта, почти идеально проиллюстрировано в его собственной жизни. Никто не провозглашал субъективность жизни и реальности более красноречиво, чем он через свой собственный ученый эгоизм. Только Людовик XIV мог быть его соперником в этом самоутверждении. Эгоцентричный монарх и эгоцентричный ученый могут соперничать друг с другом. Поэтому его можно считать столь же антирелигиозным и антиисторичным, как и Людовика XIV; один не мог забыть величие, другой — гений, которыми, как он чувствовал, он был наделен, чтобы склониться в поклонении перед Царем Царей, в поклонении перед Словом вечной мысли.

И все же оба были верующими и убежденными католиками. Противоречие факта, таким образом привнесенное в их жизнь, находит свое самое изысканное выражение в обете Декарта, когда он дал слово совершить паломничество к Деве Марии Лоретской, если сможет избавиться от всех обязанностей, которые лежали на нем как на солдате, как на человеке света. Они мешали ему свободно предаваться удовлетворению его тяги к научным исследованиям. Отсюда его нетерпение удалиться из этого огромного мира, полного прав и обязанностей, где люди страдают и нуждаются в помощи и любви. Антирелигиозность такого чувства не нуждается в подчеркивании, она, очевидно, хуже, чем у многих людей, которые, называя себя атеистами, были увлечены обожествлением природы или собственного отрицания Бога!

Сказать человеку, что ему достаточно обратиться внутрь себя, чтобы найти в самых сокровенных тайниках своей души критерий Истины и, следовательно, Справедливости, — это глубоко христианское изречение. Но в трудах святого Августина, где Декарт его нашел, оно подразумевает либо веру в присутствие Бога в сердце каждого верующего, либо имманентность трансцендентального «Я» в каждом эмпирическом «Я», тогда как в собственных сочинениях и уме Декарта ни того, ни другого не найти. Его рационализм, кажется, грубо отвергает веру вне философии, вне теоретического и интеллектуального мира вообще. Он только «кажется» делающим это, потому что является одной из первых ступеней идеализма, но об этом он не мог даже мечтать, и он продолжал устанавливать между волей и знанием такое отношение, что каждый рациональный акт должен быть добрым, а каждый иррациональный — плохим. Отсюда долг популяризации рационального мышления через образование, что должно было стать первостепенным в педагогике и политике. Отсюда опять же радикальность различия между образованными и необразованными, которое должно было породить в наших современных демократиях классовое различие, гораздо более сильное, чем в Средние века, когда человек мог стать оруженосцем или даже рыцарем, при условии, что он доказывал свою личную доблесть реальными делами.

Английская философия получила через Гоббса весь рационализм, необходимый ей для уравновешивания чрезмерного эмпиризма Бэкона, и мир был готов к иллюминизму, который, зародившись в Англии, стал одним из величайших и благороднейших движений, зафиксированных в истории, несмотря на его многочисленные недостатки.

Италия, действительно, не могла предложить ничего, чтобы компенсировать такой рационализм и эмпиризм. Вместе со своей политической вирильностью вся страна ежедневно теряла свою спекулятивную оригинальность и плодовитость, ибо, как Винченцо Куоко осознал полтора века спустя, два проявления человеческого гения — политическое и теоретическое — обычно идут рука об руку. Интеллектуальные дары итальянских ученых растрачивались на академические забавы или посвящались трудам по эрудиции, которые подготовили для гения Вико материалы его исторического видения реальности, но мало помогли противостоять нетерпению, проявленному Францией и Англией, которые повернулись спиной к истории, чтобы чувствовать себя свободными сбросить иго всякого традиционного авторитета. Чувство, намерение, поклонение — столько элементов духовной жизни — были почти отброшены, чтобы освободить место богине Разума.

