«Происхождение познания добра и зла»

32. Многие, возможно, подумают про себя, что три случая, которые я изложил, настолько самоочевидны и незначительны, что удивительно, почему я вообще на них задержался. Самоочевидны они, конечно, и так и должно быть, поскольку мы имеем здесь дело с тем, что должно служить фундаментом. Было бы хуже, если бы они были незначительны; ибо, признаюсь откровенно, у меня едва ли найдется еще какой-либо случай, чтобы добавить: во всех, или, во всяком случае, в большинстве случаев, не включенных сюда, критерий полностью нам отказывает.

Пример. Всякое понимание, как мы сказали, есть нечто доброе само по себе, и всякая благородная любовь также есть нечто доброе само по себе. Мы ясно признаем обе эти вещи. Но кто скажет, является ли этот акт понимания или тот акт любви сам по себе лучшим? Конечно, не было недостатка в тех, кто выносил суждение по этому пункту; некоторые даже утверждали, что несомненно, всякий акт благородной любви ради нее самой есть добро столь высокое, что, взятый сам по себе, он лучше, чем все научное понимание, взятое вместе. По моему суждению, этот взгляд не только сомнительный, но и совершенно абсурдный. Ибо единичный акт благородной любви, как бы он ни был достоин, все же есть определенное конечное добро. Но каждый акт понимания также есть конечное добро, и если я буду продолжать добавлять эту конечную величину к самой себе ad libitum, ее сумма неизбежно когда-нибудь превысит любую данную конечную меру добра. С другой стороны, Платон и Аристотель были склонны рассматривать акт познания, рассматриваемый сам по себе, как более высокий, чем этически добродетельные акты, это также совершенно несправедливо, и я упоминаю об этом лишь потому, что противоположность мнений здесь является подтверждающим доказательством отсутствия какого-либо критерия. Как часто бывает в сфере психического, так и здесь реальные измерения невозможны. Теперь там, где внутреннее предпочтение не обнаруживается, здесь справедливо то, что было сказано в аналогичном случае простого добра — насколько это касается нашего знания и практического интереса, оно почти несуществующее.

33. Есть некоторые, кто, вопреки ясному учению опыта, утверждают, что только удовольствие является добрым ради него самого, и удовольствие есть благо. Предполагая, что этот взгляд правилен, имел бы он преимущество, как многие полагали и как Бентам в частности отстаивал в его пользу, что мы сразу достигли бы определения относительной ценности благ, видя, что теперь у нас были бы только однородные блага, и они допускают измерение рядом друг с другом? Каждое более интенсивное удовольствие было бы тогда большим благом, чем менее интенсивное, и благо, имеющее двойную интенсивность, было бы равно двум благам половинной интенсивности. Таким образом, все стало бы ясным.

Достаточно лишь мгновения размышления, чтобы разрушить иллюзию, рожденную такой надеждой. Действительно ли мы способны обнаружить, что одно удовольствие вдвое больше другого? Гаусс сам, который кое-что понимал в измерениях, отрицал это. Более интенсивное удовольствие никогда не состоит на самом деле из двенадцати менее интенсивных удовольствий, различимых как равные части внутри него, как фут состоит из двенадцати дюймов. Так дело обстоит даже в более простых случаях. Но как глупо выглядел бы тот, кто стал бы утверждать, что удовольствие, которое он получил от курения хорошей сигары, увеличилось в 127, или, скажем, в 1077 раз по интенсивности, давая меру удовольствия, испытанного им при прослушивании симфонии Бетховена или созерцании одной из мадонн Рафаэля! Думаю, я сказал достаточно и не нуждаюсь упоминать о дальнейшей трудности, связанной со сравнением интенсивности удовольствия с интенсивностью боли.

34. Только поэтому в этой весьма ограниченной степени мы способны вывести из опыта знание о том, что является лучшим само по себе.

Я хорошо понимаю, как любой, размышляя об этом впервые, будет склонен опасаться, что большие пробелы, которые остаются, должны на практике оказаться в высшей степени затруднительными. И все же, по мере того как мы продвигаемся и энергично используем то, чем обладаем, мы обнаружим, что самые ощутимые недостатки могут, к счастью, оказаться безвредными на практике.

35. Ибо из приведенных нами случаев предпочтения, квалифицируемого как правильное, следует важное положение, что сфера высшего практического блага охватывает все, что подлежит нашей разумной деятельности, поскольку добро может быть реализовано в таком предмете. Не только само «я», но также семья, город, государство, весь нынешний мир жизни, даже отдаленные будущие времена могут здесь приниматься во внимание. Все это следует из принципа суммирования добра. Содействовать насколько возможно добру во всем этом великом целом — это явно правильная цель в жизни, к которой должен быть направлен каждый акт; это одна, высшая заповедь, от которой зависят все остальные. Самоотверженность и, при случае, самопожертвование являются, следовательно, долгом; равное добро, где бы оно ни было, а значит, и в лице другого также, должно быть, пропорционально его ценности, и, следовательно, везде одинаково любимо, и ревность, и злобная зависть исключаются.

36. И теперь, поскольку все меньшие блага должны быть подчинены благу этой широчайшей сферы, свет может быть пролит из утилитарных соображений также на те темные области, где прежде мы находили отсутствие критерия выбора. Если, например, было верно, что акты понимания и акты благородной любви не могут быть измерены по их внутренней ценности в терминах друг друга, теперь ясно, что, во всяком случае, ни одна из этих двух сторон не может быть полностью пренебрежена за счет другой. Если бы один человек обладал совершенным знанием без благородной любви, а другой — совершенной благородной любовью без знания, ни один из них не смог бы использовать свои дары на службе еще большему коллективному благу. Определенное гармоничное развитие и упражнение всех наших благороднейших сил кажется, следовательно, с этой точки зрения, во всяком случае, тем, к чему мы должны стремиться.

37. И теперь, увидев, сколько обязанностей любви к высшему практическому благу выходит на свет, мы переходим к происхождению обязанностей права. То объединение, которое делает возможным разделение труда, является необходимым условием продвижения высшего блага, как мы научились его понимать. Человек, следовательно, морально предназначен жить в обществе, и легко доказуемо, что должны существовать пределы, чтобы один член общества не был большей помехой, чем помощью другому, и что эти пределы (хотя многое в этом отношении улаживается соображениями естественного здравого смысла) требуют более точного обозначения позитивными законами и нуждаются в дальнейшей безопасности и поддержке публичной власти.

И в то время как таким образом наше естественное понимание требует и санкционирует позитивное право в целом, оно может, в частности, выдвигать требования, от выполнения которых зависит мера благословения, которое должно принести с собой состояние права.

Таким образом истина, носящая верховную корону, дает или отказывает продуктам позитивного законодательства в своей санкции, и именно из этой короны они черпают свою истинную обязывающую силу. Ибо, как говорит старый мудрец из Эфеса в одном из своих многозначительных, подобных сивиллиным, изречений: «Все человеческие законы питаются от одного божественного закона».

