Жан-Мари Гюйо

«Нерелигия будущего: социологическое исследование»

Страница 1 из 22 · 56 369 зн. · 64 мин. чтения

НЕРЕЛИГИЯ БУДУЩЕГО СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

ПЕРЕВЕДЕНО С ФРАНЦУЗСКОГО ЯЗЫКА М. ГЮЙО

НЬЮ-ЙОРК HENRY HOLT AND COMPANY 1897

THE MERSHON COMPANY PRESS, RAHWAY, N. J.

HENRY HOLT & CO.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

I. Социальность как основа религии — Ее определение.

II. Связь между религией, эстетикой и моралью.

III. Неизбежное разложение всех систем догматической религии; состояние «нерелигии», к которому, по-видимому, стремится человеческий разум — Точный смысл, в котором следует понимать нерелигию в отличие от «религии будущего».

Часть первая.

IV. The value and utility, for the time being, of religion; its ultimate insufficiency, 1

ГЕНЕЗИС РЕЛИГИЙ В ПРИМИТИВНЫХ ОБЩЕСТВАХ.

ГЛАВА I.

РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЗИКА.

Важность проблемы происхождения религии — Универсальность религиозных верований или суеверий — Изменчивость религий и религиозная эволюция.

I. Идеалистическая теория, приписывающая происхождение религии понятию бесконечного — Генотеизм Макса Мюллера и Эдуарда фон Гартмана — Инстинкт божественности Эрнеста Ренана.

II. Теория поклонения мертвым и духам — Герберт Спенсер — Возражения Спенсера против теории приписывания души силам природы.

III. Ответ на возражения — Религиозная физика как социологическая по форме, и замена отношений между силами природы отношениями между злонамеренными или благожелательными сознательными существами — Социоморфизм примитивных народов, 21

ГЛАВА II.

РЕЛИГИОЗНАЯ МЕТАФИЗИКА.

I. Анимизм или полидемонизм — Формирование дуалистической концепции духа — Социальные отношения с духами.

II. Провидение и чудеса — Эволюция дуалистической концепции особого провидения — Концепция чудес — Сверхъестественное и естественное — Научное объяснение и чудеса — Социальные и моральные изменения в характере человека вследствие предполагаемых социальных отношений с особым провидением — Растущее чувство безответственности, пассивности и «абсолютной зависимости».

III. Творение — Генезис понятия творения — Дуалистические элементы в этой идее — Монизм — Классификация систем религиозной метафизики — Критика классификации, предложенной Эдуардом фон Гартманом — Критика классификации, предложенной Огюстом Контом, 80

ГЛАВА III.

РЕЛИГИОЗНАЯ МОРАЛЬ.

I. Законы, регулирующие социальные отношения между богами и людьми — Моральность и аморальность в примитивных религиях — Распространение дружественных и враждебных отношений на сферу богов — Примитивная неспособность в вопросах совести, как и в вопросах искусства, отличать великое от чудовищного.

II. Моральная санкция в обществе, включающем богов и людей — Покровительство — То, что божественное вмешательство всегда стремится быть осмысленным по модели человеческого вмешательства и санкционировать его.

III. Поклонение и религиозные обряды — Принципы взаимности и пропорциональности в обмене услугами — Жертвоприношение — Принцип принуждения и заклинания — Принцип привычки и его отношение к обрядам — Колдовство — Жречество — Пророчество — Внешние стороны поклонения — Драматизация и религиозная эстетика.

Часть вторая.

IV. Subjective worship—Adoration and love; their psychological origin, 113

РАСТВОРЕНИЕ РЕЛИГИЙ В СУЩЕСТВУЮЩИХ ОБЩЕСТВАХ.

ГЛАВА I.

ДОГМАТИЧЕСКАЯ ВЕРА.

I. Узкая догматическая вера — Доверчивость первобытного человека: во-первых, спонтанная вера в чувства и воображение; во-вторых, вера в свидетельства выдающихся людей; в-третьих, вера в божественное слово, в откровение и в священные тексты — Буквальность догматической веры — Неизбежная нетерпимость узкой догматической веры — Вера в догмат, откровение, спасение и проклятие — все это приводит к нетерпимости — Современная толерантность.

II. Широкая догматическая вера — Ортодоксальный протестантизм — Догматы ортодоксального протестантизма — Рациональные последствия этих догматов — Логический крах ортодоксального протестантизма.

III. Растворение догматической веры в современном обществе — Причины, делающие это растворение неизбежным — Сравнительное влияние различных наук; влияние народного образования, средств сообщения, даже промышленности и торговли и т. д. — Исчезновение веры в оракулов и пророчества — Постепенное исчезновение веры в чудеса, в дьяволов и т. д., 136

ГЛАВА II.

СИМВОЛИЧЕСКАЯ И МОРАЛЬНАЯ ВЕРА.

I. Замена догмата метафизическим символизмом — Либеральный протестантизм — Сравнение с брахманизмом — Замена метафизического символизма моральным символизмом — Моральная вера — Кант — Милль — Мэтью Арнольд — Литературное объяснение Библии, подставленное вместо буквального.

II. Критика символической веры — Непоследовательность либерального протестантизма — Является ли Иисус типом более божественным, чем другие великие гении? — Обладает ли Библия в вопросах морали большим авторитетом, чем любой другой шедевр поэзии? — Критика системы Мэтью Арнольда — Окончательное поглощение религий моралью, 167

ГЛАВА III.

РАСТВОРЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ МОРАЛИ.

I. Первый прочный элемент религиозной морали: Уважение — Изменение уважения путем добавления понятия страха перед Богом и божественным возмездием.

II. Второй прочный элемент религиозной морали: Любовь — Изменение этого элемента путем добавления идей благодати, предопределения, проклятия — Преходящие элементы религиозной морали — Мистицизм — Антагонизм божественной любви и человеческой любви — Аскетизм — Крайности аскетизма — Особенно в религиях Востока — Концепция греха в современном сознании.

III. Субъективное поклонение и молитва — Понятие молитвы с точки зрения современной науки и философии — Экстаз — Выживание молитвы, 195

ГЛАВА IV.

РЕЛИГИЯ И НЕРЕЛИГИЯ В НАРОДЕ.

I. Является ли религиозное чувство врожденным и неистребимым достоянием человечества — Частая путаница чувства религии с чувством философии и морали — Ренан — Макс Мюллер — Различие между эволюцией веры у индивида и эволюцией веры у человеческого рода — Оставит ли исчезновение веры пустоту после себя?

II. Приведет ли растворение религии к растворению морали в народе? — Является ли религия единственным оплотом социальной власти и общественной морали? — Христианство и социализм — Отношение между нерелигией и аморальностью, согласно статистике.