Искусство и религия были таким образом отрицаемы в своей сущности. Искусство могло быть в лучшем случае дидактическим или гедонистическим, поэтому оно считалось находящимся на службе либо у мысли как средства популяризации научных знаний, либо у ощущения как способного вызывать приятные эмоции. Что касается религии, то с ней расправились более радикальным способом. Теоретически искаженная, исторически игнорируемая, она должна была терпеться английской философией по практическим причинам как политический инструмент и как лучшая воспитательная сила. Она была полезна и необходима в века темного невежества, но для века, который собирался назвать себя веком света, она была помехой, препятствием, от которого человечество должно было избавиться любой ценой. Иллюминизм, то есть просвещение народа, и антирелигиозность философов были отождествлены. Война, объявленная религии, была смешана с войной, объявленной невежеству. Требовался лишь один шаг, чтобы сделать невежество синонимом религии.

Никто не стал дожидаться вопроса, почему религия повсюду и почему она всегда является фактором социальной жизни; никто, впрочем, не смог бы ответить на этот вопрос, так как это потребовало бы исторического исследования, синтетического взгляда на историю, к чему никто не был готов. Итальянцам не хватало философской базы для такой работы, Франции и Англии не хватало склада ума, необходимого для того, чтобы сделать это с умом. Германия была еще в подростковом возрасте, пока не пришел Лейбниц, чтобы провозгласить интеллектуальное совершеннолетие своей страны. Таким образом, религия была загадочной проблемой для философов, и отсутствие понимания этого загадочного «X» должно было породить множество политических трудностей. Только религия могла компенсировать надвигающийся индивидуализм, сначала социальный, затем экономический, который грозил всеобщим разрушением.

Человек был возведен к почестям алтаря, провозглашен высшей реальностью в том, что есть в нем наиболее негативного и эмпирического. Его интеллектуальная деятельность должна была стать принципом реальности, чем она, действительно, является, поскольку она трансцендентальна и, следовательно, божественна. Но XVII и XVIII века могли знать эту деятельность лишь постольку, поскольку она эмпирична и, следовательно, не божественна. Иллюминизм со всей своей щедростью и благородными порывами был неспособен осознать то, что превосходит разум и опыт каждого отдельного человека. Судьба Германии и, прежде всего, Италии заключалась в том, чтобы постичь в спекулятивной форме жизнь духа и осознать естественную функцию религии на протяжении всей истории.

ГЛАВА V ДЖАМБАТТИСТА ВИКО

В своих исследованиях неаполитанского философа Кроче и Джентиле проделали свою работу настолько тщательно, что любому, кто приближается к той же теме, было бы почти невозможно сказать что-то одновременно новое и хорошее. Материал, использованный здесь для иллюстрации вклада самого оригинального мыслителя Италии в современную спекуляцию и практическую жизнь, будет взят из трудов Джентиле и Кроче.

Вико — самый итальянский из мыслителей Италии. И все же тщательный обзор его идей обнаруживает в его трудах, помимо самого итальянского интеллектуального наследия, присутствие глубочайших и богатейших тенденций современной философии Европы, будь то французской, английской или немецкой. Таким образом, он является лучшей иллюстрацией своей собственной теории. В человеке гения самые конкретные исторические детерминации сливаются с широчайшей универсальностью идей. Но его критики обычно предпочитали смотреть исключительно на что-то одно из этого в зависимости от своей собственной национальности; и этот способ абстрагирования от одного из его качеств сделал его неясным и сбивающим с толку.

В то время как его соотечественники жили на вкладе Франции и Англии, Вико натуралистической интуиции атомизма, которая подразумевает индивидуализм в морали и политике, противопоставил идеалистическую интуицию истории как развивающегося процесса человечества. Абстрактному созерцанию ясных идей, которые были делом математических интуиций и дедукций, он противопоставил самогенерирующийся прогресс человечества, которое продолжает создавать свой собственный мир. В этом он проявил себя как прямой сын итальянского гуманизма и Возрождения, анахронизм, и этот факт был почти фатальным для его славы, так как это поставило его как писателя в положение большой неполноценности по сравнению с Локком или Декартом. Он никогда не занимается вопросом, который сел рассматривать, потому что никогда заранее не осознавал, куда идет, и только по пути его ум становился должным образом сфокусированным на точке, которая смутно мучила его. Не следует читать ни заглавия, ни предисловия к его книгам, ибо он обычно начинает с традиционного и даже избитого предмета. Так, начав как хороший платоник писать то, что Мишле принял за его «Новую науку», то есть философию истории, он застрял в глубочайшей спекуляции о природе человеческого ума, совершенно в противоречии с доктриной Платона. Он начал с рассмотрения происхождения интеллектуальной деятельности человека. Трудность была велика, но он случайно замечает, что, какова бы ни была трудность проблемы и ее неясность, всегда есть твердый свет убеждения, что «мир языческих народов есть достижение людей; и что принципы его должны быть найдены в природе нашего человеческого ума и в силе нашего понимания».

