«Происхождение и развитие нравственных идей»

11 Локк, Essay concerning Human Understanding, ii. 21. 30 (Philosophical Works, стр. 219).

Если признать, что нравственные суждения выносятся по поводу актов просто в силу их волевого характера, кажется невозможным отрицать, что такие суждения могут выноситься и по поводу мотивов актов. Под «мотивом» я понимаю конацию, которая «движет» волей, другими словами, конативную причину волеизъявления. 12 Сам мотив может быть или не быть волеизъявлением. Если это так, он, очевидно, попадает в сферу нравственной оценки. Мотивом акта может быть даже намерение, но намерение, принадлежащее другому акту. Когда Брут помог убить Цезаря, чтобы спасти свою страну, его намерение спасти страну было причиной, а следовательно, и мотивом его намерения убить Цезаря. Тот факт, что намерение часто действует как мотив, привел некоторых авторов к выводу, что мотив акта является частью намерения. Но если намерение акта является частью самого акта, а мотив — это причина намерения, мотив намерения не может быть частью этого намерения, поскольку часть не может быть причиной целого, частью которого она является.

12 «Термин «мотив»», — говорит профессор Стаут (Groundwork of Psychology, стр. 233 sq.), — «двусмыслен. Он может относиться к различным конациям, которые вступают в игру в процессе обдумывания и имеют тенденцию влиять на его результат. Или он может относиться к конациям, которые мы ментально приписываем как основание или причину нашего решения, когда оно уже полностью сформировано». Мотив в первом смысле термина не подразумевается в том, что я здесь понимаю под мотивом. С другой стороны, следует заметить, что существуют мотивы не только для решений, но и для обдуманных желаний — еще одно обстоятельство, которое показывает близость между этими двумя классами ментальных фактов.

Но даже мотивы, которые, будучи ни обдуманными желаниями, ни намерениями, состоят из неволевых стремлений и, следовательно, не являются надлежащими объектами нравственной оценки, могут тем не менее косвенно оказывать значительное влияние на нравственные суждения. Предположим, что человек без разрешения утоляет голод пищей, которая ему не принадлежит. Мотивом его действия является неволевое стремление, аппетит, и, следовательно, оно не имеет нравственной ценности. Однако оно должно быть принято во внимание тем, кто выносит суждение об этом действии. При прочих равных условиях, данный человек менее виновен в той мере, в какой его голод более силен. Нравственное суждение видоизменяется под давлением, которое неволевой мотив оказывает на волю агента. То же самое происходит, когда мотивом действия является конативный элемент, вовлеченный в эмоцию. Если человек совершает определенное преступление под влиянием гнева, он не столь заслуживает порицания, как если бы он совершил то же самое преступление хладнокровно. Таким образом, также более похвально быть добрым к врагу из чувства долга, чем быть добрым к другу из чувства любви. Ни один человек не заслуживает порицания или похвалы за давление неволевого стремления на его волю, если, конечно, такое давление не является результатом выбора или если его нельзя было избежать при должной предусмотрительности. Но человек может заслужить порицание или похвалу за то, что не сопротивлялся этому импульсу или позволил ему повлиять на свою волю во зло или во благо.

Правда, нравственные суждения обычно выносятся об актах без особого внимания к их мотивам; но причина этого заключается лишь в поверхностности обычных нравственных оценок. Нравственное негодование и нравственное одобрение в первую очередь вызываются очевидными фактами, и, хотя намерение действия выражено в самом действии, его мотив — нет. Но добросовестный судья не может, подобно толпе, довольствоваться суждением только по поверхности. Стюарт Милль в своем знаменитом утверждении, что «мотив не имеет ничего общего с нравственностью действия, хотя многое — с достоинством агента», провел различие между актами и агентами, которое чуждо нравственному сознанию. Нельзя согласиться с тем, что «тот, кто спасает ближнего от утопления, совершает нравственно правильный поступок, независимо от того, является ли его мотив долгом или надеждой на оплату за свои хлопоты». Он должен, конечно, спасти другого человека от утопления, но в то же время он должен спасти его из более благородного мотива, чем желание денег. Может быть, «тот, кто предает доверившегося ему друга, виновен в преступлении, даже если его цель — услужить другому другу, перед которым у него больше обязательств»; но, безусловно, его вина была бы больше, если бы он предал своего друга, скажем, ради получения какой-либо личной выгоды. Намерения и мотивы являются предметами нравственной оценки не по отдельности, а как единство; и причина этого в том, что нравственные суждения на самом деле выносятся о людях как действующих или волящих, а не об актах или волеизъявлениях в абстракции. Верно, что наше отвращение к акту не всегда пропорционально нашему нравственному осуждению агента; люди совершают ужасные вещи по неведению. Но наше отвращение к акту, строго говоря, является нравственной эмоцией лишь постольку, поскольку оно направлено против того, кто совершил этот акт, в его качестве нравственного агента. Мы испытываем ужас, когда слышим, как волк съедает ребенка, но мы не осуждаем волка нравственно.

13 Ср. Джеймс Милль, «Фрагмент о Макинтоше», стр. 376; Сиджвик, указ. соч., стр. 364.

14 Стюарт Милль, «Утилитаризм», стр. 26.

15 Там же, стр. 26.

Волеизъявление может относиться не только к совершению чего-либо, но и к воздержанию от совершения чего-либо. Оно может составлять часть не только акта, но и воздержания. Воздержание нравственно эквивалентно акту, а волеизъявление, вовлеченное в него, эквивалентно намерению. «Сидение на месте или хранение молчания, — говорит Локк, — когда предлагается ходить или говорить, хотя это лишь воздержания, требующие в такой же мере определения воли и являющиеся столь же часто весомыми по своим последствиям, как и противоположные действия, могут, исходя из этого соображения, вполне сойти и за действия». Однако вряд ли правильно называть их актами. Деление Бентама на акты совершения и акты упущения или воздержания не рекомендуется. Не-делание я не называю актом, а цель не-делания я не называю намерением. Но остается фактом, что воздержание предполагает отчетливое волеизъявление, которое как таковое может быть предметом нравственного суждения не в меньшей степени, чем намерение, вовлеченное в акт.

17 Бентам, указ. соч., стр. 72.

16 Locke, op. cit. ii. 21, 28 (Philosophical Works, p. 218).

18 Ср. Кларк, «Анализ уголовной ответственности», стр. 42.

Воление не делать чего-либо должно быть отделено от не-воления делать что-либо; воздержания должны быть отделены от упущений. Упущение — в ограниченном смысле этого слова — характеризуется отсутствием волеизъявления. Это, как выражается Остин, «несовершение данного акта без обращения внимания (в то время) на акт, который не совершен». Теперь нравственные суждения относятся не только к волению, но и к не-волению, не только к актам и воздержаниям, но и к упущениям. Любопытно, что этот важный момент был так мало замечен авторами по этике, хотя он составляет отчетливый и чрезвычайно частый элемент в наших нравственных суждениях. Утверждалось, что то, что осуждается в упущении, на самом деле является волеизъявлением, а не отсутствием волеизъявления; что упущение плохо не потому, что человек чего-то не сделал, а потому, что он сделал что-то другое, «или находился в таком состоянии, что не мог волить, и осуждается за акты, которые привели его в это состояние». В последнем случае, конечно, человек не может быть осужден за свое упущение, поскольку его нельзя винить за неделание того, что он «не мог волить»; но сказать, что упущение осуждается только из-за совершения какого-то акта, несомненно, является психологической ошибкой. Если человек забывает выполнить определенный долг, возложенный на него, скажем, уплатить долг, его порицают не за что-то, что он сделал, а за то, что он упустил сделать. Его винят за неделание того, что он должен был сделать, потому что он не подумал об этом; его винят за его забывчивость. Другими словами, его вина заключается в его небрежности.

