«Происхождение познания добра и зла»

Было приложено все возможное для того, чтобы воспроизвести оригинал в том виде, в каком он был напечатан.

Некоторые опечатки были исправлены; список исправлений следует за текстом.

Предисловие автора Содержание Лекция Примечания Приложение I Приложение II

(примечание составителя электронной версии)

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗНАНИЯ О ПРАВИЛЬНОМ И НЕПРАВИЛЬНОМ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗНАНИЯ О ПРАВИЛЬНОМ И НЕПРАВИЛЬНОМ

ФРАНЦ БРЕНТАНО ПЕРЕВОД НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК СЕСИЛА ХЕЙГА, БЫВШЕГО ЛЕКТОРА ПРАЖСКОГО УНИВЕРСИТЕТА С биографической заметкой ВЕСТМИНСТЕР ARCHIBALD CONSTABLE & CO Ltd 2 WHITEHALL GARDENS 1902 Butler & Tanner, The Selwood Printing Works, Frome, and London.

Настоящий перевод возник из желания переводчика довести до сведения своих соотечественников работу, которая оказалась для него самого полезной и стимулирующей. Написанная в короткие промежутки досуга во время обучения у профессора Антона Марти в Пражском университете, она имела преимущество его тщательного и постоянного руководства. Без его помощи она вряд ли увидела бы свет. Переводчик особенно благодарен профессору С. А. Александеру из Оуэнс-колледжа в Манчестере за его ценную помощь в общей редакции и переводе нескольких трудных отрывков. Сейчас, увы, уже слишком поздно делать что-либо, кроме как отметить долг переводчика перед покойным профессором Адамсоном из Университета Глазго, чья редакция и исправление этого эссе были одной из последних услуг, оказанных делу истины его давним учеником.

Вест-Далвич, 1902 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Эту лекцию, которую я теперь представляю вниманию более широкой публики, я прочитал в Венском юридическом обществе 23 января 1889 года. Тогда она называлась «О естественной санкции для права и морали». Я изменил это название, чтобы более четко выделить ее общий смысл; в остальном я почти не внес никаких изменений. Были добавлены многочисленные примечания и приложено уже опубликованное эссе «Миклошич о бессубъектных предложениях». Каким образом оно относится к вопросам, кажущимся столь далекими, станет ясно из дальнейшего изложения.

Поводом для лекции послужило приглашение, сделанное мне бароном фон Хье, президентом Общества. Он хотел, чтобы то, что было сказано здесь несколько лет назад Иерингом как юристом в его докладе «Об истоках правового чувства» (Über die Entstehung des Rechtsgefühls), могло быть освещено мной в том же Обществе с философской точки зрения. Было бы ошибкой полагать, исходя из случайного характера обстоятельств, которым эссе обязано своим первым появлением, что оно является лишь мимолетным, ситуативным исследованием. Оно содержит плоды многолетних размышлений. Дискуссии, которые оно содержит, являются самым зрелым продуктом всего, что я опубликовал до сих пор.

Эти мысли составляют фрагмент дескриптивной психологии, которую, как я теперь смею надеяться, я смогу в ближайшем будущем опубликовать в полном виде. Учитывая ее значительное расхождение со всем, что было предложено до сих пор, и особенно в силу того, что она является важным этапом в дальнейшем развитии некоторых взглядов, отстаиваемых в моей «Психологии с эмпирической точки зрения», будет достаточно очевидно, что в течение периода моего долгого литературного уединения я не бездельничал.

Специалисты в области философии найдут в этой лекции то, что сразу будет признано новым. Что касается широкого читателя, то быстрота, с которой я перехожу от одного вопроса к другому, может поначалу полностью скрыть многие подводные камни, которые требовалось обойти, многие пропасти, которых нужно было избежать. Конечно, у меня, если у кого-либо, есть основания, учитывая краткость изложения, помнить изречение Лейбница и уделять мало внимания опровержению и много — доказательству. Взгляд на примечания — которые, если бы они должны были полностью соответствовать предмету, потребовали бы стократного увеличения — даст ему дальнейшее представление о тех окольных путях, которые ввели в заблуждение столь многих и помешали им найти выход из лабиринта. Между тем, я был бы вполне доволен — более того, я считал бы это венцом всех моих усилий, — если бы все сказанное показалось ему настолько очевидным, что он не счел бы себя обязанным благодарить меня в ответ.

Никто не определял принципы этики так, как я счел необходимым определить их на основе новых анализов; никто, особенно среди тех, кто считает, что чувства должны занимать место в основании этих принципов, не порывал так радикально и полностью с субъективным взглядом на этику. Я исключаю только Гербарта. Но он потерялся в сфере эстетического чувства, пока, наконец, мы не обнаруживаем его настолько далеким от пути, что он, будучи в теоретической философии непримиримым врагом противоречия, тем не менее в практической философии (т. е. этике) допускает его, когда его принципы — высшие общезначимые идеи — вступают в конфликт друг с другом. Тем не менее его учение остается в определенном аспекте действительно связанным с моим, в то время как с других сторон другие знаменитые попытки найти основу для этики находят в нем точки соприкосновения.

В примечаниях более четко определены отдельные пункты, очень подробное рассмотрение которых было бы слишком многословным в лекции. Было встречено немало уже выдвинутых возражений, предвосхищено немало ожидаемых ответов. Я также надеюсь, что некоторых заинтересуют отдельные исторические вклады, особенно в исследованиях, касающихся Декарта, где я прослеживаю доктрину очевидности до ее причин и указываю на две дальнейшие мысли, одна из которых была понята неправильно, другая — едва замечена, и ни одна из них не была рассмотрена с должным вниманием. Я имею в виду его фундаментальную классификацию психических состояний и его учение об отношении любви к радости и ненависти к печали.

С несколькими высокоуважаемыми исследователями современности — безусловно, не в последнюю очередь уважаемыми мной — я вступил в полемическую дискуссию, и, действительно, наиболее энергично с теми, чья предыдущая атака вынудила меня к защите. Я надеюсь, что они не сочтут это нарушением своих прав, когда я стремлюсь, насколько в моих силах, помочь истине, которой мы вместе служим, обрести свои права, и я, в свою очередь, заверяю их, что, поскольку я сам говорю откровенно, я не менее сердечно приветствую каждое искреннее слово моего оппонента.

ФРАНЦ БРЕНТАНО.