38. Помимо законов, относящихся к пределам права, в каждом обществе существуют другие позитивные постановления относительно того, как индивид должен действовать внутри своей собственной сферы права, как он должен использовать свою свободу и свою собственность. Общественное мнение одобряет трудолюбие, щедрость и бережливость, каждое на своем месте, в то время как порицает праздность, жадность, расточительность и многое другое. В статутах таких законов не найти, но они написаны в сердцах людей. Не лишены они и награды и наказания, что касается этого вида позитивного права. Они состоят в преимуществах и недостатках доброй и дурной репутации. Существует здесь, как бы, позитивный кодекс морали, дополнение к позитивному кодексу права. Этот позитивный кодекс морали также может содержать как правильные, так и неправильные постановления. Чтобы быть истинно обязывающими, они должны находиться в согласии с правилами, которые, как мы уже видели, способны быть распознаны разумом как долг любви к высшему практическому благу.

И так мы действительно нашли естественную санкцию морали, которую искали.

39. Я не задерживаюсь здесь, чтобы показать, как действует эта санкция. Каждый скорее скажет себе: «Я действую правильно», чем «Я действую глупо». И ни для кого, способного распознать, что является лучшим, этот факт не является совершенно безразличным при выборе. В случае некоторых это почти так, тогда как для других это имеет первостепенное значение. Врожденные склонности сами по себе разнообразны, и большой прогресс может быть достигнут воспитанием и собственным этическим поведением. Достаточно, истина говорит, и всякий, кто от истины, слышит ее голос.

40. На протяжении всего множества производных законов, высеченных самой природой на скрижалях закона, утилитарные соображения, как мы видели, образуют мерило. Как теперь, в разных ситуациях, мы прибегаем к разным средствам, так и в отношении этих разных ситуаций должны действовать разные специальные предписания. Они могут быть совершенно противоречивыми по своему содержанию, не будучи, конечно, действительно противоречивыми, поскольку они предназначены для разных обстоятельств. В этом смысле, следовательно, релятивизм в этике справедливо утверждается.

Иеринг обратил внимание на это, но он не является, как он, по-видимому, думает, одним из первых. Напротив, доктрина была известна давно и на ней настаивает Платон в своем «Государстве». Аристотель в своей «Этике», и с особым акцентом в своей «Политике», подтвердил ее. Схоластические философы также придерживались этой доктрины, и в современную эпоху люди даже с такими энергичными этическими и политическими убеждениями, как Бентам, не отрицали ее. Если фанатики Французской революции не смогли распознать ее, все же здравомыслящие среди их сограждан, даже в то время, не впали в такое заблуждение. Лаплас, например, в своем «Философском очерке о вероятностях» время от времени свидетельствует об истинном учении и возвышает свой голос в предостережении.

Таким образом случается, что выдающийся исследователь, который раскрыл нам дух римского права и которому, как автору «Цели в праве», мы также обязаны во многих отношениях принести нашу благодарность, все же здесь, как мы видим, не сделал ничего иного, кроме как сделал доктрину неясной, смешав ее с существенно иной и ложной доктриной релятивизма. Согласно этой доктрине, ни одно положение в этике, даже положение о том, что лучшее в широчайшей сфере должно быть определяющим мерилом действия, не имело бы безусловной значимости. В первобытные времена и даже позже, на протяжении долгих столетий, такая процедура, прямо говорит он, была бы столь же аморальной, как в более поздние времена — противоположное поведение. Мы должны, думает он, оглядываясь назад во времена каннибализма, сочувствовать скорее каннибалам, а не тем, кто, возможно, опережая свое время, проповедовал даже тогда всеобщую любовь к ближнему. Это ошибки, которые были сокрушительно опровергнуты не только философским размышлением над фундаментальными принципами этики, но также успехами христианских миссионеров.

41. Таким образом, дорога, ведущая к цели, которую мы поставили перед собой, пройдена. Некоторое время она вела нас через странные и редко посещаемые районы, наконец, однако, результаты, к которым мы пришли, улыбаются нам, как старые знакомые. Объявляя любовь к ближнему и самопожертвование, как ради нашей страны, так и ради человечества, долгом, мы лишь вторим тому, что провозглашается вокруг нас. Мы также обнаружили бы, углубляясь в частности, что ложь, предательство, убийство, распутство и многое другое, что считается морально низким, измеренное по мерилу принципов, которые мы установили, осуждается: одно как несправедливое, другое как аморальное.

Все это казалось бы, в некоторой мере, знакомым нам, как берега родной земли мореплавателю, когда после счастливо завершенного путешествия он видит, как они внезапно появляются в поле зрения, и дым, вьющийся из старой знакомой трубы.

42. И, конечно, мы вправе радоваться этому. Абсолютная ясность, с которой все это следует, — доброе предзнаменование для успеха нашего предприятия, поскольку именно метод, которым мы пришли к нашему результату, является, очевидно, самой существенной чертой в нем. Без него какое преимущество можно сказать, что наше исследование имеет перед исследованием других? Даже Кант, например, чьи доктрины относительно принципов этики были совершенно иными, пришел, в дальнейшем ходе своего изложения, почти к популярному взгляду. Но чего нам не хватает в нем, так это строгой логической последовательности. Бенеке показал, что Категорический императив, как его использовал Кант, может быть применен так, чтобы доказать в одном и том же случае противоречивые утверждения, а значит, все и ничего. Если, тем не менее, Кант способен так часто приходить к правильным выводам, это должно быть приписано тому факту, что с самого начала он придерживался таких мнений. Даже Гегель, если бы он не знал другими путями, что небо синее, конечно, никогда не преуспел бы с помощью своей диалектики в дедукции этого à priori. Разве он не преуспел в равной степени в демонстрации того, что существовало семь планет, число, принятое в его дни, но которое в наше время наука давно оставила позади?

Причины этого феномена, следовательно, легко понятны.

43. Но есть еще один момент, который кажется загадочным. Как случается, что преобладающее общественное мнение относительно права и морали само по себе, во многих отношениях, очевидно, правильное? Если мыслитель вроде Канта был неспособен обнаружить источники, из которых течет этическое знание, как мы можем верить, что простой народ преуспел в извлечении из них? И если бы это было не так, как они смогли, будучи невежественными в отношении предпосылок, все же достичь выводов? Здесь феномен невозможно объяснить тем фактом, что правильный взгляд был установлен давно.

Эта трудность также разрешается весьма простым образом, когда мы размышляем, что многое в нашем запасе знаний существует и способствует достижению нового знания без того, чтобы знание самого процесса было ясно представлено в сознании.