19 Остин, указ. соч., i. 438.

20 Александр, «Нравственный порядок и прогресс», стр. 34 сл. Так, профессор Сиджвик также утверждает (указ. соч., стр. 60), что «надлежащими непосредственными объектами нравственного одобрения или неодобрения, по-видимому, всегда являются результаты волеизъявлений человека, поскольку они были преднамеренными, т.е. представленными в мысли как определенные или вероятные последствия таких волеизъявлений», и что в случаях неосторожности нравственное порицание, строго говоря, прилагается к агенту только «постольку, поскольку его неосторожность является результатом некоторого умышленного пренебрежения долгом». Сходной точки зрения придерживается нравственная философия римского католицизма (Гёпферт, «Нравственное богословие», i. 113). Биндинг, опять же, предполагает («Нормы», ii. 105 сл.), что человек может иметь волеизъявление, не имея представления о том, что он волит, и что неосторожность подразумевает волеизъявление такого рода. В противном случае, говорит он, воля не могла бы нести ответственность за результат. Но, как мы увидим немедленно, отсутствие волеизъявления вполне может быть приписано дефекту воли, и воля таким образом может рассматриваться как причина непреднамеренного события. Говорить о волеизъявлении или воле сделать вещь, о которой человек, который волит ее, не имеет представления, кажется абсурдным.

Тесно связана с небрежностью безрассудность, различие между которыми кажется большим, чем оно есть на самом деле. В то время как небрежный человек упускает акт, который он должен был совершить, потому что не думает о нем, безрассудный человек совершает акт, от которого он должен был воздержаться, потому что не учитывает его вероятные или возможные последствия. В последнем случае имеет место действие, в первом случае имеет место отсутствие действия. Но в обоих случаях нравственное суждение относится к недостатку внимания, другими словами, к не-волению. Вина небрежного человека в том, что он не думает об акте, который он должен выполнить; вина безрассудного человека в том, что он не думает о вероятных или возможных последствиях акта, который он выполняет. В опрометчивости, опять же, сторона обращает внимание на вред, который может причинить его акт, но из-за недостаточного внимания предполагает, что он не последует; вина опрометчивого человека — частичный недостаток внимания. Небрежность, безрассудность и опрометчивость — все включены в общий термин «неосторожность».

21 Значение слова «небрежность» в обычном употреблении языка очень неопределенно. Оно часто означает также безрассудность или неосторожность. Я использую его здесь в том смысле, в котором оно применялось Остином (указ. соч., i. 439 сл.).

22 Остин, указ. соч., i. 440 сл. Кларк, указ. соч., стр. 101.

Наши нравственные суждения о порицании, однако, касаются не-воления лишь постольку, поскольку это не-воление приписывается дефекту воли, а не влиянию интеллектуальных или иных обстоятельств, за которые ни один человек не может нести ответственность. Та сила в человеке, которую мы называем его «волей», рассматривается нами как причина не только таких событий, которые являются преднамеренными, но и таких событий, которые, как мы думаем, человек «мог бы» предотвратить своей волей. И точно так же, как в случае волеизъявлений вина стороны затрагивается давлением неволевых мотивов, так и в случае неосторожности ментальные факты, выпадающие из сферы воли, должны быть тщательно рассмотрены добросовестным судьей. Но нет ничего труднее, чем применить это правило на практике.

Столь же трудно во многих случаях решить, обусловлено ли поведение человека недостатком внимания или оно сочетается со знанием того, что подразумевает его поведение, или последствий, которые могут из него проистечь — решить, обусловлено ли оно неосторожностью или чем-то худшим, чем неосторожность. Для того, кто воздерживается от выполнения обязательного акта, хотя и обращает на него внимание, «небрежный» — безусловно, слишком мягкий эпитет, и тот, кто знает, что из его деяния, вероятно, проистечет вред, безусловно, хуже, чем безрассудный. Однако даже в таких случаях непосредственным объектом порицания может быть отсутствие волеизъявления — не недостаток внимания, а не-воление сделать или не-воление воздержаться от совершения акта, несмотря на внимание к тому, что подразумевает акт, или к его последствиям. Я могу воздержаться от выполнения обязательного акта, хотя и думаю о нем, и все же в то же время не принимать решения не выполнять его. Так же, если человек разоряет свою семью своим пьянством, он может осознавать, что делает это, и все же он может делать это без какого-либо волеизъявления на этот счет. В этих случаях нравственное порицание относится ни к небрежности или безрассудности, ни к какому-либо определенному волеизъявлению, а к пренебрежению своим долгом или интересами своей семьи. В то же время переход от осознанных упущений к воздержаниям и переход от не-воления воздержаться от совершения к волению совершить легки и естественны; отсюда различие между волением и не-волением может иметь мало или вовсе не иметь значения с этической точки зрения. По этой причине такие последствия акта, которые предвидятся как определенные или вероятные, обычно включались в термин «намерение», часто как особая ветвь намерения — «косвенное», или «непрямое», или «виртуальное» намерение; но, как уже было замечено, эта терминология вряд ли уместна. Я буду называть такие последствия акта, которые предвидятся агентом, и такие инциденты, которые, как он знает, вовлечены в его акт, «известными сопутствующими обстоятельствами» акта. Когда нигилист взрывает поезд, содержащий императора и других, с целью убийства императора, крайняя опасность, которой он подвергает других, является известным сопутствующим обстоятельством его акта. Так же в большинстве преступлений нарушение закона, как отличное от намеренного акта, является известным сопутствующим обстоятельством акта, поскольку преступник, хотя и осознает, что его акт незаконен, не совершает его с целью нарушения закона. Как сказал Бэкон, «никто не совершает зла ради самого зла, но чтобы приобрести себе прибыль, или удовольствие, или честь, или тому подобное».

23 Ср. Сиджвик, указ. соч., стр. 202.

24 Бентам, указ. соч., стр. 84. Остин, указ. соч., i. 480. Кларк, указ. соч., стр. 97, 100.

25 Бэкон, «Эссе IV. О мести» в «Эссе», стр. 45. Ср. Гроций, «О праве войны и мира», ii. 20. 29. 1: «Никто не бывает злым даром».