III. Является ли протестантизм необходимой переходной стадией между религией и свободомыслием? — Проекты протестантизации Франции — Мишле, Кине, Де Лавеле, Ренувье и Пийон — Интеллектуальное, моральное и политическое превосходство протестантизма — Утопический характер проекта — Бесполезность для целей морали замены одной религии другой — Является ли обладание религией условием sine qua non превосходства в борьбе за существование? — Возражения, выдвинутые против Франции и Французской революции Мэтью Арнольдом; сравнение Греции и Иудеи, сравнение Франции и протестантских наций — Критический анализ теории Мэтью Арнольда — Не могут ли свободомыслие, наука и искусство развивать свои соответствующие идеалы изнутри? 226

ГЛАВА V.

РЕЛИГИЯ, НЕРЕЛИГИЯ И РЕБЕНОК.

I. Упадок религиозного образования — Дефекты этого образования, особенно в католических странах — Средства смягчения этих дефектов — Священник — Возможность государственного воздействия на священника.

II. Образование, предоставляемое государством — Начальное обучение — Школьный учитель — Среднее и высшее образование — Следует ли вводить историю религии в учебную программу?

III. Домашнее образование — Должен ли отец не принимать участия в религиозном воспитании своих детей — Зло предварительного религиозного воспитания, за которым следует разочарование — Особый вопрос о бессмертии души: что следует говорить детям о смерти, 272

ГЛАВА VI.

РЕЛИГИЯ И НЕРЕЛИГИЯ СРЕДИ ЖЕНЩИН.

Предрасположены ли женщины по своей природе к религии и даже к суевериям? — Природа женского интеллекта — Преобладание воображения — Доверчивость — Консерватизм — Женская чувствительность — Преобладание чувства — Склонность к мистицизму — Основано ли моральное чувство у женщин на религии — Влияние религии и нерелигии на скромность и любовь — Происхождение скромности — Любовь и вечное девство — Парадоксы М. Ренана на предмет монашеских обетов — Как естественные склонности женщины могут быть использованы свободомыслием — Влияние, оказываемое верой жены на мужа — Пример обращения в свободомыслие, 295

ГЛАВА VII.

ВЛИЯНИЕ РЕЛИГИИ И НЕРЕЛИГИИ НА НАСЕЛЕНИЕ И БУДУЩЕЕ РАСЫ.

I. Важность проблемы населения — Антагонизм между численностью и богатством — Необходимость численности для поддержания и прогресса расы — Необходимость предоставления преимущества в численности высшим расам — Проблема населения во Франции — Ее отношение к религиозной проблеме — Являются ли причины ограничения числа рождений физиологическими, моральными или экономическими? — Мальтузианство во Франции — Истинная национальная опасность.

II. Средства правовой защиты — Возможен ли возврат к религии? — Религиозное бессилие и растущая толерантность в этом вопросе — Влияние, которое закон мог бы оказать на причины малочисленности семей — Перечисление этих причин — Реформа закона в отношении сыновнего долга — (Содержание родителей) — Реформа закона о наследовании — Реформа военного закона с целью поощрения многодетных семей и разрешения эмиграции во французские колонии.

Часть третья.

III. Influence of public education: its necessity as a substitute for religious sentiment, 315

НЕРЕЛИГИЯ БУДУЩЕГО.

ГЛАВА I.

РЕЛИГИОЗНЫЙ ИНДИВИДУАЛИЗМ.

I. Возможна ли реновация религии? 1. Возможна ли унификация великих существующих ныне религий? 2. Следует ли ожидать появления новой религии? — Будущие чудеса невозможны — Религиозной поэзии ожидать не следует — Людей гения, способных искренне и наивно трудиться над созданием новой религии, ожидать не следует — Невозможность добавления к первоначальному запасу религиозных идей — Никакой новый культ невозможен — Последние попытки создания нового культа в Америке и во Франции — Позитивистский культ — Этическая культура — Может ли социализм обновить религию? — Преимущества и дефекты социалистических экспериментов.

II. Религиозная аномия и замена веры сомнением — 1. Приведет ли отсутствие религии к скептицизму? Увеличится ли число скептиков с исчезновением религии? 2. Замена веры сомнением — Истинно религиозный характер сомнения.

III. Замена догмата метафизической гипотезой — Различие между религиозным чувством и инстинктом метафизики — Неистребимый характер последнего — Чувство одновременно пределов науки и бесконечности нашего идеала — Попытка Спенсера примирить науку и религию — Смешение религии с метафизикой, 350

ГЛАВА II.

АССОЦИАЦИЯ. ПОСТОЯННЫЙ ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИЙ В СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ.

Социальный аспект религий — Религиозные общины и церкви — Идеальный тип добровольной ассоциации — Ее разнообразные формы.

I. Ассоциации для интеллектуальных целей — Как такие ассоциации могли бы сохранить самые ценные элементы религий — Общества для продвижения науки, философии, религии — Опасности, которых следует избегать — Популяризация научных идей; пропаганда в интересах науки.

II. Ассоциации для моральных целей — Тенденция религии в лучших умах становиться единой с милосердием — Жалость и милосердие переживут догмат — Роль энтузиазма в моральной пропаганде — Необходимость надежды для поддержания энтузиазма — Возможность распространения моральных идей: 1. Вне мифов и религиозных догматов; 2. Вне всякого понятия о религиозной санкции — Концепция Бодлера о преступном и счастливом герое — Критика этой концепции — Поклонение памяти мертвых.

III. Ассоциации для эстетических целей — Поклонение искусству и природе — Искусство и поэзия разорвут свою связь с религией и переживут ее — Необходимость развития эстетического чувства и поклонения искусству по мере того, как религиозное чувство становится более слабым — Поэзия, красноречие, музыка; их роль в будущем — Окончательная замена обрядов искусством — Поклонение природе — Чувство природы изначально было существенным элементом религиозного чувства — Превосходство поклонения природе над поклонением человеческому искусству — Природа — истинный храм будущего, 391

ГЛАВА III.

ТЕИЗМ.

Обзор основных метафизических гипотез, которые заменят догмат.

I. Введение — Прогресс метафизических гипотез — Метафизические гипотезы, обреченные на растущее разнообразие в деталях и растущее согласие по существенным пунктам — Важность морального элемента в метафизических гипотезах — Роль совести в человеческой морали не уменьшится, как говорит г-н Спенсер — Симпатические группы, под которыми будут располагаться различные системы метафизики.