Не следует полагать, что, говоря это, я являюсь сторонником удивительной философии бессознательного. Я говорю здесь только о неоспоримых и хорошо известных истинах. Так, часто наблюдалось, что на протяжении тысяч лет люди делали правильные выводы, не приводя процедуру и принципы, которые образуют условие формальной значимости вывода, в ясное сознание посредством размышления. Действительно, когда Платон впервые сделал шаг размышления над этим, он был приведен к установлению совершенно ложной теории, которая предполагала, что каждый вывод был процессом припоминания. То, что воспринималось и переживалось на земле, вызывало в памяти знание, приобретенное в доземном существовании. В наши дни эта ошибка исчезла. Тем не менее, ложные теории относительно фундаментальных принципов силлогизма постоянно возникают, как, например, когда Альберт Ланге находит их в восприятиях пространства и в синтетических суждениях à priori, или Александр Бэйн в опыте того, что модусы Barbara, Celarent и т.д. до настоящего времени оказывались значимыми в каждом случае: простые грубые ошибки, которые упускают из виду непосредственные интуиции, образующие условия правильных выводов, но которые не мешают Платону, Ланге и Бэйну рассуждать в целом точно так же, как другие люди. Несмотря на их ложную концепцию истинных фундаментальных принципов, эти последние все же продолжают действовать в их рассуждениях.

Но почему я так далеко хожу за примерами? Пусть эксперимент будет сделан с первым «простым человеком», который только что сделал правильный вывод, и потребуйте от него, чтобы он дал вам предпосылки своего вывода. Это он обычно будет неспособен сделать и, возможно, сделает совершенно ложные утверждения об этом. При требовании от того же человека определить понятие, с которым он знаком, он сделает самые вопиющие ошибки и так покажет еще раз, что он не способен правильно описать свое собственное мышление.

44. Между тем, как бы темна ни казалась дорога к этическому знанию, как «простому человеку», так и философу, мы должны все же ожидать, поскольку процесс является сложным и многие объединенные принципы действуют в нем, что следы действия каждого отдельного принципа будут очевидны в истории, и этот факт, даже больше, чем согласие в отношении окончательных результатов, является подтверждением правильной теории.

Это также, если бы только время позволило, в какой полноте я не смог бы представить вам! Кто есть, например, кто не стал бы, как мы сделали, рассматривать радость как нечто очевидно доброе само по себе, если только это не радость от дурного. Не было также недостатка в авторах по этике, которые утверждали, что удовольствие и добро были строго идентичными понятиями. Противостояли этим другие, которые свидетельствовали о внутренней ценности понимания, и такие будут поддержаны всеми непредвзятыми умами. Многие философы желали превознести знание превыше всего как высшее благо. Они признавали, однако, в то же время, определенную внутреннюю ценность в каждом акте добродетели, в то время как другие довели этот взгляд до того, что признавали только в добродетельном действии высшее благо.

С одной стороны, следовательно, у нас было достаточно подтверждающих тестов в поддержку нашего взгляда.

Далее, что касается принципов выбора, как часто мы не видим принцип суммирования применяемым, как, например, когда говорится, что мера счастья жизни в целом, а не мимолетного мгновения, должна быть принята во внимание. И, опять же, выходя за пределы самого себя, когда, например, Аристотель говорит, что счастье нации кажется более высокой целью, чем счастье индивида, и что таким же образом в произведении искусства, или в организме, и аналогично в случае семьи, часть всегда существует ради целого; все здесь подчинено «общему» («εἰς τὀ κοινόν»). Даже в случае всего творения он заставляет тот же принцип сохранять силу. «В чем», — спрашивает он, — «относительно всех сотворенных вещей состоит добро, и лучшее, которое является его конечной целью»? Имманентно оно или трансцендентно? И он отвечает: «И то и другое», выдвигая в качестве трансцендентной цели божественную первопричину, подобия которой все стремится достичь, в то время как имманентная цель — мировой порядок в целом. Подобное свидетельство принципу суммирования может быть взято с уст стоиков. Оно вновь появляется в каждой попытке построить теодицею от Платона до Лейбница и даже позже.

В предписаниях нашей популярной религии, опять же, действие этого принципа также отчетливо видно. Когда она предписывает нам любить ближнего как самих себя, чему иному учит это, как не тому, что в правильном выборе равенство (будь то наше собственное или других) должно падать с равным весом на весы, из чего следует подчинение отдельного индивида благу коллективного целого; точно так же, как этический идеал христианства — Спаситель — предлагает себя как жертву ради спасения мира.

И когда говорится: «Люби Бога превыше всего» (и Аристотель также говорит, что Бога гораздо скорее следует называть лучшим, чем мир в целом), здесь также есть особое применение закона суммирования. Ибо как иначе мы думаем о Боге, как не как о сумме всего, что есть доброго, возведенной в бесконечную степень?

И так два положения: что мы должны любить нашего ближнего как самих себя, и любить Бога превыше всего, явно настолько тесно связаны, что мы больше не удивляемся, обнаружив добавленные слова, что один закон подобен другому. Закон, что мы должны любить нашего ближнего, следует тщательно отметить, не подчинен закону любви к Богу и не выведен из него, он, согласно христианскому взгляду, не является правильным потому, что Бог потребовал его, скорее он требует его потому, что он по природе правилен; и эта правильность проявляется таким же образом, и с той же ясностью посредством, так сказать, того же луча естественного знания.

Достаточное свидетельство, возможно, было предложено формирующему действию тех факторов, которые были отдельно изложены нами, и так мы имеем, с одной стороны, усиление нашей теории, в то время как, с другой стороны, мы имеем в существенном объяснение того парадоксального предвосхищения философских результатов.