Отсутствие волеизъявлений, подобно самим волеизъявлениям, дает повод не только к нравственному порицанию, но и к нравственной похвале. Мы можем, например, аплодировать человеку за воздержание от совершения вещи, полезной для него самого, но вредной для других, которая в подобных обстоятельствах оказалась бы слишком большим искушением для любого обычного человека; и это не обязательно умаляет его заслугу, если противоположная альтернатива даже не приходила ему в голову, и его воздержание, следовательно, никак не могло быть приписано волеизъявлению. Очень часто нравственная похвала относится к известным сопутствующим обстоятельствам актов, а не к самим актам. Заслуга спасения жизни другого человека с риском потери собственной на самом деле заключается в том, что знание об опасности не помешало спасателю выполнить свой акт; и заслуга благотворительного человека на самом деле зависит от потери, которую он причиняет себе, отдавая свое имущество нуждающимся. В этих и аналогичных случаях самопожертвования ради благой цели заслуга, строго говоря, состоит в не-волении избежать известного сопутствующего обстоятельства полезного акта. Но есть случаи, хотя и гораздо менее частые, в которых нравственная похвала воздается человеку за не-воление избежать известного сопутствующего обстоятельства, которое само по себе является полезным. Таким образом, при определенных условиях может быть великодушным со стороны человека не воздерживаться от совершения вещи, хотя он знает, что его деяние принесет пользу кому-то, кто причинил ему вред и по отношению к кому средний человек в подобных обстоятельствах проявил бы негодование.

Все эти различные элементы, на которые могут быть разложены предметы нравственных суждений, включены в термин «поведение». Под поведением человека в определенном случае понимается волеизъявление или отсутствие волеизъявления у него — что часто, но не всегда или не обязательно, выражается в акте, воздержании или упущении — рассматриваемое по отношению ко всем таким обстоятельствам, которые могут влиять на его нравственный характер. Чтобы сформировать точное представление об этих обстоятельствах, необходимо рассмотреть не только сам случай, но и характер человека, если под характером понимается воля человека, рассматриваемая как непрерывная сущность. Предметом нравственного суждения является, строго говоря, воля человека, мыслимая как причина либо волеизъявлений, либо отсутствия волеизъявлений; и, поскольку воля или характер человека есть непрерывность, необходимо, чтобы любое суждение, вынесенное о нем в конкретном случае, принимало во внимание его волю в целом, его характер. Мы вменяем человеку его акты только постольку, поскольку рассматриваем их как результат или проявление его характера, как прямо или косвенно обусловленные его волей. Юм замечает: «Действия по самой своей природе временны и преходящи; и там, где они не проистекают из некоторой причины в характере и расположении человека, совершившего их, они не могут ни принести ему чести, если они хороши, ни позора, если они злы... Человек не отвечает за них; и так как они не проистекали ни из чего в нем, что является долговечным и постоянным, и не оставляют ничего подобного после себя, невозможно, чтобы он мог по их поводу стать объектом наказания или мести». Таким образом, существует тесная связь между характером и поведением как предметами нравственной оценки. Судя о поведении человека в особом случае, мы судим о его характере, а судя о его характере, мы судим о его поведении в целом.

26 Ср. Александр, указ. соч., стр. 49: «Характер — это просто то, проявлением чего являются отдельные части поведения». Слову «характер» также было придано более широкое значение. Согласно Джону Гроуту («Трактат о нравственных идеалах», стр. 442), характер человека «есть его привычный способ мышления, чувствования и действия».

27 Юм, «Исследование о человеческом познании», viii. 2 («Философские сочинения», iv. 80). Ср. Того же, «Трактат о человеческой природе», iii. 2 (там же, ii. 191). См. также Шопенгауэр, «Две основные проблемы этики» («Полное собрание сочинений», том vii.), стр. 123, 124, 281.

Возможно, будет замечено, что нравственные суждения выносятся не только о поведении и характере, но и об эмоциях и мнениях; например, что негодование во многих случаях считается неправильным, а любовь к врагу считается похвальной, и что никакое наказание не считалось слишком суровым для еретиков и неверующих. Но даже в таких случаях объектом порицания или похвалы на самом деле является воля. Человек, который испытывает негодование, порицается, потому что его воля не дала сдерживающего импульса этой эмоции или потому что враждебный настрой ума привел к определенному волеизъявлению. Очень часто раздражительный импульс в негодовании или дружелюбный импульс в доброй эмоции развивается в волеизъявление причинить вред или оказать благодеяние объекту; и сами слова негодование и любовь часто используются для обозначения не просто эмоций, а состояний ума, характеризующихся подлинными волеизъявлениями. Эмоция или отсутствие эмоции также могут, при рассмотрении в качестве симптома, дать повод для нравственного суждения и быть его очевидным предметом. Мы склонны порицать человека, чьи чувства не затронуты известием о несчастье, постигшем его друга, потому что мы рассматриваем это как признак немилосердного характера. Мы можем ошибаться, конечно. Тот же человек мог быть первым, кто попытался бы предотвратить несчастье, если бы это было в его власти; но мы судим по средним случаям.

Что касается мнений и убеждений, можно сказать, что они влекут за собой ответственность постольку, поскольку предполагается, что они зависят от воли. Обычно не столько само мнение, сколько его выражение или внешнее следствие вызывает нравственное негодование; и в любом случае порицание, строго говоря, относится либо к таким актам, либо к причине мнения внутри воли. То, что определенное убеждение или «неверие» никогда как таковое не является надлежащим объектом порицания, признается как католическим, так и протестантским богословием. Фома Аквинский указывает, что грех неверия состоит в «противоположном противостоянии вере, посредством которого человек противится слышанию веры или даже презирает веру», и что, хотя такое неверие само по себе находится в интеллекте, причина его — в воле. И он добавляет, что у тех, кто ничего не слышал о вере, неверие не имеет характера греха, «а скорее наказания, поскольку такое неведение о божественных вещах является следствием греха нашего прародителя». Д-р Уордло также замечает: «Библия не осуждает ни одного человека за то, что он не знает того, о чем никогда не слышал, или за то, что он не верит в то, чего не мог знать... Неведение является преступным только тогда, когда оно возникает из умышленной невнимательности или из отвращения сердца к истине. Неверие влечет за собой вину, когда оно является следствием и проявлением того же отвращения — отсутствия воли к тому, что правильно и хорошо». Закрыть глаза на истину может быть тяжким проступком, но никто не заслуживает порицания за то, что ничего не видит с закрытыми глазами.

28 Фома Аквинский, «Сумма теологии», ii.-ii. 10. 1 сл.

29 Уордло, «Проповеди об ответственности человека за свои убеждения и т.д.», стр. 38.

После этих предварительных замечаний, которые относятся к внимательному и просвещенному нравственному сознанию, мы перейдем к подробному обсуждению, с эволюционной точки зрения, различных элементов, из которых состоят предметы нравственных суждений.

ГЛАВА IX

ВОЛЯ КАК ПРЕДМЕТ НРАВСТВЕННОГО СУЖДЕНИЯ И ВЛИЯНИЕ ВНЕШНИХ СОБЫТИЙ

Как бы ни было очевидно для рефлектирующего нравственного сознания, что единственным надлежащим объектом нравственного порицания и похвалы является воля, было бы поспешным выводом предполагать, что нравственные суждения всегда и обязательно относятся к воле. Существует множество фактов, которые указывают на то, что такие суждения в значительной степени находятся под влиянием внешних событий, вовлеченных в поведение людей или являющихся его результатом.