Такое провозглашение способности человека создавать свой собственный мир, единственный исторический мир, было действительно революцией, и теории Руссо, развитые для обеспечения свободы человека устраивать общество в соответствии со своими требованиями, по-детски наивны по сравнению с этой возвышенной мыслью человека, который был католиком со всем смирением и простотой ребенка. Качества историка были в нем уравновешены качествами юриста, и через исследования, которые должны были дать философию истории, он продолжал строить философию духа. Но прежде чем начать излагать формы деятельности духа, для которых он требовал права исторического гражданства, может быть хорошо отметить, что критика или продолжение предыдущих систем у Вико были просто диалектическими; поскольку он противоречил основным тезисам своих любимых авторов точно так же, как и тезисам Декарта, который был его любимым объектом неприязни, или принимал их, чтобы трансформировать. Например, он взял картезианскую достоверность и противопоставил ее истине; называя достоверным то, что является результатом партикуляризации знания, если можно так выразиться, или знания, направленного на частное. И он взял природу человека, как ее неправильно понимали Гроций или Гоббс, своего рода механизм, законы которого были столь же фатально неизменны, как инстинкт зверей, и превратил ее в природу духа, вполне духовную и — другого слова нет — христианскую.

Вико обратился к периодам истории, которые были наиболее далеки от психологии его времени. Следовательно, он был вынужден изучать низшие формы духа, такие как воображение, насилие, простота; тогда как другие медитировали только над природой человека, каким они находили его, утонченным религией и законами, и основывали свои теории на его зрелом интеллекте. Они игнорировали воображение его юности. Они изучали его волю, морально тренированную, и упускали из виду дикие страсти его предков. Поэтому законно сказать, что Вико пришел к отрицанию основ естественных прав человека, основанных на ложном представлении о человеческой природе; и дал конкретную основу для утверждения духовных прав и обязанностей человека.

Искусство, или, как он его называет, поэзия, не рождается через каприз человека, чтобы доставить удовольствие или облечь философские изречения. Оно родилось из естественной необходимости, это, короче говоря, первая операция человеческого ума. Человек, прежде чем он может постичь понятие, такое как стол или собака, осознает их операцией не интеллекта, а своего воображения. Прежде чем он может размышлять чистым умом, он воспринимает с эмоцией. Прежде чем он может говорить прозой, он говорит стихами. Чем ближе поэзия к частному, тем она лучше; чем выше рефлексия поднимается к универсальному, тем она совершеннее. И все же, если можно сказать, что поэт — это чувство человечества, а философия — его интеллект, то вывод совпадает с изречением схоластики: «Ничего нет в интеллекте, чего прежде не было в чувстве», поскольку без поэзии невозможно иметь философию и цивилизацию. После многих взглядов на предмет, часто противоречивых, его реальная идея, несомненно, заключается в том, что первая форма духа — это поэзия, предшествующая интеллекту и свободная от рефлексии и разума. Мифы, утверждает он, не относятся неизбежно к реальным людям, они по сути являются исторической истиной в той форме, которую она привыкла принимать в примитивных умах. Любой миф является индивидуальным, как Геркулес, и совершает индивидуальные действия — как он убивает Гидру или очищает конюшни, — но он также является концептом, понятием полезной и славной деятельности. Поэтому он является одновременно и универсальным как выражение концепта, и творением человеческого воображения как частная фантазия.

Переходя к морали и обществу, хотя он реагировал против рационализма, утверждение Вико об иррациональном не имеет ничего общего с утверждением Руссо. Он взял за свою основу историю, литературу, археологию и, прежде всего, право. Таким образом, его первое открытие привело его к тому, чтобы заменить «Золотой век», который постулировался как начальная стадия человечества, «естественным состоянием человека» — неясным периодом, в котором человек не сильно отличался от диких зверей и был в лучшем случае иррациональным и неинтеллектуальным существом. Он должен был развить великую и бессмертную идею, которая лежала скрытой в ядре «естественного права» (jus naturale), — идею общества как имманентного человеку, которая витала в воздухе с тех пор, как Фома Аквинский говорил о ней как о шестом чувстве человека.