45. Мы не должны полагать, однако, что все теперь сказано. Не каждое мнение относительно права и морали, имеющее силу в обществе сегодня, и которое также имеет санкцию этики, проистекает из этих чистых и благородных источников, которые, даже когда скрыты, тем не менее изливали свои воды в богатом изобилии. Многие такие взгляды возникли способом, совершенно неоправданным с логической точки зрения, и исследование истории их происхождения показывает, что они берут свое начало в низших импульсах, в эгоистических желаниях посредством трансформации, обусловленной не высшими влияниями, а просто инстинктивной силой привычки. Действительно верно, как указывали так много утилитаристов, что эгоизм побуждает людей делать себя приятными другим и что такое поведение, постоянно практикуемое, развивается наконец в привычку, которая слепа к первоначальным целям. Главная причина этого — пределы нашего ума, так называемая «узкость сознания», которая не позволяет нам всегда держать ясно перед собой более отдаленные и конечные цели рядом с тем, что непосредственно находится в вопросе. Таким образом многие могут часто быть приведены, слепой силой привычки, к тому, чтобы иметь внимание также к благополучию других с определенной самозабвенностью. Далее, верно, как некоторые особенно настаивали, что в истории должно было часто случаться, что могущественный человек эгоистично приводил к подчинению более слабого индивида и трансформировал его силой привычки все больше и больше в добровольного раба. И затем в этой душе раба αὐтὀς ἒφα в конце концов начинает действовать со слепой, но тем не менее мощной силой, побуждающим «ты должен», как будто это было откровение природы относительно доброго и дурного. При каждом нарушении команды он чувствует себя, как хорошо обученная собака, неспокойным и внутренне терзаемым. Когда такой тиран таким образом приводил многих к подчинению, его благоразумный эгоизм заставлял бы его давать команды, полезные для поддержания его орды. Эти приказы стали бы таким же рабским образом привычными, и как бы естественными для его подданных. И так внимание к целому этого сообщества постепенно стало бы для каждого подданного чем-то, к чему он чувствовал себя побуждаемым описанным выше образом. В то же время мы можем легко распознать, как, благодаря постоянной заботе, проявляемой к своим подданным, привычки должны формироваться в самом тиране, благоприятные к вниманию к благополучию сообщества. Может даже случиться в конце концов, что, точно так же, как в случае со скупцом, который жертвует собой ради своего золота, тиран может быть готов умереть ради поддержания своего народа. На протяжении всего процесса, таким образом описанного, этические принципы не оказывают ни малейшего влияния. Принуждение, которое таким образом возникает, и мнения, которые в результате одобряют или не одобряют определенную процедуру, не имеют ничего общего с естественной санкцией и лишены всякой этической ценности. Может, однако, быть легко понято — особенно если рассмотреть, как одно племя вступает в отношения с другим и соображения дружелюбия начинают здесь тоже доказывать преимущество, — как этот вид обучения может привести, действительно, можно рискнуть сказать, должен, рано или поздно, привести к мнениям в согласии с принципами, проистекающими из истинной оценки добра.

46. Таким образом также слепое, чисто привычное ожидание подобных событий при подобных обстоятельствах, которое животные, а также мы сами, практикуем в бесчисленных случаях, часто совпадает с результатами, которые полная индукция согласно принципам исчисления вероятностей принесла бы в том же случае. Самое сходство результата привело людей, даже с психологическим образованием, рассматривать два процесса как точно идентичные, хотя они стоят далеко как полюса друг от друга, один завершающий себя посредством чисто слепого инстинкта, в то время как другой озарен математической очевидностью. Мы сами должны, следовательно, быть хорошо на страже против предположения в таких псевдоэтических развитиях скрытого влияния истинной этической санкции.

47. Великим, однако, как является контраст, все же даже эти низшие процессы имеют свою ценность. Природа — и на этом часто настаивали — часто делает хорошо, оставляя многое, что касается нашего благополучия, инстинктивным импульсам, таким как голод и жажда, чем оставлять все нашему разуму. Это также подтверждается в нашем случае.

В те самые ранние времена, в которые, как я уступил Иерингу, (почему вы, возможно, теперь будете лучше способны видеть,) почти каждый след этической мысли и чувства отсутствовал, многое тем не менее было сделано, что было подготовкой к истинной добродетели. Публичные законы, как бы они ни были в первую очередь установлены под влиянием низших мотивов, были все же предварительными условиями для свободного развертывания наших благороднейших способностей.

Не является также делом без последствий, что под влиянием этого обучения определенные страсти стали умеренными и определенные склонности имплантированными, которые сделали легче следовать истинному моральному закону в том же направлении. Мужество Катилины было, безусловно, не истинной добродетелью мужества, если Аристотель прав, когда он говорит, что они только имеют таковое, кто идет к опасности и к смерти «τοῦ καλοῦ ἔνεκα», «ради морально прекрасного». Августин мог бы воспользоваться этим примером, когда он сказал: «virtutes ethnicorum splendida vitia». Но кто будет отрицать, что если бы такой человек, как Катилина, был обращен, склонности, которые он приобрел ранее, сделали бы легче для него решиться на крайности в служении добру тоже? Таким образом, почва была сделана восприимчивой для допуска истинно этических импульсов, и в этом лежало мощное поощрение к распространению истины со стороны тех, кто был впереди в открытии этического знания, и первым услышать голос естественной санкции. Именно в этом смысле Аристотель заметил, что не каждый может изучать этику. Тот, кто должен услышать о праве и морали, должен быть уже хорошо ведомым силой привычки. В случае других, он думает, это лишь трата усилий.

Действительно, еще больше может быть сказано в похвалу услуг, оказанных признанию естественного права и морали этими доэтическими, хотя не доисторическими, временами. Правовые постановления и обычаи, сформированные в это время, благодаря причинам, ранее назначенным, приближались так близко к тому, что требует этика, что этот своеобразный вид мимикрии ослепил многих к отсутствию более тщательного родства. Что, в одном случае, слепой импульс, а в другом, знание добра возвышает в закон, часто является полностью тем же самым по существу. Законодательная моральная власть нашла, следовательно, в этих уже кодифицированных законах и обычаях черновики, как бы, законов, которые с несколькими изменениями она могла санкционировать без дальнейших церемоний. Эти были более ценными, потому что, как кажется требуемым с утилитарной точки зрения, они были адаптированы к особым обстоятельствам народа. Сравнение одной конституции с другой сделало это заметным и рано помогло привести к важному знанию реальной относительности естественного права и естественной морали. Кто знает, было ли бы иначе возможно, даже для Аристотеля, преуспеть в той степени, в которой он сделал, в избегании всех сухих доктринерских теорий?

Столько, следовательно, относительно доэтических времен, чтобы эти не были лишены признания, которое они заслуживают.

48. Тем не менее это была ночь; хотя ночь, которая возвещала грядущий день, и рассвет того дня засвидетельствовал, безусловно, самый славный восход, который в истории мира еще должен подняться в полную полноту. Я говорю, должен подняться, а не поднялся, ибо мы все еще видим свет, борющийся с силами тьмы. Истинные этические мотивы, в частной, как и в публичной жизни, все еще далеки от того, чтобы быть везде определяющим мерилом. Эти силы — чтобы использовать язык поэта — доказывают себя все еще слишком мало развитыми, чтобы удерживать вместе структуру мира; и так природа — и мы должны быть благодарны, что это так — поддерживает машину в движении голодом и любовью, и, мы должны также добавить, всеми теми другими темными стремлениями, которые, как мы видели, могут быть развиты из эгоистических желаний.

[A] Шиллер.

49. О них, и их психологических законах юрист должен, следовательно, если он хочет истинно понимать свое время и влиять на него благотворно, принимать к сведению, так же как о доктринах естественного права и естественной морали, которые наше исследование показало не первыми, но — поскольку надежда на реализацию полного идеала может быть лелеема вообще — будут последними в истории развития права и морали.

Таким образом, близкие отношения юриспруденции и политики, о которых говорил Лейбниц, становятся очевидными в их полном диапазоне.