Говорят, что некоторые народы не делают различия между преднамеренными и случайными травмами. Большинство утверждений на этот счет относятся к мести или компенсации.

Фон Марциус утверждает, что среди араваков «кровная месть настолько слепа и практикуется настолько широко, что много раз случайная смерть приводит к уничтожению целых семей, как семьи того, кто убил, так и семьи жертвы»; и, согласно сэру Э. Ф. Им Терну, малейшая травма, нанесенная одним индейцем Гвианы другому, даже если она непреднамеренная, должна быть искуплена страданием подобной травмы. Адэйр в своей работе об индейцах Северной Америки говорит, что они следовали закону талиона с такой твердой ревностью, что раньше, если маленький мальчик, стреляя птиц в высоких и густых кукурузных полях, к несчастью случайно слегка ранил другого своей детской стрелой, «юный мстительный лис был побуждаем обычаем следить за его путями с величайшим усердием, пока рана не была возвращена настолько равным образом, насколько можно было ожидать». Среди ондонга в Южной Африке, ниссанских островитян на архипелаге Бисмарка и некоторых маршалловых островитян обычай кровной мести не делает различия между умышленным и случайным убийством. Среди касиев «уничтожение человеческой жизни, будь то случайно или по замыслу, в открытой войне или тайно, всегда является причиной вражды между родственниками сторон». Кажется, что кровная месть ранних греков была столь же неразборчивой. Что касается кровной вражды древних тевтонов, Вильда утверждает, что даже в доисторические времена вряд ли соответствовало доброму обычаю убивать невольного убийцу; но есть все основания полагать, что обычай не протестовал против этого. Согласно мифу о Бальдре, случайность не была оправданием для пролития крови. Локи дает Хёдуру веточку омелы и просит его сделать, как остальные боги, и оказать Бальдру честь, стреляя в него веточкой. Хёдур бросает омелу в Бальдра и убивает его, не зная ее силы. Согласно нашим представлениям, слепой Хёдур совершенно невиновен в смерти своего брата; однако мститель, Вали, по обычному германскому обету, не моется и не расчесывает волосы, пока не убьет Хёдура. Также поучительно отметить, что рассказчик этой истории считает себя обязанным объяснить и, в некотором роде, оправдать асов за то, что они не наказали Хёдура сразу, так как место, где они были собраны, было священным местом. Мы находим пережитки подобного взгляда в законах сравнительно недавней даты. Самый ранний из нормандских обычаев заявляет совершенно прямо, что человек, который убивает своего господина по несчастному случаю, должен умереть. И, согласно отрывку в «Законах Генриха I», в случае, если А по несчастному случаю падает с дерева на Б и убивает его, тогда, если родственник Б непременно должен иметь месть, он может залезть на дерево и упасть на А. Это положение было справедливо представлено как любопытный пример растущей оценки нравственных различий, которая не осмелилась отменить, но попыталась обойти древнее правило.

1 фон Марциус, «Вклады в этнографию Америки», i. 693 сл.

2 Им Терн, «Среди индейцев Гвианы», стр. 214.

3 Адэйр, «История американских индейцев», стр. 150.

4 Раутанен, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 341.

5 Зорге, там же, стр. 418.

6 Колер, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv. 443. См. также Того же, «Шекспир перед форумом юриспруденции», стр. 188.

7 Фишер, в «Журнале Азиатского общества Бенгалии», ix. 835.

8 Роде, «Психея», стр. 237, 238, 242.

9 Вильда, «Уголовное право германцев», стр. 174.

10 Снорри Стурлусон, «Видение Гюльви», 50, в «Эдде», стр. 59. Ср. Бруннер, «Исследования по истории немецкого и французского права», стр. 489.

11 Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», ii. 482.

12 Законы Генриха I, xc. 7.

13 Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 471.

Среди кандхов «подобная компенсация производится во всех случаях как извинительного убийства, так и непредумышленного убийства». И то же самое, как говорят, имеет место среди различных других дикарей или варваров.

14 Макферсон, «Воспоминания о службе в Индии», стр. 82.

15 Кроуфорд, «История Индийского архипелага», iii. 123. Эллис, «Эве-говорящие народы Невольничьего берега», стр. 223. Мунцингер, «Восточноафриканские исследования», стр. 502 (Бареа и Кунама).

Однако это отсутствие различения между преднамеренными и случайными травмами не ограничивается случаями мести или компенсации. Раннее наказание иногда столь же неразборчиво.

Среди кафиров Гиндукуша «убийство, оправданное убийство и убийство по неосторожности в ссоре — все классифицируются как одно преступление и наказываются одинаково. Смягчающие обстоятельства никогда не учитываются. Единственный задаваемый вопрос: Убил ли человек другого? Наказание — чрезвычайно тяжелый выкуп за кровь семье убитого человека или вечное изгнание в сочетании с разграблением имущества преступника». Паркинс рассказывает нам следующую историю из Абиссинии: мальчик, который залез на дерево, случайно упал прямо на голову своего маленького товарища, стоявшего внизу. Товарищ умер немедленно, и неудачливый альпинист был в результате приговорен к смерти таким же способом, как он убил другого мальчика, то есть брат мертвого мальчика должен был в свою очередь залезть на дерево и упасть на голову другого, пока не убил его. Племена Камеруна не признают обстоятельство случайной смерти: «Тот, кто убивает другого случайно, должен умереть. Тогда, говорят они, друзья каждого являются равными скорбящими». Среди негров Аккры, согласно Монраду, случайное убийство наказывается так же сурово, как и преднамеренное.

16 Скотт Робертсон, «Кафиры Гиндукуша», стр. 440.

17 Паркинс, «Жизнь в Абиссинии», ii. 236 сл.

18 Ричардсон, «Наблюдения среди племен Камеруна Западной Центральной Африки», в «Мемуарах Международного конгресса антропологии», Чикаго, стр. 203. См. также Лейшнер, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 24 (Баквири); там же, стр. 51 (Банака и Бапуку).

19 Монрад, «Гвинейское побережье и его жители», стр. 88.

Тем не менее было бы очевидной ошибкой предполагать, что на ранних стадиях цивилизации люди обычно смотрят только на причиненный вред, а не в малейшей степени на волю того, кто его причинил. Даже в системе частного возмещения мы часто находим различие, проводимое между преднамеренными или предвиденными травмами, с одной стороны, и непреднамеренными и непредвиденными травмами — с другой. Во многих случаях, в то время как кровная месть совершается за добровольное убийство, компенсация принимается за случайное причинение смерти. И иногда вождь или государство вмешиваются от имени невольного убийцы, защищая его от преследований семьи мертвого человека.

20 Ср. Колер, «Шекспир перед форумом юриспруденции», стр. 188, прим. 1.