CONTENTS

THE ORIGIN OF THE KNOWLEDGE OF RIGHT AND WRONG A LECTURE PAGE 1.Ценность истории и философии для юриспруденции; новые предложения по реформе юридического образования в Австрии 1 2.Наша тема; отношение к лекции Иеринга в Венском юридическом обществе 2 3.Двоякое значение выражения «естественное право» 2 4.Точки согласия с Иерингом; отказ от «jus naturae» и «jus gentium»; доэтические политические установления 3 5.Оппозиция Иерингу; существует общезначимый, естественно познаваемый моральный закон. Относительная независимость вопроса 4 6.Понятие «естественная санкция» 4 7.Многообразное заблуждение относительно него со стороны философов 6 8.Привычно развитое чувство принуждения как таковое не является санкцией 6 9.Мотивы надежды и страха как таковые еще не являются санкцией 6 10.Мысль о произвольном повелении высшей силы не является естественной санкцией 7 11.Этическая санкция — это повеление, подобное логическому правилу 8 12.Эстетическая точка зрения; столь же мало подходящая в этике, как и в логике 9 13.Категорический императив Канта — невыполнимая фикция 10 14.Необходимость предварительных психологических исследований 10 15.Нет воления без конечной цели 10 16.Проблема: какая цель является правильной? главная проблема этики 11 17.Правильная цель — лучшая среди достижимых целей; неясность этого определения 11 18.О происхождении понятия блага; оно не берет начало в сфере так называемого внешнего впечатления 12 19.Общая характеристика всего психического 12 20.Три фундаментальных класса психических феноменов; представление (Vorstellung), суждение, чувство (Gemütsbewegung) 13 21.Контрасты: вера и отрицание, любовь и ненависть 15 22.Из этих противоположных способов отношения один всегда правильный, другой — неправильный 15 23.Понятие блага 15 24.Различие между благом в узком смысле и тем, что является благом ради другого блага 16 25.Любовь не всегда является доказательством того, что объект достоин любви 16 26.«Слепое» и «очевидное» суждение 17 27.Аналогичное различие в сфере удовольствия и неудовольствия; критерий блага 18 28.Множественность блага; связанные с этим проблемы 21 29.Следует ли под «лучшим» понимать то, что заслуживает того, чтобы его любили с большей интенсивностью 21 30.Правильное определение понятия 22 31.Когда и как мы узнаем, что нечто само по себе предпочтительнее? Случай противоположности, отсутствия, прибавления подобного к подобному 23 32.Случаи, когда проблема неразрешима 25 33.Имели бы в этом отношении преимущество гедонисты 26 34.Почему эти неудачи оказываются менее невыгодными, чем можно было опасаться 27 35.Сфера высшего практического блага 28 36.Гармоническое развитие 28 37.Естественная санкция в отношении границ правильного 29 38.Естественная санкция для позитивных этических законов 29 39.Сила естественной санкции 30 40.Истинная и ложная относительность в отношении этических правил 30 41.Выведение хорошо известных специальных постановлений 32 42.Почему другие философы другими путями приходят к той же цели 32 43.Откуда возникают повсеместно распространенные этические истины? Неясность относительно процессов в собственном сознании 33 44.След влияния отдельно упомянутых моментов 35 45.Нижние течения, оказывающие влияние 37 46.Необходимость остерегаться упущения различия между этическим и псевдоэтическим развитием 39 47.Ценность таких развитий в доэтическое время; установление социального порядка; формирование диспозиций; наброски законов в распоряжении законодательной этической власти; безопасность против доктринерских тенденций 39 48.Благотворные влияния, которые до сих пор постоянно действуют с этой стороны 41 49.Еще одно слово о реформе политико-правовых исследований 42 NOTES. PAGE 13.В защиту моей характеристики этического критерия Гербарта 44 14.О категорическом императиве Канта 44 16.Никомахова этика и «фундаментальная идея» Иеринга в его работе «Цель в праве» 46 17.О случаях меньших шансов в стремлении к высшим целям 46 18.О зависимости понятий от конкретных восприятий 46 19.Термин «интенциональный» 47 21.Фундаментальная классификация психических состояний у Декарта 47 22.Ошибка Виндельбанда в отношении фундаментальной классификации психических состояний; краткая защита от различных нападок на мою «Психологию с эмпирической точки зрения»; Ланд о предполагаемом улучшении формальной логики; критика Штейнталем моего учения о суждении 50 23.В критику теорий Зигварта об экзистенциальных и отрицательных суждениях 55 24.Декарт об отношении «любви» к «радости» и «ненависти» к «печали» 69 25.О понятиях истины и существования 69 26.О единстве понятия блага 71 27.Об «очевидности». «Clara et distincta perceptio» Декарта. Учение Зигварта об «очевидности» и его «постулаты» 71 28.Об этическом субъективизме. Упущение Аристотеля в отношении источника нашего знания о благе. Параллели между его ошибкой в отношении чувств (Gemütsthätigkeit) и доктриной Декарта о «Clara et distincta perceptio» как предварительном условии логически обоснованного суждения; современные взгляды, которые приближаются к этой доктрине 78 29.О выражениях «gut gefallen» и «schlecht gefallen» 84 31.Типичный случай постоянного геометрического отношения психических ценностей 85 32.Случаи, в которых нечто одновременно и нравится, и не нравится 85 33.Установление универсальных законов оценки на основе единичного опыта 86 34.Определенные моменты в теории этического знания имеют большее значение для теодицеи, чем для самой этики 87 35.Объяснение того, каким образом нечто в определенных случаях признается предпочтительным 87 36.Два случая, уникальные в своем роде, в которых предпочтительность становится для нас ясной из определенного характера в акте предпочтения 87 39.Гаусс об измерении интенсивностей 89 40.Против преувеличенных ожиданий от так называемого психофизического закона 89 40.Защита против возражения о слишком большой этической строгости 90 41.Любовь к ближнему в гармонии с большей заботой о собственном благе 91 43.Почему узость человеческого предвидения не должна вредить моральному мужеству 92 44.В критику взгляда Иеринга на понятие права и его критики старых взглядов 93 45.О временной этической санкции предосудительных законов 96 60.Самопротиворечие Эпикура 97 64-65.Доказательство закона прибавления подобного к подобному; свидетельство в его пользу в учении Стои, теистических гедонистов и в требовании бессмертия; Гельмгольц 98 67.Великие теологи — противники произвольного характера божественного закона морали 99 68.Джон Стюарт Милль о доктрине различия между «слепыми» и «очевидными суждениями» 99 (The numbers missing in the index contain only literary references.) MIKLOSICH ON SUBJECTLESS PROPOSITIONS

(Appendix to pages 14 and 55). I.Краткий очерк существенных черт, рассмотренных в статье Миклошича 105 II.Критические замечания 110 Biographical Note119

ЛЕКЦИЯ

1. Приглашение прочитать лекцию, сделанное мне Юридическим обществом, было тем более обязывающим, что оно выражало в сильных выражениях убеждение, которое, к сожалению, кажется, находится на грани забвения. Раздавались предложения о реформе юридического образования (и говорят, что они даже исходили из университетских кругов), которые могут означать лишь то, что корни юриспруденции, глубоко укоренившиеся в сферах этики и национальной истории, могут быть отсечены без того, чтобы сам организм понес какой-либо жизненно важный ущерб.