Утилитаризм — первая мишень, по которой открывает огонь Вико, и он берет его в том виде, в каком его сформулировали Гоббс и Спиноза. Полезность не может быть достаточным основанием для морали, поскольку она проистекает из временной части человека, в то время как мораль основана на его вечной части. Никакой принцип утилитаризма, какие бы формы ни приписывали ему философы, не может оправдать процесс дифференциации, который является постоянным развитием социальных организаций. Обман, сила, нужда подразумевают уже существующим общество, которое они якобы породили. Как могли бы якобы счастливые и простые первые владельцы земли быть обмануты, чтобы отказаться от своих притязаний, если бы у них не было никакого желания и никаких отношений какого-либо рода? Ибо отношения подразумевают некое состояние общества, даже если оно молчаливо согласовано. Что касается силы, первые правители были не просто сильны в своей индивидуальной силе; их власть имела гораздо более глубокий корень, так как они неизменно появляются сначала как защитники слабых и как антагонисты всех антисоциальных и разрушительных тенденций; и их закон был действительно силой, но силой, продиктованной более превосходной природой (a natura praestantiori dictata). Реальное основание общества, следовательно, морально и как таковое по сути духовно.

И все же на первый взгляд взгляд Вико на происхождение права и общества кажется очень близким к взгляду «естественного права»; но как только становится понятным, что понятие Вико о природе человека — христианское или духовное, тогда разница становится вполне очевидной. Закон для него естественен для человека, потому что то, что не естественно, не может ни остаться, ни длиться. Страх — это, безусловно, происхождение общества; однако не просто страх перед дикими зверями или голодом, а страх перед самим собой; страх одиночества из-за раскаяния и стыда. Из стыда Вико видит возникающими чувства чести, верности, честности, доверия к обещаниям, правды в словах, порядочности в делах. Так что общество приходит к тому, чтобы иметь моральное сознание в качестве своего основания, и можно действительно рассматривать общество как реализацию лучшей природы человека, духовной совести человека. Это чувство стыда или скромности могло бы быть названо эмпиризмом чувством, общим для всех людей, которое позволяет им осознавать без суждения то, что необходимо или полезно людям. Именно через это чувство приличия или стыда моральное сознание получает возможность воплотиться в институтах и придать стабильность и достоверность свободной воле человека, которая по своей природе наиболее неопределенна.

Природу этого страха, проявляющегося в раскаянии или стыде, этого чувства приличия, порождающего моральное сознание, нам легко понять благодаря систематической обработке, которую дух получил в последующих исследованиях, прежде всего в трудах Кроче и Джентиле. Этот страх — то, что мы обычно называем самосознанием; и когда мы говорим, что ребенок стал самосознающим, мы имеем в виду, что он слишком много думает о мнении людей, которые его окружают. Теперь в этом случае обычный язык, как и во многих других примерах, расставляет ловушку для нашего понимания, поскольку на первый взгляд кажется, что это подразумевает, что неловкость манер ребенка обусловлена эгоцентричной концепцией самого себя; тогда как на самом деле именно его осознание важности своего окружения заставляет его желать угодить старшим, привлечь их внимание или умиротворить их негодование, когда он чувствует себя виноватым. Это, следовательно, сознание «не-Я», которое мы называем самосознанием. Но этой ловушки легко избежать, ибо философия в наши дни знает, что невозможно достичь самосознания иначе, как через совесть того, чем мы не являемся, ибо «Мы» без остального мира, в оппозиции к которому мы являемся «Мы», не означает вообще ничего. Таким образом, самотрепет, в котором Вико видит первое происхождение общества, — это сознание, которое человек имеет о своем «не-Я», о внешнем мире, или, чтобы использовать образ, об огромной тени, которая окружает его и является в реальности его собственной негативностью, всем тем, чем он не является. Так что если человек знает стыд и раскаяние в самом абсолютном одиночестве, это потому, что в своем собственном сердце он чувствует присутствие безымянной Силы.