Среди африканских вапокомо намерение имеет значение в мести. Среди папуасов островов Тами кровная месть обычна в случае убийства, но не взыскивается в случае случайного убийства; невольный убийца должен только выплатить компенсацию и покинуть общину на определенное время. Среди готтентотов намаква обычай требует, чтобы компенсация была принята за непреднамеренное убийство. Мы встречаем тот же принцип среди албанцев и славян, в прошлой истории других европейских народов, в древнем Юкатане и в религиозном законе мусульманства. Среди кабилов Алжира, «если нравы никогда не разрешают семье жертвы преднамеренного убийства амнистировать преступление, они почти всегда позволяют ей простить смерть, которая является результатом лишь неловкости или случайности». У них есть специальная церемония, посредством которой семья умершего дарует прощение невольному убийце, но прощение должно быть дано единогласно. Убийца затем становится членом харубы, или рода, умершего. Среди омаха, «когда один человек убивал другого случайно, он был спасен вмешательством вождей и впоследствии был наказан, как если бы он был убийцей, но только на год или два». Древний закон евреев, который признавал право и обязанность частной мести в случаях преднамеренного убийства, установил специальные правила для убийства по несчастью. Тот, кто убил другого непреднамеренно и невольно, мог бежать в город-убежище, где он был защищен от мстителя за кровь, пока оставался там. В древнем Риме невольный убийца, по-видимому, был подвержен кровной вражде, пока закон, приписываемый Нуме, не постановил, что он должен искупить деяние, предоставив барана, который должен быть принесен в жертву вместо него.

21 Крафт, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 292.

22 Бамлер, цитируется Колером, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv. 380.

23 Фрич, «Туземцы Южной Африки», стр. 363.

24 Гопчевич, «Верхняя Албания и ее лига», стр. 327.

25 Миклошич, «Кровная месть у славян», в «Записках императорской Академии наук, Философско-исторический класс», Вена, xxxvi. 131.

26 Лейст, «Греко-италийская история права», стр. 324. «Древние законы Ирландии», iii. стр. cxxiv. О древних тевтонах см. ниже, стр. 226.

27 де Ланда, «Сообщение о делах Юкатана», стр. 134.

28 Коран, iv. 94. Ср. Сахау, «Мусульманское право по шафиитскому учению», стр. 761 сл.

29 Аното и Летурно, «Кабилия», iii. 68 сл.

30 Дорси, «Социология омаха», в «Ежегодном отчете Бюро этнологии», iii. 370.

31 Второзаконие, iv. 42. Числа, xxxv. 11 сл. Иисус Навин, xx. 3 сл.

32 Сервий, «К Буколикам Вергилия», 43. Ср. фон Иеринг, «Момент вины в римском частном праве», стр. 11.

Среди некоторых народов, которые принимают компенсацию даже за умышленное убийство, цена крови ниже, если жизнь отнята непреднамеренно.

33 Беверли, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 215 (Вагого). Дарест, «Новые исследования по истории права», стр. 237 (Сванеты Кавказа).

Согласно Боудичу, «человек, случайно убивший другого в Аханте, платит 5 унций золота семье и оплачивает погребальные обычаи. В случае убийства это 20 унций золота и раб; или он и его семья становятся рабами семьи умершего». Древнеирландское право налагало штраф Эрик за случайное или непреднамеренное убийство, который должен был быть выплачен родственникам мертвого человека, в то время как двойной штраф был положен за убийство, где был проявлен гнев, т.е. где, вероятно, было то, что мы назвали бы «злым умыслом».

34 Боудич, «Миссия из Кейп-Коста в Ашанти», стр. 258, прим. ‡.

35 Черри, «Рост уголовного права в древних общинах», стр. 22.

В наказаниях, налагаемых многими дикарями, проводится подобное различие между преднамеренным и случайным вредом, хотя в то же время некоторая степень вины часто вменяется лицам, которые, по нашему мнению, совершенно невиновны.

Говоря о туземцах Западной Австралии, сэр Г. Грей замечает: «Если туземец убит другим умышленно, они убивают убийцу или любого из его друзей, до которых могут дотянуться. Если туземец убивает другого случайно, он наказывается в соответствии с обстоятельствами дела». И наказание может быть достаточно суровым. «Например, если при нанесении ран копьем в качестве наказания за какое-то правонарушение один из агентов случайно пронзит преступника копьем через бедро и случайно повредит бедренную артерию так, что он умрет, человек, который это сделал, должен будет сам подвергнуться пронзению копьем через оба бедра». В Новой Гвинее, согласно д-ру Чалмерсу, убийство наказывается смертной казнью, тогда как смерть, вызванная случайностью, искупается штрафом. Среди мпонгве, «за исключением случая вождя или очень богатого человека, мало или вовсе не делается различия между умышленным убийством, оправданным убийством и случайным непредумышленным убийством». Кафирское право, по-видимому, не требует компенсации за то, что было четко доказано как строго случайная травма имущества, но дело обстоит иначе в отношении случайных травм лиц, если травма носит серьезный характер. Таким образом, «по-видимому, мало или вовсе не делается различия между умышленным убийством и любым другим видом убийства; если не считать, возможно, того, что при чисто случайном убийстве полная сумма штрафа может не настаиваться так жестко». Среди а-лур, в случае случайных травм, выплачивается компенсация пострадавшей стороне и штраф вождю. В то время как строгое наказание за убийство — смерть, преступнику разрешается выкупить себя, если не может быть доказано, что он совершил деяние умышленно. Масаи рассматривают случайное убийство или травму как «волю Н'гаи», «Неизвестного», и «старейшины договариваются, какая компенсация должна быть выплачена пострадавшему лицу (если мужчина) или ближайшему родственнику. Если женщина убита случайно, все имущество убийцы становится собственностью ближайшего родственника». Восточные центральные африканцы, согласно преподобному Д. Макдональду, «знают разницу между травмой от случайности и травмой от намерения». И так же знают туземцы Носси-Бе и Майотты, близ Мадагаскара.

36 Грей, «Журналы экспедиций открытий в Северо-Западной и Западной Австралии», ii. 238 сл.

37 Чалмерс, «Пионерство в Новой Гвинее», стр. 179.

38 Бертон, «Две поездки в Страну горилл», i. 105.

39 Маклин, «Сборник кафирских законов и обычаев», стр. 113, 67, 60.

40 Штульман, «С Эмин-пашой в сердце Африки», стр. 524.

41 Хинд, «Последний из масаи», стр. 108.

42 Макдональд, «Африкана», i. 11.

43 Вальтер, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 393.

Более того, есть примеры нецивилизованных народов, которые полностью оправдывают или не наказывают человека за травму, которую он нанес по чистой случайности, даже если они могут принудить его выплатить убытки за непреднамеренное уничтожение имущества.