Что касается истории, то этот совет для меня, признаюсь, совершенно необъясним; в отношении философии я могу оправдать его лишь тем, что люди, которые в настоящее время занимают кафедры на юридическом факультете, вынесли глубокое и мрачное впечатление от ошибок периода, который недавно ушел в прошлое. Поэтому личный упрек им вполне можно простить. И все же такие предложения были бы столь же мудрыми, как если бы медицинский факультет предложил исключить из своего плана обязательных занятий зоологию, физику и химию.

Если Лейбниц в своей «Vita a se ipso lineata», говоря о себе, заявляет: «Я обнаружил, что мои ранние занятия историей и философией существенно облегчили мое изучение права», и если, как в своем «Specimen difficultatis in jure», сетуя на предрассудки современных юристов, он восклицает: «О! если бы те, кто занимается изучением права, отбросили свое презрение к философии и увидели, что без философии большинство вопросов их jus представляют собой лабиринт без выхода!», что бы он сказал, если бы воскрес сегодня, этим ретроградным реформаторским движениям?

2. Достойный президент Общества, сохранивший столь живое и широкое чувство реальных научных потребностей своей профессии, выразил мне свои особые пожелания относительно выбора темы. Вопрос о существовании естественного права, сказал он, является предметом, который пользуется исключительным интересом у членов Юридического общества; и он сам хотел бы узнать, какую позицию я займу в отношении взглядов, высказанных там Иерингом несколько лет назад. [1]

Я охотно согласился и поэтому обозначил в качестве темы своей лекции естественную санкцию для права и морали, желая тем самым одновременно указать, в каком смысле я верю в естественное право.

3. Ибо с термином «естественный» может быть связано двоякое значение:—

(1) Он может означать то же, что «данный природой», «врожденный», в противоположность тому, что было приобретено в ходе исторического развития либо путем дедукции, либо путем опыта.

(2) Он может означать, в противоположность тому, что определяется произвольной волей диктатора, правила, которые сами по себе и в силу своей природы признаются правильными и обязательными.

Иеринг отвергает естественное право в любом из этих значений. [2] Я, со своей стороны, согласен с ним в отношении одного значения так же полно, как расхожусь с ним в отношении другого.

4. Я полностью согласен с Иерингом, когда он, следуя примеру Джона Локка, отрицает все врожденные моральные принципы.

Далее, подобно ему, я не верю ни в гротескное jus naturae, т. е. quod natura ipsa omnia animalia docuit, ни в jus gentium, в право, которое, как определяли его римские юристы, признается естественным законом разума всеобщим согласием всех народов.

Нет необходимости глубоко вникать в зоологию и физиологию, чтобы увидеть, что мы больше не можем использовать животный мир в качестве критерия для установления этических стандартов, даже если кто-то не склонен заходить так далеко, как Рокитанский, объявляя протоплазму с ее агрессивным характером неправедным и злым принципом.

Что касается общего кодекса права для всех народов, то такая вера была заблуждением, которое могло быть верным в античном мире; в наше время, когда этнографический горизонт расширился и для сравнения были привлечены обычаи варварских народов, эти законы больше не могут быть признаны продуктом природы, а только продуктом культуры, общей для более развитых народов.

Поэтому во всем этом я согласен с Иерингом; я также в значительной степени согласен с ним, когда он утверждает, что были времена без каких-либо следов этического знания и этического чувства; во всяком случае, без чего-либо подобного, что было общепринятым.

Действительно, я без колебаний признаю, что это положение вещей сохранялось даже тогда, когда были созданы более крупные сообщества под государственным управлением. Когда Иеринг, в поддержку этого взгляда, указывает на греческую мифологию с ее богами и богинями, лишенными моральной мысли и чувства, и утверждает, что по жизни богов можно интерпретировать жизнь человечества в период, когда эти мифы принимали форму [3], он использует лишь метод доказательства, который Аристотель уже применял подобным образом в своей «Политике» [4]. Это также должно быть ему уступлено, и мы на этом основании больше не будем отрицать, что самые ранние политические законы, поддерживаемые карательной санкцией, были установлены без помощи какого-либо чувства права, основанного на моральном прозрении. Таким образом, не существует естественных моральных законов и правовых предписаний в том смысле, что они даны самой природой, что они врожденные; в этом отношении взгляды Иеринга имеют наше полное одобрение.

5. Теперь мы должны ответить на второй и гораздо более важный вопрос: существуют ли истины относительно морали, преподаваемые самой природой, и существует ли моральная истина, независимая от всякой церковной, политической, фактически всякой социальной власти? Существует ли естественный моральный закон, который по своей природе является универсально и неоспоримо значимым для людей любого места и времени, значимым фактически для любого вида мыслящего и чувствующего существа; и лежит ли знание о нем в сфере наших ментальных способностей? Здесь мы находимся в точке, где я расхожусь с Иерингом. На этот вопрос, на который Иеринг отвечает отрицательно, я даю решительно утвердительный ответ. Кто из нас здесь прав, наше нынешнее исследование естественной санкции для права и морали, я надеюсь, прояснит.

Во всяком случае, решение первого вопроса, что бы ни думал по этому поводу сам Иеринг [5], никоим образом не предрешает второго. Врожденные предрассудки существуют; они естественны в первом смысле, но им не хватает естественной санкции; истинные или ложные, они не обладают непосредственной значимостью. С другой стороны, существует много положений, признанных естественным образом, которые неоспоримо достоверны и имеют универсальную значимость для всех мыслящих существ, которые, однако, как, например, теорема Пифагора, являются чем угодно, только не врожденными, иначе блаженный первооткрыватель никогда не принес бы свою гекатомбу богу.

6. В сказанном я сделал достаточно очевидным, как, когда я говорю о естественной санкции, я понимаю понятие санкции. Тем не менее, будет хорошо задержаться на мгновение, чтобы исключить другой неадекватный взгляд.