II. Теизм — 1. Вероятная судьба гипотезы творения — Автор мира, мыслимый как первопричина — Вечность движения — Автор мира, мыслимый как творец в собственном смысле слова — Иллюзия, вовлеченная в концепцию ничто — Критика гипотезы творения с точки зрения морали: проблема зла и ответственности творца — Попытки спасти оптимизм — Гипотеза Бога, создающего свободных агентов, «работников», а не «работу» — Взаимный детерминизм и иллюзия спонтанности — Аморальность искушения — Гипотеза падения, ее невозможность — Бог-искуситель — Люцифер и Бог — 2. Вероятная судьба понятия Провидения — Гипотезы для объяснения особого Провидения и чудес, таким образом, недостаточны — Гипотеза не всемогущего Бога, предложенная Джоном Стюартом Миллем — Бог позитивизма — Религия должна быть не только человеческой, но и космической — Судьба философской идеи Бога — Рациональная религия, предложенная неокантианцами — Окончательная трансформация понятия божественности и Провидения — Человеческое Провидение и прогрессивная божественность в мире, 424

ГЛАВА IV.

ПАНТЕИЗМ.

Обзор основных метафизических гипотез, которые заменят догмат. — Продолжение.

I. Оптимистический пантеизм — Трансформация трансцендентного деизма в имманентный теизм и пантеизм — Дезантропоморфизированный Бог, согласно г-нам Фиске и Спенсеру — Различные формы пантеизма — Оптимистический и интеллектуалистический пантеизм Спинозы — Возражения, фатализм Спинозы — Моральное значение, которое могло бы быть придано пантеизму путем введения некоторого понятия конечной причины — Качества и дефекты пантеизма — Концепция единства, на которой он основан — Эта концепция подвергнута критике — Ее возможная субъективность.

II. Пессимистический пантеизм — Пессимистическая интерпретация религий в Германии — 1. Причины прогресса пессимизма в современную эпоху — Прогресс пантеистической метафизики и позитивной науки — Наказания, сопутствующие мысли и размышлению — Психическая депрессия и чувство бессилия и т. д. — 2. Излечим ли пессимизм? — Возможные средства — Проблема труда и будущее общества — Иллюзии, вовлеченные в пессимизм — Неточность его оценки удовольствий и страданий — Цитата из Леопарди — Критика практических результатов пессимизма — Нирвана — Эксперимент в Нирване — Будет ли пессимистический пантеизм религией будущего? 452

ГЛАВА V.

ИДЕАЛИЗМ, МАТЕРИАЛИЗМ, МОНИЗМ.

Обзор основных метафизических гипотез, которые заменят догмат. — Заключение.

I. Идеализм — Различные формы идеализма: субъективный идеализм, объективный идеализм: Все существование сведено к модусу ментального существования — Ценность идеализма, рассматриваемая с точки зрения религиозного чувства — Самый правдоподобный из современных идеализмов: Возможность всеобщего прогресса в гипотезе радикальной спонтанности и «свободы» — Примирение между детерминизмом и концепцией свободы — Моральный идеализм как возможная замена религиозного чувства: Зависимость вселенной от принципа добра.

II. Материализм — Трудность определения абсолютного материализма: Материя — Атом — Туманная гипотеза — Водород — Необходимость дополнения материализма некоторой теорией происхождения жизни — Последняя концепция материализма: Концепция бесконечной делимости и бесконечной расширяемости.

III. Монизм и судьба миров — Течение современных систем к монизму — Научная интерпретация монизма — Мир, мыслимый монистически как становление и как жизнь — Научные формулы для жизни — Прогресс состоит в постепенном смешении этих двух формул — То, что возникновение морали и религии может быть объяснено без предпосылки какой-либо конечной причины — Метафизические и моральные ожидания в отношении судьбы мира и человечества, возможно, основаны на научном монизме — Факты, которые кажутся несовместимыми с этими ожиданиями — Пессимистическая концепция растворения, которая является дополнительной к концепции эволюции — Демонстрируема ли имманентность растворения? — Естественные устройства для увековечения «наиболее приспособленных» — Роль интеллекта, чисел и т. д. — Исчисление вероятностей — Является ли вечность a parte post основанием для уныния или надежды — Вероятное существование мыслящих существ в других мирах: планеты, возможность существования существ, превосходящих человека — Выживание концепции богов — Гипотеза интеркосмического сознания и всеобщего общества.

IV. Судьба человеческого рода — Гипотеза бессмертия с точки зрения монизма — Две возможные концепции бессмертия — Вечное или вневременное существование и продолжение жизни в некоторых высших формах — I. Гипотеза вечной жизни — ее функция в античных религиях, в платонизме и в системах Спинозы, Канта и Шопенгауэра — Вечная жизнь и существование индивида — Различие, проводимое Шопенгауэром и различными другими философами между индивидуальностью и личностью — Вечная жизнь проблематична и трансцендентна — Аристократическая тенденция теории вечной жизни — Гипотеза условного бессмертия — Критика гипотезы условного бессмертия; несовместимость этого понятия с понятием божественной благости — II. Гипотеза продолжения настоящей жизни и ее эволюции в некоторую высшую форму — На какое бессмертие позволяет нам надеяться теория эволюции — Бессмертие своих трудов и поведения — Истинная концепция такого бессмертия — Ее отношение к законам наследственности, атавизма, естественного отбора — Бессмертие индивида — Возражения, почерпнутые из науки — Протесты привязанности против уничтожения личности — Результирующая антиномия — III. Современная оппозиция между концепцией функции и концепцией простой субстанции, в которой античная философия стремится найти доказательство бессмертия — Перипатетическая теория Вундта и современных философов о природе души — Бессмертие как продолжение функции, доказанное не простотой, а сложностью сознания — Отношение между сложностью и нестабильностью — Три стадии социальной эволюции — Аналогия совести с обществом, коллективный характер индивидуального сознания — Концепция прогрессивного бессмертия — Последний продукт эволюции и естественного отбора: (1) Нет необходимой связи между составностью и сложностью сознания и его растворимостью: нерастворимые соединения в физической вселенной — (2) Отношение между сознаниями, их возможная фузия в высшем сознании — Современная психология и религиозное понятие взаимопроникновения душ — Возможная эволюция памяти и отождествление ее с реальностью — Палингенезис силой любви — Проблематичный характер этих концепций и всякой концепции, относящейся к существованию, сознанию и отношению между существованием и сознанием — IV. Концепция смерти, подходящая для тех, кто в нынешнем состоянии эволюции не верит в бессмертие индивида — Античный и современный стоицизм — Принятие смерти: элемент меланхолии и величия в ней — Расширение «я» посредством философской мысли и научного бескорыстия до такой степени, чтобы в некоторой мере одобрять собственное уничтожение, 477

ВВЕДЕНИЕ.