Платон сказал: «Никогда не будет хорошо с государством, пока истинный философ не станет царем, или цари не будут философствовать правильно». В наши конституционные времена мы выразили бы себя лучше, сказав, что никогда не будет перемен к лучшему относительно многих зол в нашей национальной жизни, пока власти, вместо отмены ограниченной философской культуры, требуемой для студентов-юристов существующими правилами, не будут скорее стремиться изо всех сил обеспечить, чтобы для их благородной профессии они действительно получили адекватную философскую культуру.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] (стр. 2). Ср. «Über die Entstehung des Rechtsgefühls». Лекция д-ра Рудольфа фон Иеринга, прочитанная перед Венским юридическим обществом 12 марта 1884 г. (Allgem. Juristenzeitung, 7 Jahrg., No. 11 seq., Вена, 16 марта — 13 апреля 1884 г.). Ср. далее, v. Ihering, Der Zweck im Recht, том ii. Лейпциг, 1877-83.

[2] (с. 2). По первому пункту см. Allgem. Juristenzeitung, 7 Jahrg. с. 122 и сл., Zweck im Recht, т. II, с. 109 и сл. По второму пункту Allgem. Juristenzeitung, 7 Jahrg. с. 171, Zweck im Recht, с. 118–123. Здесь отрицается наличие какой-либо абсолютно значимой этической нормы (с. 118, 122 и сл.); далее, оспаривается всякая «психологическая» трактовка этики, согласно которой этика представляется «как сестра-близнец логики».

[3] (p. 4). Allgem. Juristenzeitung, 7 Jahrg., p. 147; cf. Zweck im Recht, vol. ii. p. 124 seq.

[4] (с. 4). Аристотель, Политика, I, 2, 1252 b 24.

[5] (p. 4). Cf. e.g. Allgem. Juristenzeitung, 7 Jahrg. p. 146.

[6] (с. 5). Государство, 2, 31.

[7] (с. 5). Дигесты, 1, 8, 9.

[8] (с. 6). Среди многочисленных приверженцев этого взгляда одним из лучших его защитников является Дж. С. Милль в своем «Утилитаризме», гл. III.

[9] (с. 6). Здесь также, наряду со многими другими, можно сослаться на Дж. С. Милля. Мотивы надежды и страха, согласно ему, являются внешними; мотивы, описанные первыми, — чувства, развитые привычкой, — внутренней санкцией. «Утилитаризм», гл. III.

[10] (с. 7). Ср. здесь, в особенности, дискуссию в «Фрагменте о Макинтоше» Джеймса Милля, опубликованном Дж. С. Миллем во втором издании его «Анализа явлений человеческого ума», т. II, с. 309 и сл.; а также содержательное эссе Грота, опубликованное А. Бэном под заглавием «Фрагменты по этическим вопросам покойного Джорджа Грота, члена Королевского общества», представляющее собой подборку из его посмертных бумаг, Лондон, 1876 г.; в особенности эссе 1, «О происхождении и природе этического чувства».

[11] (с. 9). Д. Юм, «Исследование о принципах морали», Лондон, 1751 г.

[12] (p. 9). Herbart, Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 81 seq. Collected Works, vol. i. p. 124 seq.

[13] (с. 9). Это сравнение с логикой должно служить моей лучшей защитой против обвинения в том, что я выставляю учение Гербарта в ложном свете. Если бы логический критерий состоял в суждениях вкуса, возникающих при появлении мыслительных процессов в соответствии с правилом или в противоречии с ним, то в сравнении с тем, чем он является на самом деле (внутренняя очевидность процесса в соответствии с правилом), его пришлось бы назвать внешним. Подобным образом критерий этики Гербарта справедливо характеризуется как внешний, как бы громко гербартианцы ни настаивали на том, что в суждении вкуса, которое возникает спонтанно при созерцании определенных отношений воли, распознается внутреннее превосходство в отношении этих связей.

[14] (с. 10). В своем «Основании метафизики нравов» Кант формулирует свой Категорический императив в следующих видах: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом», и «Поступай так, как если бы максима твоего действия по твоей воле должна была стать всеобщим законом». В «Критике практического разума» он гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла во всякое время быть принципом всеобщего законодательства», т. е., как поясняет сам Кант, таким образом, чтобы максима при возведении во всеобщий закон не приводила к противоречиям и, как следствие, к самоотмене. Сознание этого фундаментального закона было для Канта фактом чистого разума, тем самым провозглашающим себя законодательным (sic volo sic jubeo). Бенеке уже заметил («Основы этики», т. II, с. XVIII, 1841 г.; ср. его «Основание физики нравов», аналог кантовского «Основания метафизики нравов», 1822 г.), что это не более чем «психологический вымысел», и сегодня никто из способных судить уже не сомневается в этом. Заслуживает внимания то, что даже такие философы, как Мэнсел, питающие глубочайшее почтение к Канту, признают, что Категорический императив является фикцией и абсолютно несостоятелен. Категорический императив имеет в то же время другой, не менее серьезный недостаток, а именно: даже будучи признанным, он не ведет ни к каким этическим выводам. Кант, как справедливо говорит Милль («Утилитаризм», гл. I), «почти гротескным образом» не может вывести то, что ищет. Его любимый пример дедукции, которым он иллюстрирует свой метод действий не только в «Основании метафизики нравов», но и в «Критике практического разума», таков: может ли человек оставить себе имущество, которое было доверено ему без расписки или иного подтверждения? Он отвечает: нет. Ибо он полагает: если бы противоположная максима была возведена в закон, никто ни при каких обстоятельствах не доверял бы ничего никому. Тогда закон остался бы без возможности применения, следовательно, был бы непрактичен и, таким образом, самоотменен. Легко увидеть, что аргументация Канта ложна, даже абсурдна. Если вследствие закона определенные действия перестают совершаться, закон оказывает влияние; следовательно, он все еще существует и никоим образом не аннулировал себя. Как нелепо выглядело бы, если бы следующий вопрос рассматривался аналогичным образом: «Могу ли я уступить человеку, который желает дать мне взятку?» Да, поскольку, если бы я подумал о противоположной максиме как возведенной во всеобщий закон, тогда никто больше не стремился бы подкупить другого; следовательно, закон остался бы без применения, следовательно, был бы непрактичен и, таким образом, самоотменен.

[15] (с. 11). Ср. Дж. С. Милль, «Система логики силлогистической и индуктивной», т. IV, гл. IV, раздел VI (ближе к концу); т. VI, гл. II, раздел IV и в других местах, например, в его «Утилитаризме», «Очерках о религии» и в его статье о «Конте и позитивизме», часть II.

[16] (с. 11). Ср. с тем, что было сказано в лекции, первую главу «Никомаховой этики», и станет ясно, что «фундаментальная мысль» Иеринга в его работе «Цель в праве», т. I, с. VI, а именно: «что не существует правовой формулы, которая не была бы обязана своим происхождением цели», так же стара, как сама этика.