Вико не предлагает спекулятивную гипотезу. Первобытные люди бродили дикие и свирепые, без семейных уз или брачных союзов, были добычей самых диких страстей. Откуда они могли получить закон, который предотвратил бы их взаимное уничтожение? Они не могут быть спасены мудростью людей, так как человеческая мудрость еще не существует, ни Богом — Он удалился среди Своего избранного народа и оставил на произвол судьбы остальное человечество. Но Он оставил им характер людей, и их человечности достаточно, чтобы спасти их. Гром поражает их страхом, и сознание их бессилия, их собственного ограничения подсказывает смутное и неясное понятие того, что не ограничено. И чтобы умилостивить Всемогущество этого бесконечного и насладиться его благосклонностью, они воздерживаются от некоторых вещей и делают другие. Они воздерживаются от удовлетворения некоторых своих физических потребностей, и свобода духа является результатом; так что свобода рождается со своей сестрой-близнецом, моральным законом, из страха Божьего, из внушающего трепет сознания «не-Я». Земля покрывается алтарями; пещеры видят союз мужчин и женщин, стремящихся обеспечить Божественную благосклонность своим бракосочетаниям; почва разрывается, чтобы принять тело умерших, которые возвращаются к богам. Этика рождается с тремя фундаментальными институтами общества: культом Божества, браком как первым призывом общества, почитанием умерших как первым утверждением бессмертия.

Почему Кроче смог заявить, после этого энергичного утверждения Вико о по сути религиозном происхождении общества, что отец философии духа согласен со школой естественного права в их чисто имманентном понятии этики? Потому что, подобно им, он строит свою науку об обществе независимо от откровения. Естественное право языческих народов, спонтанно созданное людьми, является предметом его исследования, а не сверхъестественный закон, который сошел на Синай ради блага Избранного Народа. Не идею закона и его происхождения он критиковал у Гроция, Пуфендорфа и остальных, это их идея религии, которая отчетливо совершенно чужда его собственной.

Религию для Вико можно понимать, во-первых, как концепцию реальности как таковой; и это причина, по которой она в теориях Джентиле является одним из существенных моментов духа как признание «не-Я», или объекта. Во-вторых, она принадлежит практической реальности как основа этики. В этом случае религия — это сама сущность этики, как она является самой сущностью истины.

Поэтому очевидно, что то, что Вико интуитивно, возможно, бессознательно, стремится утвердить, — это вечность религии, исторически доказанная отдельно от любого откровения. Таким образом, в своем поиске основания морали он может абстрагироваться от позитивной религии, но как он мог абстрагироваться от знания истины, или, больше чем знания, сознания истины? Плутарх, описав первобытные религии и их ужасы, задается вопросом, не было бы лучше не иметь никакой религии, чем поклоняться богам такими нечестивыми способами. И Вико, процитировав его, замечает, что, конечно, когда он писал это, он должен был упустить из виду тот факт, что из таких чудовищных суеверий в свое время развилась светлая цивилизация, тогда как на атеизме ничего никогда не вырастало. Не существует такой вещи, как историческая или социальная жизнь без религии, полной нежности или свирепости, рациональной или фантастической, но в любом случае предоставляющей человеку идею, более или менее ясную, более или менее благородную, что есть нечто, что превосходит индивида, в чем все индивиды сливаются в одно, и что обеспечивает мораль человека объектом его моральной воли, и тем самым означает Закон.

В своем понимании периода, в который человек был зверем, Вико был гораздо ближе к Библии, чем протестанты. Он принял как факт различие между язычниками и евреями как подразумевающее радикальное лишение любой сверхъестественной помощи, дарованной первым, и он думал о них как о находящихся в доморальном состоянии, состоянии, которое было действительно лишено морали, но полно моральных тенденций, и из которого человечество вышло через реализацию этих тенденций. Такая реализация, с другой стороны, не является эффектом Божественной благодати, она ЕСТЕСТВЕННА, обязана лишь развитию естественного света, дарованного каждому человеку, который приходит к жизни. Свободная воля человека слаба, и между страстями и добродетелью могла бы поддаться, если бы он не был поддержан в своих усилиях Провидением. Ибо Вико делает абсолютное различие между благодатью Бога и Провидением. Благодать Бога, в которую он твердо верил, — это чрезвычайная помощь, дарованная некоторым людям и особенно Избранному Народу; Провидение — это обычная помощь Бога, дарованная всем людям как их право по рождению, так сказать, как присущая их природе людей.