«Санкция» означает «закрепление». Теперь закон может быть закреплен в двояком смысле:

(1) Он может быть закреплен в смысле становления законом, как когда предложенный закон получает значимость путем ратификации со стороны высшей законодательной власти.

(2) В смысле придания ему большей эффективности путем присоединения к нему позитивных наказаний, возможно, также вознаграждений.

Именно в этом последнем смысле о санкции говорили писатели древности, как когда Цицерон [6] говорит о leges Porciae: «Neque quicquam praeter sanctionem attulerunt novi»; и Ульпиан [7]: «Interdum in sanctionibus adijicitur, ut qui ibi aliquid commisit, capite puniatur». Именно в первом смысле это выражение более обычно в наше время; закон называется «санкционированным», когда он обеспечивает значимость, получая подтверждение со стороны высшей власти.

Очевидно, санкция во втором смысле предполагает санкцию в первом, которая является более существенной, поскольку без нее закон вообще не был бы законом. Такая естественная санкция, следовательно, является крайней необходимостью, если что-либо вообще должно по своей природе носить печать закона или морали.

7. Если мы теперь сравним с таким взглядом то, что было сказано философами относительно естественной санкции для морали, будет легко увидеть, как часто они упускали из виду ее существенный характер.

8. Многие думают, что они обнаружили естественную санкцию в отношении определенной линии поведения, когда показали, что внутри индивида развивается определенное чувство принуждения действовать так. Поскольку каждый, например, оказывает услуги другим, чтобы получить подобные услуги в ответ, в конце концов возникает привычка выполнять такие услуги даже в случаях, когда не было мысли о вознаграждении [8]. Именно это, как полагают, составляет санкцию для любви к нашему ближнему.

Но этот взгляд совершенно ошибочен. Такое чувство принуждения, безусловно, является силой, побуждающей к действию, но это, безусловно, не санкция, придающая значимость. Кроме того, склонность к пороку развивается по тому же закону привычки и осуществляет, как импульс, самое безграничное господство. Страсть скряги, которая побуждает его в желании накопления богатств подчиняться тяжелейшим жертвам и совершать самые крайние жестокости, безусловно, не составляет санкции для его поведения.

9. Опять же, мотивы надежды или страха, что определенный образ поведения, как, например, внимание к общему благу, сделает нас приятными или неприятными для других и более могущественных существ, — их часто пытались рассматривать как санкцию для такого поведения [9]. Но очевидно, что самая раболепная трусость, самая низкопоклонная лесть могли бы тогда похвастаться естественной санкцией. На самом деле добродетель сияет ярче всего там, где ни угрозы, ни мольбы не способны отвлечь ее от правильного пути.

10. Некоторые говорят о воспитании, которое человек, как принадлежащий к порядку живых существ, привыкших жить в обществе, получает от тех, кем он окружен. Ему неоднократно дается предписание, повеление: «Ты должен». В природе вещей заложено, что определенные действия очень часто и общепринято требуются от него. Таким образом, формируется ассоциация между его образом действия и мыслью: «Ты должен». И так может случиться, что он может прийти к тому, чтобы рассматривать в качестве источника этого повеления общество, в котором он живет, или даже нечто смутно мыслимое как более высокое, чем индивид, то есть нечто рассматриваемое в некотором роде как сверхчеловеческое. «Должен», ассоциируемое им с таким существом, тогда составило бы санкцию совести [10].

В этом случае естественная санкция тогда состояла бы в естественно развитой вере в повеление более могущественной воли.

Но очевидно, что такая вера в повеление более могущественного существа не содержит в себе ничего, что заслуживало бы названия санкции. Такое убеждение разделяет тот, кто знает, что он находится во власти тирана или орды разбойников. Повинуется ли он или бросает вызов, само повеление не содержит ничего способного придать требуемому акту санкцию, подобную санкции совести. Даже если он повинуется, он делает это из страха, а не потому, что рассматривает повеление как основанное на праве.

Мысль, следовательно, о том, что акт повелен кем-то, не составляет естественной санкции. В случае каждого повеления, исходящего от внешней воли, возникает вопрос: авторизовано ли такое повеление или нет? Также здесь нет ссылки на повеление, подкрепленное еще более высокой властью, предписывающей повиновение первому. Ибо тогда вопрос снова появился бы, и мы переходили бы от одного повеления к другому, предписывающему повиновение первому, и от того к третьему, предписывающему подобным образом повиновение второму, и так далее ad infin.

Точно так же, как в случае чувства принуждения и в случае страха или надежды на вознаграждение, так и мысль о повелении внешней воли никак не может быть санкцией для права и морали.

11. Но существуют также повеления в существенно ином смысле; повеления в том смысле, в каком мы говорим о повелениях логики в отношении наших суждений и заключений. Мы здесь не имеем дела с волей логики, поскольку воли у логики явно нет, ни с волей логика, которой мы никоим образом не присягали на верность. Законы логики — это естественно значимые правила суждения, то есть мы обязаны сообразовываться с ними, поскольку соответствие этим правилам обеспечивает достоверность в наших суждениях, тогда как суждения, расходящиеся с этими правилами, подвержены ошибкам. То, что мы, следовательно, имеем в виду, — это естественное превосходство, которое процессы мышления в соответствии с законом имеют над такими, которые противоречат закону. Так же и в этике мы имеем дело не с повелением внешней воли, а скорее с естественным предпочтением, подобным тому, что в логике, и законом, основанным на этом предпочтении. Это подчеркивалось не только Кантом, но и большинством великих мыслителей до него. Тем не менее, есть еще много — к сожалению, даже среди приверженцев эмпирической школы, к которой я сам принадлежу, — кем этот факт не был ни правильно понят, ни оценен.

12. В чем же тогда заключается это особое превосходство, которое дает морали ее естественную санкцию? Некоторые рассматривали его как, в некотором смысле, внешнее, они верили, что его превосходство состоит в красоте внешнего вида. Греки называли благородное и добродетельное поведение Τὀ καλὁν, прекрасным, а совершенного человека чести καλοκἀγαθός; хотя никто из философов древности не устанавливал этот эстетический взгляд в качестве критерия. С другой стороны, Дэвид Юм [11], среди современных мыслителей, говорил о моральном чувстве прекрасного, которое действует как арбитр между моральным и аморальным, в то время как еще более недавно немецкий философ Гербарт [12] подчинил этику эстетике.