I. Социальность как основа религии — Ее определение.

II. Связь между религией, эстетикой и моралью.

IV. Ценность и полезность религии в настоящее время; ее окончательная недостаточность.

I. В ходе этой работы мы встретим много различных определений, которые в то или иное время давались религии. Некоторые были даны с точки зрения физики, другие — с точки зрения метафизики, третьи — с точки зрения морали, почти ни одно — с точки зрения социологии. И все же, при более внимательном рассмотрении, понятие социальной связи между человеком и силами, превосходящими его, но напоминающими его, является именно тем пунктом, в котором сходятся все религиозные концепции. Человек становится по-настоящему религиозным, по нашему суждению, только тогда, когда над человеческим обществом, в котором он живет, он надстраивает в своей схеме мира другое общество, более мощное и более культурное, универсальное и, так сказать, космическое общество. Сфера социальности, которая является одной из характеристик человечества, должна быть расширена до тех пор, пока она не достигнет звезд. Социальность — это прочный фундамент религиозного чувства, и религиозное существо можно определить как существо, склонное быть общительным не только со всеми живыми существами, с которыми его знакомит опыт, но также и с существами мысли, которыми он населяет мир.

То, что религия состоит, по существу, в установлении связи — сначала мифической, а впоследствии мистической, в первом случае между человеком и силами вселенной, затем между человеком и самой вселенной, и, в конечном счете, между человеком и элементами вселенной — является отчетливым результатом любого изучения религии; но что мы хотим здесь рассмотреть особенно, так это точный способ, которым эта связь была осмыслена. Что ж (это может проясниться в конце этого исследования), религиозная связь была осмыслена ex analogia societatis humanæ: отношения, дружественные и враждебные, людей друг к другу использовались сначала для объяснения физических явлений и сил природы, затем для метафизического объяснения мира, его творения, сохранения и управления; короче говоря, социологические законы были универсализированы, и состояние войны или мира, которое существовало среди людей, семей, племен и наций, было осмыслено как существующее также среди волеизъявлений, которые, как воображалось, существуют под или за силами природы. Мифическая или мистическая социология, осмысленная как содержащая секрет всех вещей, лежит в основе всех религий. Религия — это не просто выражение антропоморфизма — животные и фантастические существа различного рода играли немаловажную роль в различных культах; это образное расширение, универсализация всех добрых или злых отношений, которые существуют между сознательными существами, войны и мира, дружбы и вражды, послушания и бунта, защиты и власти, подчинения, страха, уважения, преданности, любви: религия — это универсальный социоморфизм. Социальные отношения с животными, с мертвыми, интеллектуальные и социальные отношения с добрыми и злыми гениями, с силами природы — это не что иное, как различные формы этой универсальной социологии, в которой религия стремилась найти причину вещей — физических явлений, таких как гром, буря, болезнь, смерть, а также метафизических отношений — происхождения и судьбы вещей, и моральных отношений — добродетели, порока, закона и санкции.

Если бы, следовательно, мы были вынуждены свести теорию этой книги к единственному определению, мы бы сказали, что религия является результатом попытки объяснить все вещи — физические, метафизические и моральные — с помощью аналогий, почерпнутых из человеческого общества, рассматриваемого образно и символически. Короче говоря, это универсальная социологическая гипотеза, мифическая по форме.

Чтобы оправдать эту концепцию, мы рассмотрим различные определения религиозного чувства, которые были выдвинуты; мы увидим, что каждое из них нуждается в дополнении остальными, и притом с социологической точки зрения.

Определение, которое, возможно, было наиболее широко принято в последние годы, с различными модификациями Штраусом, Пфлейдерером, Лотце и М. Ревиллем, — это определение Шлейермахера. Согласно ему, сущность религии состоит в чувстве, которое мы все имеем, нашей собственной абсолютной зависимости. Силы, в отношении которых ощущается эта зависимость, мы называем божествами. С другой стороны, согласно Фейербаху, происхождение, даже сущность религии — это желание: если бы человек не обладал потребностями, желаниями, он не обладал бы богами. Если бы горе и зло не существовали, говорит Гартман позже, не было бы религии; боги, даже боги истории, — это не более чем силы, к которым человек обращается за тем, чего он не имеет и хочет, к которым он обращается за облегчением, за спасением, за счастьем. Соответствующие определения Шлейермахера и Фейербаха, взятые отдельно, неполны; по крайней мере, необходимо, как предлагает Штраус, наложить их друг на друга. Религиозное чувство — это, несомненно, прежде всего чувство зависимости; но это чувство зависимости, чтобы действительно породить религию, должно вызвать в человеке реакцию — желание избавления. Ощущать собственную слабость; осознавать ограничения всякого рода, которые связывают жизнь, а затем желать увеличить свою власть над самим собой и над материальной вселенной; расширить сферу своего действия; вновь достичь сравнительной независимости перед лицом потребностей всякого рода, которые окружают человека — таков путь человеческого разума в присутствии вселенной.

Но здесь возникает возражение: точно такой же путь, по-видимому, проделывает разум при установлении науки. В научный период человек чувствует себя столь же глубоко зависимым, как и в религиозный период, и это чувство зависимости сопровождается не менее яркой реакцией в одном случае, чем в другом. Человек науки и верующий одинаково стремятся к освобождению, но разными средствами. Должно ли довольствоваться внешним и негативным определением и сказать вместе с М. Дармстетером: «Религия охватывает все знание и всю силу, не являющиеся научными»? [1] Знание, не являющееся научным, обладает всеми атрибутами противоречия в терминах, а что касается силы, не являющейся научной, то необходимо отличить ее каким-то позитивным способом от силы, которая предоставляется нам наукой. Что ж, чтобы оставаться близким к фактам, сила религии — это то, чем мы откровенно не обладаем, в то время как сила науки — это то, чем мы обладаем и знаем, что обладаем. Можно было бы действительно вернуться к различению между верой и уверенностью; но человек науки также имеет свои верования, свои предпочтения для той или иной космологической гипотезы, которая, однако, не является религиозным верованием в собственном смысле слова. Религиозная и моральная «вера», в противоположность научной «гипотезе», является окончательным и очень полным проявлением религиозного чувства, которое мы рассмотрим позже, хотя оно не несет в себе никакого намека на свое примитивное происхождение.

С социологической точки зрения различие очевидно. Религиозное чувство начинается в той точке, где механический детерминизм, по-видимому, предлагает возможность в мире для своего рода моральной и социальной взаимности — возможного обмена чувствами и даже желаниями между человеком и силами вселенной, какими бы они ни были. Как только эта точка достигнута, человек больше не считает возможным измерять последствия акта — использования топора, например, на священном дереве — в точных терминах простой механической реакции; ибо сверх простого грубого факта того, что он сделал, необходимо принять во внимание чувство или намерение, которое это указывает, и вероятный эффект этого для добра или зла на богов. Религиозное чувство — это чувство зависимости со стороны первобытного человека в отношении интеллектов, волеизъявлений, которыми он населил вселенную и которые он считает способными быть затронутыми приятно или неприятно его поведением. Религиозное чувство — это не чувство простой физической зависимости от универсального устройства вещей; это больше, чем все физическая зависимость, моральная и, особенно, социальная зависимость. Это отношение зависимости состоит действительно из двух взаимных терминов: если человек связан им в некотором роде с силами природы, они в свою очередь связаны им с человеком; человек имеет в большей или меньшей степени власть над ними, он может оскорбить их морально, точно так же, как он мог бы оскорбить ближнего. Если человек находится в руке богов, он может в некоторой мере заставить руку открыться или закрыться. Божества в некотором смысле зависят также от человека; они испытывают в результате его поведения меру удовольствия или боли. Только позже эта идея взаимной зависимости становится метафизической; она достигает своего окончательного развития в концепции «абсолютного» и в чувстве обожания или простого «уважения».