Вико отныне выступал как лучшее противоядие от опасной стороны англо-французской спекуляции. Философия духа еще должна была быть развита, но она была достаточно утверждена, чтобы претендовать на человека и все его деятельности как принадлежащие духовной реальности, исторической реальности. Таким образом, то, что Вико называл Провидением, обеспечило основу для более человечной, то есть более духовной, идеи свободы, как раз когда люди, которые собирались популяризировать иллюминизм, готовились к своей задаче. Но его идея была гораздо более трудной и менее приятной, ибо его свобода, проистекающая, как она есть, из религии, рука об руку с моралью, является двуликим божеством. Никогда нельзя, согласно такой концепции жизни, постичь свободу без закона или наслаждаться правом, не выполняя соответствующую обязанность.

Переходя от религии к праву, Вико в своем объективном понимании истории отвергает справедливость, которая должна состоять в измерении всего, ибо, говорит он, во-первых, это была бы не философия, а математика права; затем, долг людей — делить общие блага таким образом, чтобы сохранять различия, требуемые различиями заслуг, и тем самым поддерживать то, что является единственным истинным равенством людей. Естественное право, согласно ему, родилось сначала в форме справедливых желаний, справедливых насилий; затем оно приняло форму моральных басен; в конечном итоге оно было утверждено во всей своей рациональности и щедрости. Прочь уходит с этим абстрактное и антиисторическое понятие вечного и естественного права, превосходящего позитивные законы. Вико продолжает кланяться естественному праву философов (jus naturale philosophorum), но вместо того, чтобы ставить его высоко над историей, он ищет его исключительно там, где его можно найти, — то есть в истории, делая его таким образом историческим.

Приняв идею Платона о вечной Республике, Вико разбивает ее на куски, чтобы выйти с совершенно другой концепцией своей собственной. Единственная действительно вечная Республика — это вечный процесс истории во всем разнообразии и последовательности ее способов реализации, от человека-зверя до Платона. Каждая отдельная истина имеет свое практическое проявление, свои практические последствия; думать так или иначе подразумевает жить и действовать так или иначе. Развод теории и практики, возникший из трудностей, которые возникли веком ранее между научными людьми и их церквями, здесь абсолютно аннулирован.

Вико призывает людей осознать, что в человеческом мире истории, единственном реальном для человека, поскольку это работа человека, как Природа — работа Бога, мысль и действие идут рука об руку. Теории неизбежно приносят модификацию практической жизни. Человек не существует, по крайней мере, насколько нам известно, как индивид, лишенный социальной и, следовательно, исторической рамки. Искусство — это момент, в который человек движется в эгоцентричном мире, абстрагируясь от универсального, и является, следовательно, субъективным моментом свободы, моментом интуиции. Религия — это момент, в который человек стоит, полный трепета, перед миром, который является его «не-Я», абстрагируясь от индивида, которым он является, и является, следовательно, объективным моментом Закона, единственной связью от интуитивной к рациональной реализации жизни как морали и, следовательно, общества. История, однако, никогда не показывает одно отдельно от другого, как природа никогда не показывает один из двух коррелятивных терминов абсолютно отдельно от другого. Свет или тьма могут преобладать, оба всегда присутствуют. Свобода и закон попеременно властвовали над нашим современным, то есть христианским миром, и их синтез может теперь быть вызван к бытию внуками Вико. Его теории не могли быть поняты широкой публикой до того, как практическая жизнь показала обоснованность его критики теорий, которые поощряли абстрактный индивидуализм и свободу, против которых реагирует фашизм; и реагирует не через ретроградный процесс, а через движение вперед, которое утвердит свободу как коррелятивный термин закона и позволит религии выполнять свою функцию как существенную основу духовной жизни человека, а не как инструмент политики.