Теперь я не отрицаю, что аспект добродетели более приятен, чем аспект моральной извращенности. Но я не могу согласиться с тем, что в этом состоит единственное и существенное превосходство этического поведения. Это скорее внутреннее превосходство, которое отличает моральную волю от аморальной, точно так же, как внутреннее превосходство отличает истинные и очевидные суждения и заключения от предрассудков и заблуждений. Здесь также нельзя отрицать, что предрассудок, заблуждение имеют в себе нечто некрасивое, часто, действительно, нечто смешно ограниченное, что заставляет человека, столь скудно одаренного Минервой, выглядеть в крайне невыгодной позе; однако кто на этом основании отнес бы правила логики к правилам эстетики или сделал бы логику отраслью эстетики? [13] Нет, реальное логическое превосходство — это не просто эстетическая видимость, а некая внутренняя правильность, которая затем влечет за собой некое превосходство внешнего вида. Это будет, следовательно, также некая внутренняя правильность, которая составляет существенное превосходство одного конкретного акта воли над другим противоположного характера; в чем и состоит превосходство морального над аморальным.

Вера в это превосходство является этическим мотивом; знание о нем — правильный этический мотив, санкция, которая дает этическому закону постоянство и значимость.

13. Но способны ли мы достичь такого знания? Здесь кроется трудность, которую философы долгое время тщетно пытались решить. Даже Канту казалось, будто никто не нашел правильный конец нити, с помощью которого можно распутать клубок. Это должен был сделать Категорический императив. Он напоминал, однако, скорее меч, обнаженный Александром, чтобы разрубить Гордиев узел. С такой очевидной фикцией дело не исправить. [14]

14. Чтобы получить представление об истинном происхождении этического знания, необходимо будет принять во внимание результаты позднейших исследований в сфере дескриптивной психологии. Ограниченное время, имеющееся в моем распоряжении, заставляет меня изложить свои взгляды очень кратко, и у меня есть основания опасаться, что из-за своей краткости полнота изложения может пострадать. И все же именно здесь я прошу вашего особого внимания, чтобы то, что наиболее существенно для правильного понимания проблемы, не было упущено из виду.

15. Субъект морального и аморального называется волей. То, что мы желаем, во многих случаях является средством к цели. В этом случае мы желаем и этой цели, и даже в более высокой степени, чем средства. Сама цель часто может быть средством к дальнейшей цели; в далеко идущем плане часто может появляться целая серия целей, одна из которых всегда связана в подчинении другой как средству. Должна, однако, присутствовать одна цель, которая желаема превыше всех других и ради нее самой; без этой существенной и конечной цели отсутствовал бы всякий стимул, и это повлекло бы за собой абсурдность стремления без цели, к которой стремиться.

16. Средства, которые мы используем для достижения цели, могут быть многообразными, могут быть правильными или неправильными. Они правильны, когда они действительно приспособлены к достижению цели.

Цели, также, даже самые существенные и конечные цели, могут быть многообразными. Это ошибка, которая появилась особенно в восемнадцатом веке, в наши дни тенденция все больше и больше отказываться от нее, что каждый ищет одну и ту же цель, а именно, свое собственное максимально возможное удовольствие [15]. Тот, кто может поверить, что мученик, встречающий с полным сознанием самые ужасные пытки ради своего убеждения — а были некоторые, у кого не было надежды на вознаграждение в будущем, — был таким образом вдохновлен желанием к величайшему возможному удовольствию, такой человек должен иметь либо очень дефектное чувство фактов дела, либо, действительно, потерять всякую меру интенсивностей удовольствия и боли.

Это, следовательно, верно: даже конечные цели многообразны, между ними парит выбор, который, поскольку конечная цель является для всего определяющим принципом, имеет наибольшее значение. К чему я должен стремиться? Какая цель является правильной, какая — неправильной? Это, как Аристотель давно провозгласил, есть существенный, кардинальный вопрос в этике [16].

17. Какая цель является правильной, за какую должен высказаться наш выбор?

Там, где цель фиксирована и вопрос лишь в выборе средств, мы отвечаем: выбирайте средства, которые наверняка достигнут цели. Там, где вопрос в выборе целей, мы сказали бы: выбирайте цель, которую разум считает действительно достижимой. Этот ответ, однако, недостаточен, многое из достижимого скорее следует избегать, чем искать; выбирайте лучшее среди достижимых целей, это единственный адекватный ответ [17].

Но ответ неясен; что мы имеем в виду под «лучшим»? что вообще можно назвать «хорошим»? и как мы можем достичь знания, что одна вещь хороша и лучше другой?

18. Чтобы ответить на этот вопрос удовлетворительно, мы должны, прежде всего, исследовать происхождение понятия блага, которое лежит, как и происхождение всех наших понятий, в определенных конкретных впечатлениях [18].

Мы обладаем впечатлениями с физическим содержанием. Они демонстрируют нам чувственные качества, локализованные в пространстве. Из этой сферы возникают понятия цвета, звука, пространства и многие другие. Понятие блага, однако, не имеет здесь своего происхождения. Легко распознать, что понятие блага, подобно понятию истинного, которое, как имеющее родство, справедливо ставится рядом с ним, берет свое начало из конкретных впечатлений с психическим содержанием.

19. Общая черта всего психического состоит в том, что было названо очень неудачным и двусмысленным термином, сознание; т. е. в субъект-отношении; в том, что было названо интенциональным отношением к чему-то, что, хотя, возможно, не реально, тем не менее является внутренним объектом восприятия [19]. Нет слышания без слышимого, нет веры без веруемого, нет надежды без надеемого, нет стремления без стремимого, нет радости без наслаждаемого, и так с другими ментальными феноменами.

20. Чувственные качества, которые даны в наших впечатлениях с физическим содержанием, демонстрируют многообразные различия. Так же обстоит дело и с интенциональными отношениями, данными в наших впечатлениях с психическим содержанием. И, как в первом случае, количество чувств определяется со ссылкой на те различия между чувственными качествами, которые являются наиболее фундаментальными (называемые Гельмгольцем различиями модальности), так и в последнем случае количество фундаментальных классов ментальных феноменов фиксируется со ссылкой на наиболее фундаментальные различия интенционального отношения [20].

Таким образом, мы различаем три фундаментальных класса. Декарт в своих «Размышлениях» [21] был первым, кто показал их правильно и полно; но достаточное внимание не было уделено его наблюдениям, и они вскоре были совсем забыты, пока в недавнее время, и независимо от него, они не были снова открыты. В наши дни они могут претендовать на достаточную верификацию [22].

Первый фундаментальный класс — это класс идей (Vorstellungen) в самом широком смысле термина (идеи Декарта). Этот класс охватывает конкретные впечатления, те, например, которые даны нам через чувства, а также каждое абстрактное понятие.