Помимо сознания зависимости и коррелятивной потребности в освобождении от нее, мы находим в религиозном чувстве выражение другой социальной потребности, не менее важной: потребности в привязанности, в нежности, в любви. Наша чувствительность, развитая наследственными инстинктами социальности и силой даже нашего воображения, простирающегося за пределы этого мира, инстинктивно ищет личность, командующую фигуру, на которую можно опереться, которой можно довериться. Когда мы счастливы, нам нужно кого-то благословить; когда мы несчастны, нам нужно кому-то пожаловаться, кому-то стонать, даже кого-то проклясть. Трудно смириться с верой в то, что никто нас не слышит, что никто далеко не сочувствует нам, что эта роящаяся вселенная вращается в пустоте. Бог — это друг с нами в первый час и в последний, с нами всегда и во всех местах, даже там, где никакой другой друг не может последовать, даже в смерти. Кому мы можем рассказать о тех, кого мы любили и потеряли? Из людей вокруг нас некоторые едва помнят их, другие даже не знали их; но в этом божественном и вездесущем Существе мы находим общество, которое постоянно разрушается смертью, вновь воссоединенным: In eo vivimus, в Нем мы не можем умереть. С этой точки зрения Бог, объект религиозного чувства, больше не кажется просто стражем и хозяином. Он лучше, чем друг; Он — отец; в начале суровый отец и всемогущий, как очень маленькие дети представляют себе своих отцов. Дети охотно верят, что их отец может сделать что угодно, даже совершить чудеса: слово от него, и мир движется; fiat lux, и день рождается; различие между злом и добром лежит в его воле; непослушание ему естественно влечет за собой наказание. Они судят о его силе по своей слабости; и так первобытная раса людей чувствовала по отношению к Богу. Но позже возникла высшая концепция; по мере того как человек развивался, он развивал своего Бога, наделил его более щедрым списком моральных атрибутов; и этот Бог — наш. Мы чувствуем потребность в улыбке от Него после жертвоприношения, мысль о Нем поддерживает нас. Женщина особенно, которая более незрела в этом отношении, чем мужчина, испытывает большую потребность в «Отце на небесах». Когда кто-то хочет лишить нас бога, избавить нас от небесной опеки, мы внезапно оказываемся сиротами. Можно было бы признать глубокую истину в великом символе Христа, Бога, умирающего за освобождение человеческой мысли. Эта современная версия «страстей» разыгрывается, правда, только в сердце, но она от этого не менее мучительна; она не менее вызывает негодование, она живет в человеке, как образ отца, который умер. Человек меньше заботится о обещанной свободе, чем о защите и привязанности, которые ушли. Карлейль — причудливый, несчастный гений — не мог есть хлеб, который не приготовили руки его жены, нет, сердце его жены; и мы все такие; нам всем нужен ежедневный хлеб, замешанный с любовью и нежностью; и те, у кого нет любящей руки, от которой можно ожидать его, просят его у своего бога, у своего идеала, у своей мечты; они создают для себя семью в царстве воображения, они заполняют лоно бесконечности добавлением сердца.

Социальная потребность в защите и любви была, очевидно, не столь доминирующей в первобытные времена. Опекунские функции, приписываемые божествам, были сначала ограничены более или менее вульгарными случайностями этой жизни. Позже они были более особенно направлены к моральному освобождению человека и простирались даже за пределы могилы. Потребность в защите и привязанности ведет в конечном счете к соображениям о судьбе человека и мира; и именно так религия, почти физическая по происхождению, выливается в системы метафизики.

II. Эта книга тесно связана с двумя другими, которые мы опубликовали по эстетике и морали. Мы верим, что эстетическое чувство идентично самосознательной жизни, жизни, которая осознает свою собственную субъективную интенсивность и гармонию; красоту, как мы сказали, можно определить как восприятие или акт, который стимулирует жизнь одновременно с трех сторон — чувствительности, интеллекта, воли — и который производит удовольствие от непосредственного сознания этой общей стимуляции. Моральное чувство, с другой стороны, идентично, мы верим, сознанию сил и возможностей в сфере практики жизни, идеальной по интенсивности и широте интереса. Большая часть этих возможностей относится к нашей власти, в той или иной форме, служить другим людям. Наконец, религиозное чувство появляется, когда это сознание социального аспекта жизни распространяется на совокупность сознательных существ, и не только реальных и живых, но также возможных и идеальных существ. Именно поэтому в самом понятии жизни и ее различных индивидуальных или социальных проявлений следует искать существенное единство эстетики с моралью и религией.

В первой части этой работы мы проследим происхождение и эволюцию социологической мифологии. В последующих частях мы рассмотрим, если мы однажды отложим в сторону мифический или образный элемент, который является существенным для религии и который отличает ее от философии, не предлагает ли социологическая теория наиболее вероятное и наиболее всеобъемлющее метафизическое объяснение вселенной. [2]