Нам говорят, что индейцы Пенсильвании «судят со спокойствием во всех случаях и решают с точностью, или пытаются это делать, между случайностью и умышленным актом; первое, говорят они, все они подвержены совершению, и поэтому оно не должно быть замечено или наказано; второе, будучи умышленным или преднамеренным актом, совершенным с плохим замыслом, должно, напротив, получить должное наказание». Среди некоторых маршалловых островитян непреднамеренные правонарушения наказываются только в том случае, если пострадавшая сторона — лицо известное, например, вождь или член семьи вождя. Среди папуасов островов Тами «случайные травмы не наказываются. Обычно преступник признается в своем деянии и приносит извинения. Если он вызвал уничтожение чего-то ценного, он должен возместить потерю». Среди ваджагга нет наказания за случайный вред; но если чье-либо имущество было повреждено этим, может потребоваться компенсация, составляющая одну половину ущерба. Готтентоты в наши дни не наказывают за несчастные случаи, даже в случае убийства. Среди вашамбала человек несет ответственность только за такие травмы, которые он нанес умышленно или вызвал по неосторожности. В некоторых частях Западной Африки, если мужчина, женщина или ребенок, не зная, что он или она делает, повреждает имущество другого лица, «туземное правосудие требует и содержит в себе, что если может быть доказано, что акт был совершен в неведении, которое не было преступным неведением, совершивший не может быть наказан согласно закону».

44 Бьюкенен, «Североамериканские индейцы», стр. 160 сл.

45 Колер, в «Журнале сравнительного правоведения», xiv. 448.

46 Бамлер, цитируется Колером, там же, xiv. 381.

47 Меркер, цитируется Колером, там же, xv. 64.

48 Колер, там же, xv. 353.

49 Ланг, в Штайнмец, «Правовые отношения», стр. 261.

50 Мисс Кингсли, в ее «Введении к Заметкам Деннетта о фольклоре фьортов», стр. xi.

Эти примеры случайной дискриминации в дикарском правосудии особенно интересны перед лицом того факта, что даже среди народов, достигших более высокой степени культуры, невиновные лица часто наказываются законом за совершение событий без какой-либо их вины.

Принципом китайского права является то, что «все лица, которые убивают или ранят других чисто случайно, должны быть допущены к выкупу себя от наказания за убийство или ранение в драке путем выплаты в каждом случае штрафа семье умершего или раненого лица». Но есть исключения из этого правила. Любое лицо, которое убивает своего отца, мать, дедушку или бабушку по отцовской линии, и любая жена, которая убивает отца, мать, дедушку или бабушку по отцовской линии своего мужа, «чисто случайно, все равно должны быть наказаны 100 ударами и вечным изгнанием на расстояние 3000 ли. В случае ранения чисто случайно лица, признанные виновными в этом, должны быть наказаны 100 ударами и тремя годами изгнания: в этих случаях, более того, сторонам не должно быть позволено выкупать себя от наказания путем выплаты штрафа, как обычно в обычных случаях случайности». Опять же, рабы, которые случайно убивают своих господ, «должны претерпеть смерть, будучи задушенными в обычный период». Также характерным положением китайского права является то, что акт милости необходим для освобождения от наказания всех тех, кто совершил правонарушение случайно и непреднамеренно.

51 «Та Цин Лю Ли», сек. ccxcii. стр. 314.

52 Там же, сек. cccxix. стр. 347. Ср. там же, сек. ccxcii. стр. 314.

53 Там же, сек. cccxiv. стр. 338.

54 Там же, сек. xvi. стр. 18.

В Законах Хаммурапи сказано: «Если человек ударил человека в ссоре и причинил ему рану, тот человек должен поклясться: "Я не ударил его сознательно" и должен ответить за врача. Если он умер от его ударов, он должен поклясться, и если он благородного происхождения, он должен заплатить половину мины серебра. Если он сын бедного человека, он должен заплатить одну треть мины серебра».

Было замечено, что целью древнееврейского закона о святилищах было не просто защитить невольного убийцу от кровной мести, но в то же время наказать его и принудить к искуплению пролитой им крови. Если он покидал город-убежище до смерти первосвященника, мститель за кровь мог убить его, не навлекая на себя вину за пролитие крови; и ему не разрешалось выкупить более раннее возвращение в свое владение денежным выкупом.

55 Laws of Ḫammurabi, 206 sqq.

56 Гойтейн, «Принцип возмездия в библейском и талмудическом уголовном праве», стр. 25 сл. Кейль, «Руководство по библейской археологии», ii. 371.

57 Числа, xxxv. 26 сл.

Согласно Законам Ману, «тот, кто повреждает товары другого, намеренно или ненамеренно, должен дать удовлетворение владельцу и уплатить царю штраф, равный ущербу»; и для человека, случайно убившего брахмана, предписаны различные обряды искупления, тогда как преднамеренное убийство брахмана не подлежит искуплению.

58 Законы Ману, viii. 288.

59 Там же, xi. 73 сл.

60 Там же, xi. 90. Гаутама, xxi. 7. Однако, по мнению некоторых авторитетов, умышленное убийство брахмана было искупимо более суровой епитимьей (примечание Бюлера в его переводе «Законов Ману», «Священные книги Востока», xxv. 449).

Демосфен хвалит афинский закон за то, что он делает наказание за непреднамеренное убийство менее суровым, чем за преднамеренное. Наказанием за убийство была смерть, от которой, однако, до вынесения приговора убийца мог спастись, удалившись из страны и оставаясь в вечном изгнании. Но тот, кто был осужден за невольное убийство, должен был покинуть страну лишь на более короткий срок, пока не умилостивит родственников покойного. Как будет показано далее, истинной целью этого закона было не столько наказать невольного убийцу, сколько спасти его от преследования призраком убитого и избавить общину от осквернения. Однако афинский закон не отражает идеи ранних времен. Как отмечает доктор Фарнелл, устройство и легенда об основании суда в Палладиуме, который был создан для рассмотрения дел о непреднамеренном пролитии крови, показывают, что древняя практика была восприимчива к улучшениям. Также и римское право, которое в своем развитом виде с такой замечательной последовательностью проводило корнелианский принцип «in maleficiis voluntas spectatur non exitus», по-видимому, не было столь разборчивым в ранние времена. В Законах Двенадцати таблиц еще сохранились слабые следы представления о том, что от человека, случайно пролившего человеческую кровь, требовалось искупление.

62 Аристотель, «Афинская полития», 57. Фарнелл, «Культы греческих государств», i. 304.

61 Demosthenes, Contra Aristocratem, 71 sq. p. 643 sq.

63 Дигесты, xlviii. 8. 14.

64 фон Иеринг, «Момент вины в римском частном праве», стр. 16. Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 85.

65 Моммзен, указ. соч., стр. 85.

Принципом древнего тевтонского права было «Qui inscienter peccat, scienter emendet» — максима, сформулированная составителем так называемых «Законов Генриха I», несомненно, переводящая старую английскую пословицу. В исторические времена закон, различая vili и vadhi, рассматривает преднамеренное убийство как более тяжкое, чем непреднамеренное. В одном случае может, а в другом не может быть законной кровной мести; и в то время как умышленное убийство может быть искуплено только уплатой wíte, а также wer, невольный убийца должен выплатить wer семье погибшего, но не wíte властям. Тем не менее, wer, подлежащий уплате, был не просто компенсацией за понесенный ущерб, как ошибочно предположил Вильда, введенный в заблуждение своим энтузиазмом по отношению к тевтонскому праву; это было также и наказание. И характер преступности, приписываемый случайному убийству, пережил систему wer. Когда убийство стало караться смертной казнью, убийство по неосторожности было включено в закон. Однако невольный убийца не подвергался казни, а рекомендовался «милосердию» принца. Так было в Англии в позднее Средневековье и во Франции еще позднее. И когда английское право было изменено, и невольный правонарушитель больше не нуждался в милосердии, его тем не менее продолжали рассматривать как преступника. Он наказывался конфискацией имущества. Согласно строгости закона, такая конфискация могла быть востребована даже в 1828 году, когда закон был окончательно отменен после того, как вышел из употребления в течение предыдущего столетия.