[17] (с. 12). Могут возникнуть случаи, когда последствия определенных усилий остаются под вопросом, и открыты два пути: один представляет перспективу большего блага, но с меньшей вероятностью, другой — меньшего блага, но с большей вероятностью. При выборе здесь необходимо учитывать степень вероятности. Если А в три раза лучше, чем Б, но Б имеет в десять раз больше шансов на достижение, чем А, то практическая мудрость предпочтет путь Б. Предполагая, что при схожих обстоятельствах такая процедура происходит всегда, тогда (в соответствии с законом больших чисел) лучшее, вообще говоря, было бы реализовано при условии достаточного количества случаев, и, таким образом, такой способ выбора все еще очевидно соответствовал бы принципу, изложенному в тексте, т. е. «Выбирай лучшее из достижимого». Полное значение этого замечания станет еще более очевидным в ходе исследования.

[18] (с. 12). Эта истина была знакома Аристотелю (ср., например, «О душе», III, 8). Средневековье поддерживало ее, но выражало, к сожалению, в положении: nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. Понятия «желание», «заключение» не извлекаются из чувственного восприятия; термин «чувственный» в этом случае пришлось бы понимать настолько широко, что исчезло бы всякое различие между «чувственным» и «сверхчувственным». Эти понятия имеют свое происхождение в определенных конкретных впечатлениях с психическим содержанием (Anschauungen psychischen Inhalts). Из того же источника возникают понятия «цель», «причина» (мы наблюдаем, например, причинную связь, существующую между нашей верой в посылки и в заключение), «невозможность» и «необходимость» (мы получаем их из суждений, которые принимают или отвергают не просто ассерторически, но, как обычно выражаются, аподиктически) и многие другие понятия, которые некоторые современные философы, не сумев обнаружить их истинное происхождение, пытались рассматривать как категории, данные à priori. Могу упомянуть, кстати, что я прекрасно осведомлен о том, что Зигварт и другие, находящиеся под его влиянием, недавно поставили под сомнение особую природу аподиктических суждений в противоположность ассерторическим. Но это психологическая ошибка, обсуждать которую здесь не место. Ср. примечание 27, с. 83.

[19] (с. 12). Это учение в зародыше также встречается у Аристотеля; ср. в особенности «Метафизику»: Δ 15, 1021 a 29. Этот термин «интенциональный», как и многие другие термины для важных понятий, происходит от схоластов.

[20] (с. 13). Вопрос об основаниях этого деления обсуждается более подробно в моей «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874 г., кн. II, гл. VI; ср. также гл. I, раздел 5). Утверждения, сделанные там относительно этого деления, я до сих пор считаю по существу верными, несмотря на многие модификации в отношении деталей.

[21] (с. 13). Meditat. III. «Nunc autem ordo videtur exigere, ut prius omnes meas cogitationes (все психические акты) in certa genera distribuam.... Quaedam ex his tanquam rerum imagines sunt, quibus solis proprie convenit ideae nomen, ut cum hominem, vel chimaeram, vel coelum, vel angelum, vel Deum cogito; aliae vero alias quasdam praeterea formas habent, ut cum volo cum timeo, cum affirmo, cum nego, semper quidem aliquam rem ut subjectum meae cogitationis apprehendo, sed aliquid etiam amplius quam istius rei similitudinem cogitatione complector; et ex his aliae voluntates sive affectus aliae autem judicia appellantur». Как ни странно, этот ясный отрывок не помешал Виндельбанду (Strassb. philos. Abhandl., с. 171) приписать Декарту взгляд, согласно которому суждение является актом воли. Что сбило его с пути, так это дискуссия в четвертом «Размышлении» о влиянии воли на формирование суждения. Даже схоласты, такие как Суарес, приписывали слишком много этому влиянию, и Декарт заходит так далеко в преувеличении этой зависимости, что считает каждое суждение (даже очевидные суждения) делом воли. Но «произвести суждение» и «быть суждением» — это все же явно не одно и то же. И поэтому, хотя Декарт в процитированном отрывке позволяет проявиться своему взгляду на влияние воли, и, вероятно, только по этой причине он отводит суждению третье место в фундаментальной классификации психических феноменов, тем не менее он говорит без противоречия: aliae voluntates — aliae judicia appellantur. Более обманчивы пара отрывков в его поздних сочинениях, т. е. в его «Первоначалах философии» (I, 32), опубликованных через три года после «Размышлений», и в работе, также написанной тремя годами позже: «Notae in Programma quoddam, sub finem Anni 1647 in Belgio editum, cum hoc Titulo: Explicatio mentis humanae sive animae rationalis, ubi explicatur quid sit, et quid esse possit». В особенности отрывок в «Первоначалах» мог бы привести к мнению, что Декарт должен был изменить свой взгляд, и удивительно, что Виндельбанд апеллировал не к этому отрывку, а к тому, что в «Размышлениях». Мы читаем здесь: «Ordines modi cognitandi quos in nobis experimur, ad duos generales referri possunt; quorum unus est, perceptio sive operatio intellectus; alius vero volitio sive operatio voluntatis. Nam sentire, imaginari, et pure intellegere, sunt tantum diversi modi percipiendi; ut et cupere, aversari, affirmare, negare, dubitare, sunt diversi modi volendi». На первый взгляд этот отрывок кажется настолько явно противоречащим тому, что в третьем «Размышлении», что, как