III. Важно, чтобы не было недопонимания в отношении этой нерелигии будущего, в отличие от множества религий будущего, которые были недавно изложены. Нам показалось, что эти различные изложения основаны на ряде двусмысленностей. Во-первых, религия, собственно так называемая, иногда смешивалась с метафизикой, иногда с моралью, иногда с тем и другим; и именно благодаря этому смешению религия была осмыслена как неразрушимая. Не является ли злоупотреблением языком то, что г-н Спенсер, например, дает имя религии спекуляциям относительно непознаваемого и оттуда легко выводит заключение, что религия, под которой он подразумевает метафизику, обладает неприступной крепостью в человеческом разуме? Точно так же многие другие современные философы, как герр фон Гартман, теолог бессознательного, не устояли перед искушением описать для нас религию будущего, которая сводится просто к их собственной системе, какой бы она ни была, философии. Другие, опять же, особенно среди либеральных протестантов, сохраняют имя религии для чисто рационалистических систем мысли. Существует, конечно, смысл, в котором можно допустить, что метафизика и мораль составляют религию, или образуют по крайней мере точку исчезновения, к которой стремится религия. Но во многих книгах «религия будущего» — это не более чем несколько лицемерный компромисс с некоторой формой позитивной религии. Под прикрытием символизма, дорогого немцам, они спасают по видимости то, что они в действительности разрушают. Именно в оппозиции к этому виду уловки мы приняли менее вводящий в заблуждение термин «Нерелигия будущего». Таким образом, мы отделяем себя от фон Гартмана и других пророков, которые открывают нам, пункт за пунктом, религию пятидесятого века. Когда приближаешься к объекту столь жаркой полемики, лучше употреблять слова с точностью. Все, в конечном счете, было включено в пределы философии; даже науки, под предлогом, что все научные исследования были в начале предприняты философией; и философия, в свою очередь, была включена в религию, под предлогом, что первоначально религия охватывала в своих пределах всю философию и науку. Дана религия какого-то рода, даже религия огнеземельцев, нет ничего, что могло бы помешать прочитать в ее мифах последнее изречение современной метафизики; этим средством религия может по видимости продолжать существование, пока от нее не останется ничего, кроме простой оболочки религиозной фразеологии, покрывающей и открывающей совершенно метафизическую и чисто философскую систему. Еще лучше, по этому методу, поскольку христианство является высшей формой религии, все философы должны в конечном счете стать христианами; и, наконец, поскольку универсальность и католичность являются идеалом христианства, мы все будем католиками, прежде чем осознаем это.

Для исследователя, который, не отрицая таких аналогий, которые в конечном счете могут быть найдены существующими, предлагает взять в качестве своей отправной точки специфические различия религии (что является истинным методом), каждая позитивная и историческая религия представляет три отличительных и существенных элемента: (1) Попытка мифического и ненаучного объяснения природных явлений (божественное вмешательство, чудеса, эффективные молитвы и т. д.) или исторических фактов (воплощение Иисуса Христа или Будды, откровения и так далее); (2) Система догматов, то есть символических идей, образных верований, насильственно навязанных вере как абсолютные истины, даже если они не поддаются никакой научной демонстрации или философскому обоснованию; (3) Культ и система обрядов, то есть более или менее неизменных практик, рассматриваемых как обладающие чудесной эффективностью на ход вещей, умилостивительной добродетелью. Религия без мифа, без догмата, без культа, без обряда — это не более чем тот несколько бастардный продукт, «естественная религия», которая разрешима в систему метафизических гипотез. По этим трем различным и действительно органическим элементам религия четко отделена от философии. Также, вместо того чтобы быть в наши дни тем, чем она была в прежний период, популярной философией и популярной наукой, мифическая и догматическая религия стремится стать системой антинаучных и антифилософских идей. Если этот характер не всегда очевиден, это происходит из-за того сорта символизма, о котором мы говорили, который сохраняет имя и оставляет идеи или адаптирует их к прогрессу современного разума.

Элементы, которые отличают религию от метафизики или от этики и которые составляют позитивную религию в собственном смысле слова, являются, по нашему суждению, по существу преходящими и временными, и, если так, мы отвергаем религию будущего, как мы должны были бы отвергнуть алхимию будущего или астрологию будущего. Но из этого не следует, что нерелигия или а-религия — которая является просто отрицанием всякого догмата, всякого традиционного и сверхъестественного авторитета, всякого откровения, всякого чуда, всякого мифа, всякого обряда, возведенного в обязанность — синонимична с нечестивостью, с презрением к моральным и метафизическим элементам древних вер. Ни в коем случае; быть нерелигиозным или а-религиозным — не значит быть антирелигиозным. Более того, как мы увидим, нерелигия будущего может вполне сохранить все, что есть чистого в религиозном чувстве: восхищение космосом и бесконечными силами, которые там проявляются; поиск идеала не только индивидуального, но социального и даже космического, который превзойдет пределы актуальной реальности. Как можно утверждать, что современная химия — это подлинная алхимия — но алхимия, лишенная предпосылок, которые вызвали ее неудачу — как современные современные химики могут произнести искренний панегирик древним алхимикам и их чудесным интуициям; точно так же можно утверждать, что истинная религия, если слово должно быть сохранено, состоит в том, чтобы больше не поддерживать узкую и суеверную религию. Отсутствие позитивной и догматической религии является, более того, самой формой, к которой стремятся все частные религии. В действительности они освобождаются, мало-помалу (за исключением католицизма и турецкого магометанства), от своего священного характера, от своих антинаучных утверждений; они отказываются от угнетающего контроля, который они традиционно осуществляли над индивидуальной совестью. Развитие религии и развитие цивилизации всегда шли рука об руку; развитие религии всегда шло по линии большей независимости духа, менее буквального и менее узкого догматизма, более свободной спекуляции. Нерелигия, как мы здесь ее понимаем, может рассматриваться просто как более высокая степень религии и цивилизации.

Отсутствие религии, так осмысленное, едино с обоснованной, но гипотетической метафизикой, трактующей о людях и вселенной. Можно обозначить ее как религиозную независимость, или аномию, или индивидуализм. [3] Она, более того, проповедовалась в некоторой степени всеми религиозными реформаторами от Сакия-Муни и Иисуса до Лютера и Кальвина, ибо все они поддерживали свободу совести и уважали лишь столько традиций, сколько в тогдашнем состоянии современной религиозной критики они не могли не признать. Католицизм, например, был основан отчасти Иисусом, но также отчасти вопреки Иисусу; нетерпимый англиканизм был основан отчасти Лютером, но также отчасти вопреки Лютеру. Нерелигиозный человек, человек просто без религии, может поэтому восхищаться и сочувствовать великим основателям религии, не только в том, что они были мыслителями, метафизиками, моралистами и филантропами, но в том, что они были реформаторами установленной веры, более или менее явными врагами религиозного авторитета, всякого утверждения, которое должно быть утверждением священного тела, а не индивида. Каждая позитивная религия обладает как одним из своих существенных характеров тем, что передает себя от одного поколения к другому в силу авторитета, который привязывается к домашним или национальным традициям; ее способ передачи, таким образом, совершенно отличен от способа науки и искусства. Новые религии сами вынуждены чаще всего представляться в виде простых реформ, в виде простых возвратов к строгости прежнего учения и предписания, чтобы избежать слишком сильного потрясения принципа авторитета, но вопреки этим маскировкам каждая новая религия потрясала его; возврат к предполагаемому первоначальному авторитету всегда был реальным прыжком в направлении окончательной свободы. Существует, таким образом, в лоне каждой великой религии растворяющая сила; а именно, сама сила, которая служила в начале для ее конституирования и для того, чтобы позволить ей восторжествовать над своей предшественницей: право частного суждения. Именно на эту силу, на это право можно рассчитывать для окончательного установления, после постепенного разложения всякой системы догматической веры, окончательного отсутствия религии. [4]