66 Leges Henrici I. xc. 11.

67 Поллок и Мейтленд, «История английского права до времени Эдуарда I», i. 54.

68 Вильда, указ. соч., стр. 545 сл., 594. Он же, «История немецкого права», i. 165. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 471.

69 Вильда, указ. соч., стр. 578.

70 Гейер, «Учение о необходимой обороне», стр. 87 сл. Труммер, «Лекции о пытках и т. д.», i. 345. Бруннер, «Исследования», стр. 505 сл.

71 Брэктон, «О законах и обычаях Англии», fol. 134, vol. ii. 382 сл.; fol. 104 b, vol. ii, 152 сл. Бруннер, «Исследования», стр. 494 сл. Бинер, «Английский суд присяжных», i. 120, 392. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 479.

72 Бомануар, «Обычаи Бовези», 69, vol. ii. 483. Эсмен, «История уголовного процесса во Франции», стр. 255.

73 Стивен, «История уголовного права Англии», iii. 77.

Было замечено, что если люди на ранних стадиях цивилизации обычно придают чрезмерное значение внешней стороне поведения, то тем более это относится к их богам.

Народы тши на Золотом Берегу верят, что бог Сасабонсум «находит удовольствие в уничтожении всех тех, кто оскорбил его, даже если оскорбление могло быть случайным и непреднамеренным»; в то время как среди тех же людей существует обычай, согласно которому даже смерти, ставшие результатом несчастных случаев, не говоря уже о незначительных травмах, компенсируются денежной суммой. Мисс Кингсли говорит, что она не может, исходя из собственного опыта, согласиться с утверждением мистера Деннетта относительно фьортов, что невежество спасло бы человека, съевшего запрещенную пищу. Из того, что она знает, история Мероллы верна: человек, хотя он ел по неведению, умирает или сильно страдает. «Правда, — добавляет она, — что одна из доктрин африканского человеческого права заключается в том, что человек, который совершает проступок по неведению, то есть не по виновному неведению, не может быть наказан; но этот милосердный постулат я никогда не находила в законе духов. Там, если вы совершаете проступок, вы страдаете; если только вы не можете умилостивить разъяренного духа, ни невежество, ни опьянение не являются приемлемым оправданием». Омаха верят, что употребление тотема в пищу, даже по неведению, вызовет болезнь не только у того, кто ел, но также у его жены и детей.

74 Эллис, «Народы тши на Золотом Берегу», стр. 35, 301.

75 Мисс Кингсли, в ее «Введении к фольклору фьортов» Деннетта, стр. xxviii.

76 Фрэзер, «Тотемизм», стр. 16.

Говоря о священных животных древних египтян, Геродот говорит: «Если кто-нибудь убьет одно из этих животных, то, если умышленно, наказанием является смерть; если случайно, он платит такой штраф, какой жрецы сочтут нужным наложить. Но кто бы ни убил ибиса или ястреба, умышленно или случайно, тот обязательно должен быть предан смерти». Согласно китайскому уголовному кодексу, «кто разрушает или повреждает, намеренно или непреднамеренно, алтари, курганы или террасы, освященные для священных и императорских обрядов, тот должен получить 100 ударов палками и быть навечно сослан на расстояние 2000 ли». В этих случаях наказание, наносимое человеческими руками, является очевидным отражением предполагаемого гнева сверхчеловеческих существ.

77 Геродот, ii. 65. Ср. Помпоний Мела, 9.

78 Ta Tsing Leu Lee, sec. clviii. p. 172.

Синтоист молится о прощении ошибок, которые он совершил невольно. Согласно ведийским гимнам, всякий, кто намеренно или без намерения нарушает вечные установления Варуны, Всеведущего и Безгрешного, вызывает его гнев и оказывается связанным узами бога — бедствием, болезнью и смертью. У Варуны испрашивают прощения за грехи, которые были совершены в бессознательном состоянии; даже сон становится причиной греха. Певец Васиштха преисполнен благочестивой скорби, потому что ежедневно против своей воли и без ведома он оскорбляет бога и по неведению нарушает его указ. «Все мудрецы, — говорят Законы Ману, — предписывают епитимью за грех, совершенный непреднамеренно»; такой грех «искупается чтением ведийских текстов, но тот, который люди в своем безумии совершают намеренно, — различными особыми епитимьями». Среди нынешних индусов «даже в случаях случайного употребления спиртных напитков по неведению кем-либо из трех дваждырожденных классов, ничто, кроме повторения начальных таинств, совершающих полное возрождение, не считается достаточным для очищения от греха».

79 Селенка, «Солнечные миры», стр. 210 сл.

80 Ср. Кеги, «Ригведа», стр. 66 сл.; Ольденберг, «Религия Вед», стр. 289.

81 Ригведа, v. 85. 8.

82 Там же, vii. 86. 6; x. 164. 3.

83 Там же, vii. 88. 6. Ср. Кеги, указ. соч., стр. 68.

84 Законы Ману, xi. 45 сл. Ср. Васиштха, 20.

85 Раджендралала Митра, «Индо-арии», i. 393.

В греческой литературе есть несколько примеров того, как вина приписывается случайному нарушению какого-либо священного закона, когда нарушитель совершенно не осознает природы своего поступка. Эдип — самый известный пример этого. Актеон наказан за то, что увидел Диану. Павсаний, спартанский царь, принес жертву Зевсу Фксию, чтобы искупить смерть девушки, которую он убил по несчастному случаю.

86 Фарнелл, указ. соч., i. 72.

Вавилонский псалмопевец, полагая, что один из богов гневается на него, потому что он испытывает боль, восклицает: «Грех, который я совершил, я не знаю. Преступление, которое я совершил, я не знаю. Страдание, которое было моей пищей, — я не знаю его. Зло, которое растоптало меня, — я не знаю его. Господь в гневе сердца своего воззрел на меня; бог в ярости сердца своего наказал меня». В другом псалме сказано: «Он не знает своего греха против бога, он не знает своего преступления против бога и богини. И все же бог поразил, богиня отвернулась от него».

87 Циммерн, «Вавилонские покаянные псалмы», стр. 63.

88 Сэйс, «Лекции Хибберта о религии древних вавилонян», стр. 505. Ср. Мюрдтер-Делич, «История Вавилонии и Ассирии», стр. 38.