Второй фундаментальный класс — это суждение (суждения Декарта). До Декарта их считали образующими, наряду с идеями, один фундаментальный класс, и со времен Декарта философия снова впала в эту ошибку. Этот взгляд рассматривал суждение как состоящее по существу в комбинации или отношении идей друг к другу. Это было грубое заблуждение относительно его истинной природы. Мы можем комбинировать или соотносить идеи как угодно, как в разговоре о золотой горе, отце сотни детей, друге науки; но пока ничего больше не происходит, не может быть суждения. Столь же верно, что идея всегда формирует основу суждения, как и желания; но неверно, что в суждении всегда есть несколько идей, соотнесенных друг с другом как субъект и предикат. Это, безусловно, так, когда я говорю: «Бог справедлив», хотя не тогда, когда я говорю: «Бог есть».

Что, следовательно, отличает те случаи, где у меня есть не только идея, но и суждение? Здесь к акту представления добавляется второе интенциональное отношение к объекту, данному в представлении, отношение либо признания, либо отвержения. Тот, кто говорит: «Бог», выражает идею Бога; тот, кто говорит: «Бог есть», выражает веру в него.

Я не должен здесь задерживаться и могу лишь заверить вас, что это, если что-либо, допускает сегодня отсутствие отрицания. С филологической точки зрения Миклошич подтверждает результаты психологического анализа [23].

Третий фундаментальный класс состоит из эмоций в самом широком смысле термина, от простых форм склонности или несклонности в отношении простой идеи, к радости и печали, возникающим из убеждения, и к самым сложным феноменам, касающимся выбора целей и средств. Аристотель давно включил их под термином Ὄρεζις. Декарт говорит, что этот класс охватывает voluntates sive affectus. Как во втором фундаментальном классе интенциональное отношение было отношением признания или отвержения, так в третьем классе оно является отношением любви или ненависти (или, как это могло быть столь же хорошо выражено), формой приятного или неприятного. Любить, находить приятным, ненавидеть, находить неприятным — это дано в простейших формах склонности или несклонности, в победной радости, так же как и в отчаянной печали, в надежде и страхе, и в каждой форме волевой активности. «Plait-il?» — спрашивает француз; «es hat Gott gefallen», читают в (немецких) объявлениях о смерти; в то время как «Placet», написанное при подтверждении акта, является выражением определяющего fiat воли [24].

21. При сравнении этих трех классов феноменов обнаруживается, что два последних упомянутых показывают аналогию, которая в первом отсутствует. Существует, то есть, оппозиция интенционального отношения; в случае суждения — признание или отвержение, в случае эмоций — любовь или ненависть, удовольствие или неудовольствие. Идея не показывает ничего подобного. Я могу, это правда, представлять себе противоположности, как, например, белый и черный, но верю ли я в этот черный или отрицаю его, я могу только представить его себе одним способом; представление не меняется с противоположным актом суждения; ни опять же, в случае чувств, когда я меняю свое отношение к нему в зависимости от того, нравится оно мне или не нравится.

22. Из этого факта следует важный вывод. Относительно актов первого класса ни один не может быть назван ни правильным, ни неправильным. В случае второго класса, с другой стороны, один из двух противоположных способов отношения, утверждение и отвержение, является правильным, другой — неправильным, как логика давно утверждает. То же самое, естественно, справедливо и для третьего класса. Из двух противоположных способов отношения, любви и ненависти, удовольствия и неудовольствия, в каждом случае один является правильным, другой — неправильным.

23. Мы теперь достигли места, где понятия добра и зла, наряду с понятиями истинного и ложного, которые мы искали, имеют свой источник. Мы называем что-либо истинным, когда признание, относящееся к нему, является правильным [25]. Мы называем что-то хорошим, когда любовь, относящаяся к нему, является правильной. То, что может быть любимо правильной любовью, то, что достойно любви, является хорошим в самом широком смысле термина.

24. Поскольку все, что нравится, делает это либо ради него самого, либо ради чего-то другого, что тем самым производится, сохраняется или делается вероятным, мы должны различать первичное и вторичное благо, т. е. то, что является хорошим само по себе, и то, что является хорошим по причине чего-то другого, как это особенно имеет место в сфере полезного.

То, что является хорошим само по себе, — это благо в более узком смысле. Оно одно может стоять рядом с истинным. Ибо все, что является истинным, является истинным само по себе, даже когда оно известно лишь опосредованно. Когда мы будем говорить о хорошем позже, мы будем поэтому иметь в виду, всякий раз, когда обратное не утверждается прямо, то, что является хорошим само по себе.

Таким образом, мы, я надеюсь, прояснили понятие хорошего [26].

25. Следует теперь еще более важный вопрос: как мы должны узнать, что что-либо является хорошим? Должны ли мы сказать, что все, что любимо и способно быть любимым, достойно любви и является хорошим? Это явно неверно, и почти немыслимо, что некоторые впали в эту ошибку. Один любит то, что другой ненавидит, и, в соответствии с хорошо известным психологическим законом, уже ранее упомянутым, часто случается, что то, что сначала желалось лишь как средство к чему-то другому, приходит в конце концов от привычки к тому, чтобы желаться ради него самого. Таким образом, скряга иррационально побуждается накапливать богатства и даже жертвовать собой ради них. Фактическое присутствие любви, следовательно, никоим образом не свидетельствует безусловно о достоинстве объекта быть любимым, точно так же, как утверждение не является безусловным доказательством того, что истинно.

Можно было бы даже сказать, что первое утверждение даже более очевидно, чем второе, поскольку вряд ли может случиться, что тот, кто утверждает что-либо, в то же время считает это ложным, тогда как часто случается, что человек, даже любя что-то, признается сам, что оно недостойно его любви:

“Video meliora proboque,

Deteriora sequor.”

Как же тогда мы должны узнать, что что-либо является хорошим?

26. Дело кажется загадочным, но загадка находит очень легкое решение.

В качестве предварительного шага к ответу на вопрос, давайте обратим наш взгляд от хорошего к истинному.

Не все, что мы утверждаем, является по этой причине истинным. Наши суждения часто совершенно слепы. Многие предрассудки, которые мы впитали, так сказать, с молоком матери, представляют нам видимость неопровержимого принципа. К другим столь же слепым суждениям все люди имеют, по природе, своего рода инстинктивный импульс, как, например, в доверии слепо к так называемому внешнему впечатлению или к недавнему воспоминанию. То, что так признано, часто может быть истинным, но оно может с равным успехом быть ложным, поскольку утверждающее суждение не содержит ничего, что придавало бы ему характер правильности.