Помимо смешения вечности метафизики и морали с вечностью позитивной религии, существует еще одна тенденция среди наших современников, против которой мы хотели бы выступить. Это вера, которую многие исповедуют, в конечное объединение существующих религий в религию будущего — будь то усовершенствованный иудаизм, усовершенствованное христианство или усовершенствованный буддизм. Этой предсказанной религиозной целостности мы противопоставляем будущий плюрализм верований, религиозный индивидуализм. Претензия на универсальность, несомненно, характерна для каждой великой религии; но догматический и мифологический элемент, составляющий позитивную религию, как раз и несовместим, даже в гибкой форме символизма, с той самой универсальностью, к которой они стремятся. Такая универсальность не может быть реализована даже в метафизике и морали, ибо элемент неразрешимости и непознаваемости, который невозможно устранить, всегда будет привлекать разные умы в разных направлениях. Понятие догмата, который был бы действительно католическим, то есть универсальным, или даже веры, которая была бы действительно католической, кажется нам верой, противоречащей бесконечному прогрессу, ради которого каждый из нас должен трудиться по мере своих сил и возможностей. Мысль не является по-настоящему личной, она, собственно говоря, даже не существует и не обладает правом на существование, если она не является чем-то большим, чем просто повторением мыслей кого-то другого. У каждого глаза должна быть своя точка зрения, у каждого голоса — свой акцент. Сам прогресс разума и совести должен, как и всякий прогресс, идти от гомогенного к гетерогенному, а не искать идеального единства иначе, как в возрастающем разнообразии. Признал бы кто-нибудь абсолютную власть дикого вождя или восточного монарха в федеративном республиканском правительстве, которое через несколько столетий, вероятно, станет правительством всех цивилизованных наций? Нет; и все же человечество перейдет от одного к другому через ряд градаций, порой едва заметных. Мы полагаем, что человечество будет прогрессировать в целом таким же образом: от догматической религии с претензиями на универсальность, католичность и монархизм — любопытнейший тип которой как раз был достигнут в наши дни с догматом о непогрешимости — к тому состоянию индивидуализма и религий, которое мы считаем человеческим идеалом и которое, к тому же, нисколько не исключает возможности разнообразных религиозных ассоциаций или федераций, равно как и свободного и непрерывного прогресса к конечному единству веры по самым общим вопросам человеческого познания.

В тот день, когда позитивные религии исчезнут, дух любопытства в вопросах космологии и метафизики, который был более или менее парализован попыткой пребывать в непреклонных границах незыблемых формул, станет живее, чем когда-либо прежде. Будет меньше веры, но больше свободных спекуляций; меньше созерцания, но больше рассуждений, смелых индукций, активного порыва мысли; религиозный догмат вымрет, но лучшие элементы религиозной жизни будут распространяться, будут возрастать в своей интенсивности и масштабах. Ибо религиозен в философском смысле слова лишь тот, кто ищет, кто размышляет, кто любит истину. Христос мог бы сказать: я пришел принести не мир в человеческую мысль, но непрестанную битву идей; не покой, но движение и прогресс духа; не универсальный догмат, но свободу веры, которая является первым условием роста.

IV. Сегодня, когда сама ценность религии все чаще ставится под сомнение, ее защищают скептики, которые поддерживают ее то во имя поэзии и красоты религиозной легенды, то во имя ее практической пользы. В современном сознании иногда наблюдается реакция в сторону вымысла и прочь от реальности. Человеческий разум устает рассматривать себя как слишком прозрачное зеркало, в котором мир отражает свой образ; он находит удовольствие в том, чтобы дышать на стекло и затуманивать его; и отсюда происходит то, что некоторые утонченные философы задаются вопросом, выгодны ли истина и ясность в искусстве, в науке, в морали, в религии; и они доходят даже до того, что предпочитают религиозное или философское заблуждение по эстетическим соображениям. Со своей стороны, мы далеки от того, чтобы выступать против поэзии, и считаем ее чрезвычайно полезной для человечества, но при условии, что она не будет обманываться собственными символами и не будет возводить свои намерения в догмы. Ценой этого, мы полагаем, поэзия может очень часто быть правдивее и лучше, чем некоторые слишком узко научные или слишком узко практические истины. Мы не станем упрекать себя за то, что часто в этой книге смешивали поэзию и метафизику. Поступая так, мы сохраняем, насколько это законно, один из аспектов всякой религии — ее поэтический символизм. Поэзия часто более философична, не только чем история, но и чем абстрактная философия, но при условии, что она искренна и не претендует на то, чем не является.

Но сторонники «благодетельного заблуждения» возразят: зачем пытаться рассеять поэтическую иллюзию и называть вещи своими именами? Разве не существуют для народов, для людей, для детей определенные полезные заблуждения и допустимые иллюзии? Безусловно, огромное количество заблуждений можно считать необходимыми в истории человечества; но разве прогресс не состоял именно в ограничении числа этих полезных заблуждений? В организме тоже были органы, которые стали излишними и исчезли или фундаментально трансформировались; таковы, например, мышцы, которые, несомненно, служили нашим предкам для движения ушами. Очевидно, существуют также в человеческом разуме инстинкты, чувства и верования, которые уже атрофировались и обречены на исчезновение или трансформацию. Показать глубокие корни, которые религия пустила в глубины человеческого разума, — это не значит доказать вечность религии, ибо сам человеческий разум непрестанно меняется. «Наши отцы, — говорил Фонтенель, — совершили ошибку, накопив свои заблуждения ради нашей пользы»; и, по сути, прежде чем прийти к истине, необходимо испробовать определенное количество ложных гипотез; открыть истинное — это в некотором смысле исчерпать возможности ложного. Религии оказали человеческому разуму эту огромную услугу: они исчерпали целый класс побочных вопросов в науке, метафизике и этике; нужно пройти через чудесное, чтобы достичь естественного, нужно пройти через прямое откровение и мистическое намерение, чтобы достичь рациональной индукции и дедукции. Все фантастические и апокалиптические идеи, которыми религия населила человеческий разум, когда-то обладали своей полезностью, точно так же, как неполные и часто гротескные наброски, которыми наполнена студия художника, когда-то обладали своей. Это блуждание человеческого разума было своего рода разведкой, эта игра воображения была подлинным трудом, предварительным трудом; но продукты его не должны преподноситься как окончательные. Ложное и даже абсурдное всегда играли столь большую роль в человеческих делах, что было бы, безусловно, опасно пытаться внезапно обходиться без них; переходы полезны даже при переходе из тьмы к свету, и нужно привыкнуть даже к истине. Именно по этой причине общество всегда в значительной мере покоилось на заблуждении. Сегодня эта часть его фундамента изымается, и консерваторы в печали опасаются, как бы не разрушилось все социальное равновесие; но мы повторяем: это уменьшение числа заблуждений — именно то, что составляет прогресс и в некотором роде определяет его. Прогресс, по сути, — это не просто ощутимое улучшение жизни, это также достижение лучшей интеллектуальной формулировки жизни, это триумф логики; прогрессировать — значит достичь более полного сознания самого себя и мира, и благодаря этому самому факту — более полного внутреннего соответствия своей теории мира. Вначале не только моральная и религиозная жизнь, но и гражданская и политическая жизнь покоились на грубейших заблуждениях, на абсолютной монархии, божественном праве, кастах и рабстве; вся эта варварство обладало определенной полезностью, но его полезность как раз и состояла в том, что оно вело к собственному исчезновению; оно служило средством передачи нас к чему-то лучшему. Что отличает живой механизм от других механизмов, так это то, что внешние пружины как раз и трудятся над тем, чтобы вызвать свое собственное замещение; что движение, раз возникнув, является вечным. Если бы мы обладали средствами проекции, достаточно мощными, чтобы соперничать с силами природы, мы могли бы превратить пушечное ядро в вечный спутник Земли, без необходимости придавать ему движение во второй раз. Результат, достигнутый в природе, достигнут раз и навсегда. Шаг вперед, если он реален, а не иллюзорен, и особенно если он полностью осознан, делает невозможным шаг назад.