Так же и еврейский псалмопевец восклицает: «Кто усмотрит погрешности свои? от тайных моих очисти меня». Непреднамеренная ошибка, как отмечает мистер Монтефиоре, была бы столь же подвержена божественному наказанию, как и самое добровольное преступление, если бы она нарушала довольно широкую область, в которой затрагивалось право или святость Яхве. В то время как преднамеренное нравственное беззаконие наказывалось по уголовному закону, грех, совершенный «по неведению, в святынях Господних», требовал жертвы за грех или жертвы повинности для своего искупления. Говоря о развитой системе жертвоприношений у евреев, профессор Мур отмечает: «Общее правило в Мишне гласит, что любое нарушение, наказанием за которое, если оно совершено умышленно, было бы отсечение души, требует, если оно совершено по неведению или по неосторожности, ḥaṭṭāth [или жертвы за грех]; каталог этих нарушений варьируется от инцеста и идолопоклонства до поедания (внутреннего) жира животных и имитации состава священного фимиама, но не включает в себя самые обычные правонарушения против нравственности». Раввины также утверждали, что ложная клятва, даже если она дана бессознательно, вовлекает человека в грех и наказывается как таковая. Мы встречаем подобное мнение в средневековом христианстве. Принцип, сформулированный св. Августином и принятый каноническим правом, что «ream linguam non facit, nisi mens rea» (язык не делает виновным, если нет виновного умысла), не всегда соблюдался. Различные пенитенциарии приговаривали к епитимье человека, который при даче показаний клялся в соответствии со своим убеждением, в случае если его заявление впоследствии оказывалось неверным. В других случаях Церковь также предписывала епитимьи за простые несчастные случаи. Если человек убивал другого по чистой случайности, он должен был нести епитимью — в обычных случаях, согласно большинству английских пенитенциариев, в течение одного года, согласно различным континентальным пенитенциариям — в течение пяти или семи лет; тогда как, согласно Пенитенциарию Псевдо-Феодора, тот, кто случайно убил своего отца или мать, должен был искупить свой поступок епитимьей в пятнадцать лет, а тот, кто случайно убил своего сына, — епитимьей в двенадцать лет. Скотисты даже прямо заявляли, что внешний поступок имеет свою собственную нравственную ценность, которая увеличивает благость или порочность намерения действующего лица; и хотя эта доктрина оспаривалась Фомой Аквинским, Бонавентурой, Суаресом и другими ведущими теологами, они тем не менее признавали, что, согласно воле Божьей, определенные внешние поступки влекут за собой определенную случайную награду, так называемую aureola. В некоторых случаях светский закон также наказывает несчастный случай по религиозным мотивам. Так, Салическая правда с большой суровостью относилась к любому лицу, которое случайно подожгло церковь, хотя и не налагала никакого наказания за другие случаи непреднамеренного поджога; и даже по сей день российское уголовное право предписывает покаяние за убийство по неосторожности, «дабы успокоить совесть виновного». Согласно Корану, тот, кто убивает верующего по ошибке, должен искупить свой поступок не только уплатой выкупа за кровь семье погибшего (если только они не простят его), но и освобождением верующего раба; а что касается того, кто не может найти средств, «пусть постится два месяца подряд — это искупление от Бога».

89 Псалтирь, xix. 12.

90 Монтефиоре, «Лекции Хибберта о религии древних евреев», стр. 103. Ср. там же, стр. 515 сл.

91 Левит, iv. 22 сл.; v. 15 сл. Числа, xv. 24 сл.

92 Мур, «Жертвоприношение», в Чейни и Блэк, «Библейская энциклопедия», iv. 4205.

93 Монтефиоре, указ. соч., стр. 558.

94 Св. Августин, «Проповеди», clxxx. 2 (Минь, «Patrologiæ cursus», xxxviii. 973).

95 Грациан, «Декрет», ii. 22. 2. 3.

96 Пенитенциарий Беды, v. 3 (Вассершлебен, «Покаянные уставы западной церкви», стр. 226). Пенитенциарий Эгберта, vi. 3 (там же, стр. 238). Пенитенциарий Псевдо-Феодора, xxiv. 5 (там же, стр. 593).

97 Пенитенциарий Феодора, i. 4. 7 (там же, стр. 188). Пенитенциарий Беды, iv. 5 (там же, стр. 225). Пенитенциарий Эгберта, iv. 11 (там же, стр. 235). Согласно Пенитенциарию Псевдо-Феодора, xxi. 2 (там же, стр. 586), епитимья должна была длиться пять лет.

98 Пенитенциарий Губерта, 2 (там же, стр. 377). Пенитенциарий Мерзебурга, 2 (там же, стр. 391). Пенитенциарий Боббио, 4 (там же, стр. 408). Пенитенциарий Вены, 2 (там же, стр. 418). Пенитенциарий Куммиана, vi. 2 (там же, стр. 478). Пенитенциарий XXXV глав, 1 (там же, стр. 506). Пенитенциарий Вигилана, 27 (там же, стр. 529).

100 Пенитенциарий Псевдо-Феодора, xxi. 18 (там же, стр. 588).

99 Pœnit. Parisiense, 1 (ibid. p. 412). Pœnit. Floriacense, 2 (ibid. p. 424).

101 Пенитенциарий Псевдо-Феодора, xxi. 19 (там же, 588).

102 Гёпферт, «Моральное богословие», i. 185.

103 Салическая правда (текст Гарольда), 71. Бруннер, «Исследования», стр. 507, прим. 1.

104 Фойницкий, в «Уголовном праве европейских государств», под ред. фон Листа, стр. 531.

105 Коран, iv. 94.

Как нам объяснить все эти факты? Верно ли они отражают идеи моральной ответственности? Указывают ли они на то, что на ранних стадиях цивилизации внешнее событие как таковое, независимо от воли действующего лица, является объектом морального порицания?

Большинство утверждений, которые подразумевают полное отсутствие различения между случайностью и намерением, относятся к системе частного возмездия. В этой системе личная обида рассматривается как дело, которое потерпевшая сторона или ее родственники должны уладить самостоятельно. Это, безусловно, не позволяет им обращаться с обидчиком так, как им заблагорассудится; как мы видели, это более или менее регулируется обычаем. Но в то же время это дает значительную скидку на личные чувства пострадавшего, а эти чувства склонны быть не беспристрастными и недостаточно разборчивыми. Предписывает ли общественное мнение в диком обществе или просто разрешает месть в случаях случайного причинения вреда — это вопрос, на который обычные наблюдения путешественников не дают ответа. Важно отметить, что одним из первых шагов, которые ранний обычай или закон предпринял к ограничению кровной мести, было спасение жизни невольного убийцы. Более того, во многих случаях, когда на смену системе мести пришло наказание, потерпевшая сторона все еще может иметь право голоса в этом вопросе. В Абиссинии, например, «жизнь за жизнь — это приговор, выносимый убийце; но, получив согласие родственников погибшего, он уполномочен законом выкупить свое прощение». Согласно древнему шведскому праву, причинение вреда не могло рассматриваться как случайное, если только потерпевшая сторона не признавала его таковым. В Англии даже во времена Генриха III король не мог защитить убийцу от иска родственников погибшего, хотя и даровал ему прощение на основании несчастного случая. Действительно, еще в 1741 году был издан королевский указ о повешении в цепях «по прошению родственников покойного». И по сей день английские уголовные суды, рассматривая некоторые незначительные правонарушения, смягчают наказание, «потому что обвинитель не настаивает на деле», или даже дают ему разрешение уладить дело и отозвать обвинение.