мы сказали, едва ли возможно избежать предположения, что Декарт тем временем отверг свой тезис о трех фундаментальных классах психических феноменов, избежав Сциллы, чтобы погрузиться в Харибду; избегая старой ошибки смешения суждения с представлением (Vorstellung), он теперь, казалось бы, смешивает его с волей. Но более внимательное рассмотрение всех обстоятельств будет достаточным, чтобы оправдать Декарта от такого обвинения, и это на следующих основаниях: (1) Нет ни малейшего признака того, что Декарт когда-либо осознавал, что стал неверным взгляду, выраженному в «Размышлениях». (2) Далее, в 1647 году (через три года после публикации «Размышлений» и незадолго до написания «Notae» к своему «Programma») «Размышления» появились в переводе, пересмотренном самим Декартом, где, что примечательно, не найти ни малейшего изменения в решающем отрывке в третьем «Размышлении». «Entre mes pensées», читаем мы, «quelques unes sont commes les images des choses, et c’est à celles-là scules que convient proprement le nom d’idée.... D’autres, outre cela ont quelques autres formes; ... et de ce genre de pensées les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements». (3) В самих «Первоначалах» (I, № 42) он прямо говорит, что все наши ошибки зависят от нашей воли (a voluntate pendere); но он настолько далек от того, чтобы рассматривать «ошибку» как акт воли, что говорит, что нет никого, кто ошибается добровольно (nemo est qui velit falli). Еще яснее то, что он не рассматривает суждение, подобно желаниям и неприязням, как внутренние действия самой воли, а только как продукт воли, поскольку он сразу добавляет: «sed longe aliud est velle falli quam velle assentiri iis, in quibus contingit errorem reperiri» и т. д. Он не говорит о воле, что она желает, утверждает, соглашается, но что она желает согласия; так же, не что она есть истина, но что она желает истины (veritatis assequendae cupiditas ... efficit, ut ... judicium ferant). Относительно подлинного взгляда Декарта, следовательно, не может быть никаких сомнений; его учение в этом отношении не претерпело ни малейшего изменения. Остается, следовательно, только прийти к пониманию его очевидно изменчивых способов выражения, и это, я полагаю, решено неопровержимо следующим образом. Декарт, рассматривая волю и суждение как два фундаментально различающихся класса, тем не менее находит, что в отличие от первого фундаментального класса — класса представлений — они имеют нечто общее. В третьем «Размышлении» он обозначает (ср. вышеприведенный отрывок) как общий элемент тот факт, что, хотя они по существу основаны на представлении, в обоих содержится некая дальнейшая особая форма. В четвертом «Размышлении» появляется дальнейший общий характер, а именно: воля принимает решение относительно них; она может не только определять и приостанавливать свои собственные акты, но и акты суждения. Именно этот общий характер он был обязан рассматривать как особенно, действительно все важно, в первой части «Первоначал», XXIX–XLII. Соответственно, он классифицирует их, в противоположность представлениям (которые он называет operationes intellectus), под термином operationes voluntatis. В «Notae» к «Programma» он называет их отчетливо в том же смысле «determinationes voluntatis». «Ego enim, cum viderem, praeter perceptionem, quae praerequiritur ut judicemus, opus esse affirmatione vel negatione ad formam judicii constituendam, nobisque saepe esse liberum ut cohibeamus assensionem, etiamsi rem percipiamus, ipsum actum judicandi, qui non nisi in assensu, hoc est in affirmatione vel negatione consistit, non retuli ad perceptionem intellectus sed ad determinationem voluntatis». Он даже не колеблется в «Первоначалах» называть оба эти два класса modi cogitandi «modi volendi», контекст, по-видимому, достаточно указывает на то, что он намерен выразить этим лишь тот факт, что они подпадают под область воли. В дальнейшую поддержку этого объяснения мы можем сравнить схоластическую терминологию, в которую Декарт был посвящен в молодости. Было принято обозначать термином actus voluntatis не только движение самой воли, но и акт, совершаемый в послушании воле. В соответствии с этим обычаем actus voluntatis делился на два класса: actus elicitus voluntatis и actus imperatus voluntatis. Подобным образом Декарт группирует класс, который, согласно ему, был возможен только как actus imperatus воли, вместе со своим actus elicitus. Здесь, следовательно, нет вопроса об общем фундаментальном характере интенционального отношения. Как бы ясно все это ни было для тех, кто тщательно придает должное значение различным моментам, все же кажется, что Спиноза (вероятно, введенный в заблуждение скорее отрывком в «Первоначалах», чем тем, на который ссылается Виндельбанд) предвосхищает Виндельбанда в этом непонимании картезианского учения. В своей «Этике» (II, теорема 49) он фактически, и в самом реальном смысле, рассматривает affirmatio и negatio как «volitiones mentis», и в результате дальнейшей путаницы приходит, наконец, к стиранию различия между двумя классами ideae и voluntates. «Voluntas et intellectus unum et idem sunt», — гласит теперь его тезис, опрокидывая тем самым не только трехчленную классификацию Декарта, но и старую аристотелевскую двухчленную классификацию. Спиноза здесь, как обычно, не сделал ничего иного, кроме как исказил учение своего великого учителя.