Однако дело обстоит иначе в некоторых других суждениях, которые, в отличие от этих слепых суждений, можно назвать «очевидными», «самоочевидными» суждениями; как, например, закон противоречия и всякое так называемое внутреннее восприятие, которое сообщает мне, что я сейчас испытываю ощущения звука или цвета, или мыслю и желаю того или иного.

В чем же тогда заключается сущностное различие между этими низшими и высшими формами суждения? Является ли это различием в степени убежденности или чем-то иным? Это не различие в степени убежденности; инстинктивные слепые предположения, возникающие из привычки, часто нисколько не ослабляются сомнениями, и мы не в силах избавиться от некоторых из них, даже когда уже увидели их логическую ложность. Но такие предположения — результат слепого импульса, они лишены той ясности, которая присуща высшим формам суждения. Если бы был задан вопрос: «Каково же ваше основание верить в это?», разумного ответа не последовало бы. Совершенно верно, что если бы тот же вопрос был задан относительно непосредственно очевидного суждения, здесь также нельзя было бы привести никакого основания, но перед лицом ясности суждения такой вопрос показался бы совершенно неуместным, более того, нелепым. Каждый сам испытывает разницу между этими двумя классами суждений, и в обращении к этому опыту, как и в случае с любым понятием, заключается окончательное объяснение.

27. Все это, по существу, общеизвестно и оспаривается лишь немногими, да и то не без большого противоречия. Гораздо меньше людей заметили аналогичное различие между высшими и низшими формами чувств удовольствия и неудовольствия.

Наше удовольствие или неудовольствие часто весьма подобно слепому суждению, являясь лишь инстинктивным или привычным импульсом. Так обстоит дело в случае удовольствия скупца от накопления, в тех мощных чувствах удовольствия и боли, которые у людей и животных связаны с появлением определенных чувственных качеств; более того, как особенно заметно на примере вкусов, разные виды и даже разные индивиды подвержены им совершенно противоположным образом.

Многие философы, и среди них весьма значительные мыслители, рассматривали только тот способ удовольствия, который свойствен низшим феноменам этого класса, и полностью упускали из виду тот факт, что существует удовольствие и неудовольствие высшего рода. Дэвид Юм, например, почти в каждом слове выдает то, что он совершенно не имеет представления о существовании этого высшего класса. Насколько общим было это упущение, можно судить по тому факту, что в языке нет для него общего названия. Тем не менее этот факт неоспорим, и мы предлагаем теперь прояснить его на нескольких примерах.

Мы уже говорили, что наделены природой удовольствием от одних вкусов и антипатией к другим, и то и другое чисто инстинктивно. Мы также естественно получаем удовольствие от ясного понимания и неудовольствие от ошибки или невежества. «Все люди», — говорит Аристотель в прекрасных вступительных словах своей «Метафизики», — «от природы стремятся к знанию». Это стремление — пример, который послужит нашей цели. Это удовольствие той высшей формы, которая аналогична очевидности в сфере суждения. В нашем виде оно универсально. Если бы существовал другой вид, который, имея иные предпочтения в отношении чувственных качеств, был бы противоположен нам в любви к ошибке ради нее самой и ненависти к пониманию, то, безусловно, мы бы не сказали в последнем случае, как в первом: это дело вкуса, «de gustibus non est disputandum»; скорее, мы бы здесь решительно ответили, что такая любовь и ненависть фундаментально абсурдны, что такой вид ненавидит то, что является неоспоримо добрым, и любит то, что является неоспоримо дурным само по себе. Почему же, когда чувство принуждения одинаково сильно, мы отвечаем по-разному в одном и другом случае? Ответ прост. В первом случае чувство принуждения было инстинктивным импульсом; во втором — естественное чувство удовольствия является высшей любовью, обладающей характером правильности. Поэтому мы замечаем, когда сами испытываем такое чувство, что его объект не просто любим и достоин любви, а его противоположность ненавистна и не достойна любви, но также и то, что одно достойно любви, другое достойно ненависти, и, следовательно, одно есть добро, другое — зло.

Другой пример. Как мы предпочитаем понимание ошибке, так же, вообще говоря, мы предпочитаем радость (если только это не радость от дурного) печали. Если бы существовали существа, среди которых дело обстояло бы наоборот, мы сочли бы такое поведение извращенным, и справедливо. Здесь тоже это происходит потому, что наша любовь и наша ненависть квалифицируются как правильные.

Третий пример обнаруживается в самом чувстве, поскольку оно является правильным и обладает характером правильности. Как это было в случае с правильностью и очевидностью суждения, так и правильность и высший характер чувств также считаются добром, в то время как любовь к дурному сама по себе есть зло.

Чтобы в сфере представлений мы не оставили без внимания соответствующие переживания: здесь точно так же каждое представление оказывается чем-то добрым само по себе, и с каждым расширением сферы наших представлений, совершенно независимо от того, какое добро или зло может из этого проистечь, добро внутри нас возрастает.

Отсюда, из такого опыта любви, квалифицируемой как правильная, возникает внутри нас знание о том, что нечто является истинно и несомненно добрым в той полной мере, в какой мы способны к такому знанию.

Это последнее положение добавлено намеренно; ибо мы не должны, конечно, скрывать от себя тот факт, что у нас нет гарантии, что все, что является добрым, вызовет внутри нас любовь с характером правильности. Там, где это не так, наш критерий терпит неудачу, и добро тогда, насколько это касается нашего знания и практического учета, является почти несуществующим.

28. Однако мы признаем добрым не одно, а многое. И потому остаются вопросы: что из того, что является добрым, и особенно из того, что, как доброе, достижимо, является лучшим? И далее, что является высшим практическим благом? Чтобы оно могло стать мерилом для наших действий.

29. Мы должны сначала спросить: когда нечто лучше чего-то другого и признается нами как лучшее? И что вообще имеется в виду под «лучшим»?