В XVIII веке атака на религию велась философскими сторонниками априорных принципов, которые были убеждены, что как только вера доказана как абсурдная, с ней покончено. В наши дни атаку возглавляют историки, обладающие абсолютным уважением к факту, который они склонны возводить в закон, историки, которые проводят ученую жизнь посреди абсурда во всех его формах и для которых иррациональное, вместо того чтобы осуждать веру, в которой оно проявляется, часто является условием ее длительности. В этом заключается разница между отношением XVIII века и отношением XIX века к религии. XVIII век ненавидел религию и хотел уничтожить ее. XIX век стремится понять религию и не может примириться с тем, чтобы видеть, как исчезает столь очаровательный объект изучения. Девиз историка: «Что было, то и будет»; он естественно склонен моделировать свое представление о будущем на основе своих знаний о прошлом. Будучи свидетелем тщетности революций, он иногда забывает, что возможна полная эволюция: эволюция, которая трансформирует вещи до самых корней и метаморфизирует человеческие существа и их верования до такой степени, что делает их неузнаваемыми.

Один из мастеров религиозной критики, г-н Ренан, писал Сент-Бёву: «Нет, безусловно, я не хотел отделять от старого ствола душу, которая не созрела». Мы также не из тех, кто верит в то, что нужно трясти дерево и собирать зеленый и побитый урожай; но если не следует заставлять падать зеленые плоды, можно, по крайней мере, принять меры, чтобы ускорить их созревание на ветке. Человеческий мозг — это трансмутация солнечного тепла; нужно рассеять это тепло, чтобы снова стать лучом солнца. Такое честолюбие очень мягкое, совсем не чрезмерное, если вспомнить, как мала вещь — луч солнца — и как он теряется в бесконечном пространстве; относительно небольшая часть этих блуждающих лучей, однако, оказалась достаточной, чтобы сформировать землю и все человечество.

Я часто встречаю возле своего дома миссионера с черной бородой, с жестким, острым взглядом, освещенным иногда мистическим блеском. Кажется, он поддерживает переписку с четырьмя сторонами света; безусловно, он работает и работает именно над тем, чтобы воздвигнуть то, что я пытаюсь разрушить. И должны ли наши противоположные стремления поэтому рассматриваться как враждебные? Почему так? Разве мы не оба братья и смиренные сотрудники в деле человечества? Обращать первобытные народы в христианский догмат и освобождать тех, кто достиг более высокой ступени цивилизации, от позитивной и догматической веры — это две задачи, которые, далеко не исключая друг друга, дополняют друг друга. Миссионеры и свободомыслящие возделывают разные растения в разных местах, но в основе своей оба трудятся над тем, чтобы сделать поле человечества более плодородным. Говорят, что Ян Гус, будучи привязанным к столбу в Констанце, улыбнулся с высшей радостью, когда заметил в толпе крестьянина, принесшего солому с крыши своей хижины, чтобы разжечь огонь: Sancta simplicitas! Мученик узнал в этом человеке брата в искренности; он был рад оказаться в присутствии бескорыстного убеждения. Мы уже не во времена Яна Гуса, Бруно, Сервета, святого Иустина или Сократа; это составляет еще одну причину для того, чтобы проявлять себя терпимыми и даже сочувствующими по отношению к тем, кого мы считаем заблуждающимися, при условии, что заблуждение искренне.

Существует антирелигиозный фанатизм, который почти так же опасен, как религиозный фанатизм. Эразм сравнивает человечество с пьяным человеком, сидящим на лошади и шатающимся то вправо, то влево. Враги религии часто совершали ошибку, презирая своих противников; это худшая из ошибок. В человеческих верованиях есть сила упругости, которая заставляет их сопротивление возрастать пропорционально сжатию, которое на них оказывается. Раньше, когда город подвергался нападению какой-либо напасти, первой заботой знатных жителей, глав города, было приказать совершить публичные молитвы; сегодня практические средства борьбы с эпидемиями и другими напастями известны лучше, но, тем не менее, в 1885 году, когда в Марселе была холера, муниципальный совет посвятил свое внимание почти исключительно удалению религиозных девизов со стен государственных школ; это замечательный пример того, что можно назвать контрсуеверием. Таким образом, два вида фанатизма, религиозный и антирелигиозный, могут в равной степени отвлекать робких от применения научных средств против естественных бедствий; применение, которое является, в конце концов, par excellence, делом человека; эти два вида фанатизма являются парализующе-двигательными в великом теле человечества.

Среди образованных людей время от времени происходила бурная реакция против религиозных предрассудков, и эта реакция часто сохраняется до самой смерти; но в ряде случаев за этой реакцией с течением времени следует контрреакция; только когда, как заметил Спенсер, эта контрреакция оказывается достаточной, можно сформулировать с какой-либо полнотой суждения, несколько менее узкие и более всеобъемлющие по вопросу о религии. Время делает нас великодушными, расширяет наш ум с каждым годом, как это происходит с концентрическими кругами в стволе дерева. Жизнь также успокаивает нас, как и смерть; примиряет нас с теми, кто не думает и не чувствует так, как мы. Когда вы возмущаетесь каким-нибудь древним, абсурдным предрассудком, помните, что он был спутником человечества, возможно, десять тысяч лет, что он оказывал людям помощь, когда пути были плохи, и был поводом для многих радостей, и прожил, так сказать, жизнь человечества; можно было бы найти определенный элемент братства в каждой человеческой мысли.