[22] (с. 13). Я не хочу сказать, что эта классификация общепризнана сегодня. Невозможно было бы даже считать достоверным Закон противоречия, если бы для этого мы ожидали всеобщего согласия. В данном случае нетрудно понять, что старые, глубоко укоренившиеся предрассудки не могут быть изгнаны сразу. Но то, что даже при таких обстоятельствах не удалось выдвинуть ни одного важного возражения, дает лучшее подтверждение нашему учению. Некоторые, как, например, Виндельбанд, — отказываясь от попытки включить суждение и представление (Vorstellung) в один фундаментальный класс, с другой стороны, полагают возможным подвести суждение под чувство, тем самым возвращаясь к ошибке, которую Юм совершил ранее в своем исследовании природы веры. Согласно этим авторам, утверждать означает акт одобрения, оценку со стороны чувств, в то время как отрицание — акт неодобрения, чувство отвращения. Несмотря на определенную аналогию, эту путаницу трудно понять. Есть люди, которые признают как благость Бога, так и злобу дьявола, бытие Ормузда и бытие Аримана с равной степенью убежденности, и все же, ценя природу одного превыше всего остального, они чувствуют себя абсолютно оттолкнутыми природой другого. Поскольку мы любим знание и ненавидим ошибку, конечно, уместно, что те суждения, которые мы считаем правильными (и это верно для всех тех суждений, которые мы сами выносим), по этой самой причине дороги нам, т. е. мы оцениваем их тем или иным образом через чувство. Но кто из-за этого был бы введен в заблуждение, рассматривая сами суждения, которые любимы, как акты любви? Путаница была бы почти такой же грубой, как если бы мы не смогли отличить жену и ребенка, деньги и имущество от деятельности, которая направлена на них, поскольку они являются объектами привязанности. Ср. также то, что было сказано (примечание 21) в отношении Виндельбанда, где, неправильно понимая Декарта, он приписывает ему то же учение; далее, примечание 26 (о единстве идеи блага), а также то, на чем настаивает Зигварт в примечании (отчасти весьма уместном) о Виндельбанде («Логика», т. I, гл. II, с. 156 и сл.). Тем, кто, несмотря на все сказанное, все еще желает дальнейших аргументов для различения второго и третьего фундаментальных классов, я, возможно, позволю себе сослаться, в порядке предвосхищения, на мою «Дескриптивную психологию», которую я упомянул в предисловии как почти завершенную работу и которая появится, если не как продолжение, то все же как дальнейшее развитие моей «Психологии с эмпирической точки зрения». В противовес Виндельбанду я добавляю здесь следующие наблюдения: 1. Это ложь и серьезный недосмотр, в чем он сам убедится, перечитав в моей «Психологии» (т. I, с. 262), когда он (с. 172) заставляет меня утверждать, и притом как цитату из моей собственной работы, что «любовь и ненависть» — не подходящий термин для третьего фундаментального класса. 2. Это ложь и совершенно неоправданное предположение, когда (с. 178) он приписывает мне мнение, что классификация суждений по качеству является единственной существенной классификацией, принадлежащей самому акту суждения. Я верю в прямо противоположное. Я считаю, например (конечно, в оппозиции к Виндельбанду), различие между ассерторическими и аподиктическими суждениями (ср. здесь примечание 27, с. 83), а также различие между очевидными и слепыми суждениями принадлежащими к самому акту суждения и весьма существенными. Другие различия, опять же, особенно различие между простыми и сложными актами суждения, я мог бы упомянуть. Ибо не каждое сложное суждение может быть разложено на совершенно простые элементы, и нечто подобное происходит также в случае определенных понятий, факт, известный Аристотелю. Что такое красное? — Красный цвет. Что такое цвет? — Качество цвета. Различие, как видно, содержит в обоих случаях понятие рода. Отделение одного логического элемента от другого возможно только с одной стороны. Подобная односторонняя способность разделять проявляется также в определенных сложных суждениях. Дж. С. Милль, следовательно, совершенно неправ, когда он («Система логики силлогистической и индуктивной», т. I, гл. IV, раздел 3) считает смешной старую классификацию суждений на простые и сложные и думает, что процедура в таком случае точно такая же, как если бы кто-то захотел разделить лошадей на одиночных лошадей и упряжки лошадей; иначе тот же аргумент был бы справедлив против классификации концепций на простые и сложные. 3. Это ложь, хотя и ошибка, которая находит почти всеобщее признание, и та, от которой я сам во время написания первого тома моей «Психологии» был еще не свободен, что так называемая степень убежденности состоит в степени интенсивности суждения, которую можно привести в аналогию с интенсивностью удовольствия и боли. Если бы Виндельбанд обвинил меня в этой ошибке, я бы признал полную справедливость обвинения. Вместо этого он порицает меня за то, что я признаю интенсивность в отношении суждения только в смысле, аналогичном, а не идентичном тому, что в случае чувства, и за то, что я утверждаю невозможность сравнения по величине предполагаемой интенсивности веры и реальной интенсивности чувства. Здесь мы имеем один из результатов его улучшенной теории суждения! Если бы степень убежденности моей веры в то, что 2 + 1 = 3, была степенью интенсивности, насколько мощной была бы она! И если бы упомянутая вера была отождествлена, как Виндельбандом (с. 186), с чувством, а не просто рассматривалась как аналогичная чувству, насколько разрушительной для нашей нервной системы оказалась бы сила такого потрясения чувств! Каждый врач был бы вынужден предостерегать публику от изучения математики как рассчитанной на разрушение здоровья. (Ср. в отношении этой так называемой степени убежденности взгляд Генри Ньюмена в его интересной работе: «Опыт помощи грамматике согласия» — работе, едва замеченной в Германии.) 4. Когда Виндельбанд (с. 183) удивляется, как я могу рассматривать слово «есть» в таких предложениях, как «Бог есть», «Человек есть» (ein Mensch ist), «Недостаток есть» (ein Mangel ist), «Возможность есть», «Истина есть» (т. е. существует истина) и т. д., как имеющее одно и то же значение, и находит необычайным (184, примечание 1) в авторе работы «О многозначности сущего по Аристотелю», что он не признает многозначность «быть», я могу только ответить, что тот, кто в этом взгляде не воспринимает простое следствие моей теории суждения, едва ли понял это учение. Что касается Аристотеля, ему никогда не приходит в голову, разделяя «ὄν» в смысле реальности на различные категории и на «ὄν ὲνεργεία» и «ὄν δυνάμει», делать то же самое с «ἔστιν», превращая то, что является выражением идеи, в выражение суждения, и «ὄν ὡς ἀληθές», как он его называет. Это могло быть сделано только теми, кто, подобно Гербарту и многим другим после него, не знал, как удержать раздельно понятие бытия в смысле абсолютной позиции и бытия в смысле реальности (ср. следующее примечание). 5. Я только что сказал, что существуют простые и сложные суждения и что многие сложные суждения не разложимы без остатка на простые суждения. Особое внимание должно быть уделено этому при попытке преобразовать суждения, выраженные иным образом, в экзистенциальную форму. Само собой разумеется, что только простые суждения, т. е. такие, которые, строго говоря, не имеют частей, являются таковыми преобразуемыми. Мне, следовательно, можно простить то, что я не счел необходимым подчеркивать это прямо в моей «Психологии». Если это ограничение справедливо повсеместно, оно, конечно, справедливо и для категорической формы. В предложениях, категорических по форме, которые формальные логики обозначили знаками A, E, I и O, они желают выразить строго простые суждения. Они, следовательно, все до единого преобразуемы в экзистенциальную форму (ср. мою «Психологию», т. I, с. 283). То же самое, однако, не будет справедливо, когда предложения, категорические по форме, содержат вследствие двусмысленности выражения (ср. с. 120, примечание к Приложению) множество суждений. В таком случае экзистенциальная форма может, конечно, быть выражением простого суждения, эквивалентного сложному, но не может быть выражением самого суждения. Это момент, который Виндельбанд должен был рассмотреть при исследовании (с. 184) предложения: «Роза есть цветок» в отношении его преобразуемости в экзистенциальное предложение. Он совершенно прав, протестуя против его преобразования в предложение: «Нет такой розы, которая не была бы цветком», но он не в равной степени прав, приписывая это преобразование мне. Ни в процитированном им отрывке, ни где-либо еще я не делал такого преобразования, и я считаю его столь же ложным, как и то, что предпринято Виндельбандом, и все подобные, которые могут быть предприняты кем-либо другим. Суждение, выраженное здесь в предложении, состоит из двух суждений, одним из которых является признание субъекта (будь то то, что под этим подразумевается «роза» в обычном смысле, или «то, что называется розой», «то, что понимается под розой»), и это, как мы только что сказали, не всегда имеет место, когда дано предложение формы: «Всякое А есть Б». К сожалению, Ланд также упустил это из виду, единственный среди моих критиков, которому удалось понять, в их необходимой связи с принципом, то, что Виндельбанд назвал «таинственными» намеками, которые я сделал в сторону реформы элементарной логики, и правильно вывести их из него. (Ср. Ланд, «О предполагаемом улучшении в формальной логике» в трудах Королевской нидерландской академии наук, 1876 г.) Я завершаю курьезом, недавно представленным Штейнталем в его «Журнале народной психологии» (гл. XVIII, с. 175). Я читаю там с изумлением: «Путаница Брентано в полном отделении суждений от идеи и мыслей (!) и группировке суждений как актов признания или отвержения вместе с любовью и ненавистью (!!) мгновенно устраняется, если такое (?) суждение, как эстетическое суждение, называется «Beurteilen» (!). Вероятно, Штейнталь ни разу не заглянул в мою «Психологию» и читал только утверждение Виндельбанда о ней; это, однако, так поспешно, что я надеюсь, он не будет неблагодарен за то, что я отправляю его строки Виндельбанду для исправления.