Ответ теперь лежит на поверхности, хотя и не таким образом, чтобы сделать излишним исключение весьма возможной ошибки. Если под «добрым» понимается то, что достойно любви ради него самого, то под «лучшим» представляется то, что достойно любви с большей любовью. Но так ли это на самом деле? Что значит «с большей любовью»? Пространственная величина? Вряд ли; никто не предложил бы измерять удовольствие или неудовольствие в футах и дюймах. «Интенсивность удовольствия», — возможно, скажут некоторые, — «вот что имеется в виду, когда говорят о любви как о великой». Согласно этому, «лучшее» означало бы то, что доставляет удовольствие с более интенсивным удовольствием. Но такое определение при тщательном рассмотрении привело бы к величайшим нелепостям. Согласно этому взгляду, каждый отдельный случай, в котором человек радуется чему-либо, допускал бы лишь определенную меру радости, тогда как естественно было бы думать, что не может быть предосудительным радоваться тому, что действительно является добрым, в максимально возможной степени. Или, как мы говорим, «от всего сердца». Декарт уже заметил, что акт любви (когда он направлен на то, что вообще является добрым) никогда не может быть слишком интенсивным. И он явно прав. Было бы иначе, какой осторожности мы должны были бы придерживаться, учитывая пределы наших умственных сил! Каждый раз, когда кто-то хотел бы порадоваться чему-то доброму, потребовался бы тревожный обзор других существующих благ, чтобы мера пропорции к нашей общей силе никоим образом не была превышена. И если кто-то верит в Бога, понимая под этим Бесконечное Благо, Идеал всех идеалов, то, поскольку человек, даже всей своей душой и силой, может любить Бога лишь актом любви конечной интенсивности, он будет вынужден любить всякое другое благо с бесконечно малой степенью интенсивности, и, поскольку это невозможно, должен будет на деле перестать любить его вовсе.

Все это явно абсурдно.

30. И все же следует сказать, что лучшее — это то, что правильно любимо с большей любовью, что правильно более приятно, хотя и в совершенно ином смысле. «Более» относится не к отношению интенсивности между двумя актами, а скорее к особому виду феноменов, принадлежащих к общему классу удовольствия и неудовольствия, т.е. к феноменам выбора. Под этим подразумеваются соотносительные акты, природа которых известна каждому по опыту. В сфере идей нет ничего аналогичного. В сфере суждения существуют, правда, наряду с простыми, бессубъектными предложениями, предикативные суждения, которые являются актами относительного характера, но это сходство весьма несовершенно. Случай, который здесь имеет наибольшее сходство, — это решение относительно диалектически поставленного вопроса: «Истинно это или ложно?», в котором своего рода предпочтение отдается одному перед другим. Но даже здесь всегда нечто истинное, так сказать, предпочитается чему-то ложному, никогда не нечто более истинное чему-то менее истинному. Все, что истинно, истинно в равной степени, но все, что добро, не является добрым в равной степени, и под «лучшим» не подразумевается ничего иного, кроме того, что при сравнении с другим благом является предпочтительным, т.е. нечто, что ради него самого предпочитается с правильным предпочтением. В остальном несколько более широкое употребление языка позволяет нам также говорить о добре как о «лучшем» по сравнению с дурным или чисто безразличным, или даже называть что-то дурное по сравнению с чем-то еще более худшим «лучшим». Мы тогда говорим, конечно, не о том, что оно доброе, но все же лучшее, чем другое.

Это краткое пояснение понятия лучшего.

31. Далее вопрос: как мы узнаем, что нечто действительно является лучшим? Предполагая существование простого знания о вещах как о добрых и дурных, мы, как подсказывает аналогия, по-видимому, выводим это понимание из определенных актов предпочтения, которые обладают характером правильности. Ибо, подобно простому упражнению удовольствия, акт предпочтения также бывает иногда низшего или импульсивного, а иногда высшего рода, и, подобно очевидному суждению, квалифицируется как правильный. Рассматриваемые случаи, однако, таковы, что многие могли бы сказать, и, возможно, с большим правом, что именно аналитические суждения предоставляют нам здесь средства для прогресса, и что вместо того, чтобы мы узнавали предпочтительность из фактических предпочтений, предпочтения обладают квалификацией правильности, потому что они уже предполагают признание критерия предпочтительности.

Главным образом к этому классу относятся, очевидно, (1) случай, когда мы предпочитаем нечто доброе, признанное добрым, чему-то дурному, признанному дурным. Также (2) случай, когда мы предпочитаем существование чего-то признанного добрым его несуществованию, или несуществование чего-то признанного дурным его существованию.

Этот случай охватывает в себе ряд важных случаев, как, например, случай, когда мы предпочитаем добро тому же добру с примесью дурного; и, с другой стороны, когда мы предпочитаем нечто дурное с примесью добра тому же дурному чисто ради него самого. Далее, случаи, в которых мы предпочитаем целое добра его части, и опять же, часть чего-то дурного его целому. Аристотель уже обращал внимание на тот факт, что в случае с добром сумма всегда лучше отдельных частей, которые вместе составляют ее сумму. Такой случай суммирования имеет место везде, где состояние имеет определенную длительность. Тот же объем радости, который длится час, лучше, чем если бы он длился лишь мгновение. Тот, кто отрицает это, подобно Эпикуру, когда он хотел утешить нас по поводу смертности души, может легко быть приведен к еще более поразительным нелепостям. Ибо тогда час пытки был бы не хуже, чем пытка в одно мгновение. И, объединяя оба эти положения, мы должны были бы предположить, что целая жизнь, полная радости, с единственным мгновением боли ни в коем случае не предпочтительнее целой жизни, полной боли, с единственным мгновением радости. Это результат, против которого возразил бы не только любой здравый ум в целом, но и тот, относительно которого сам Эпикур прямо утверждает обратное.

Тесно связан с этим случай (3), когда одно добро предпочитается другому, которое, не являясь частью первого, тем не менее во всех отношениях подобно одной из его частей. Не только путем добавления добра к тому же добру, но и путем добавления его к добру, которое во всех отношениях подобно, мы получаем лучшее как целое. Случай аналогичен, когда к подобному дурному мыслится добавленным другое дурное. Поэтому, когда, например, видится прекрасная картина, в первый раз как целое, во второй раз лишь частично, хотя точно таким же образом, мы должны тогда сказать, что первый вид, рассматриваемый сам по себе, лучше. Или, когда кто-то представляет себе нечто доброе и во второй раз не только представляет его так же совершенно, как прежде, но и любит его, эта последняя сумма психических актов тогда есть нечто лучшее.

Случаи различия в степени также принадлежат к этому третьему классу и особенно достойны упоминания. Если одно добро, например, одна радость, во всех отношениях совершенно равно другому, только более интенсивно, то предпочтение, которое отдается более интенсивному, квалифицируется как правильное, более интенсивное есть лучшее. Напротив, дурное, которое более интенсивно, например, более интенсивная боль, есть худшее. То есть: степень интенсивности соответствует расстоянию от нулевой точки, и расстояние большей степени интенсивности от нуля складывается из его расстояния от более слабой степени интенсивности плюс расстояние последней от нуля. Мы, следовательно, действительно имеем дело с своего рода сложением, взгляд, который оспаривался.