«Монист, Том 2, 1891-1892»

Но здесь мы должны прекратить цитирование в деталях. Как бы мы ни желали воспроизвести собственные слова Корниля, относящиеся к другим библейским книгам, недостаток места исключает даже попытку. Достаточно сказать, что, как и в его трактовке Пятикнижия, каждый вопрос, касающийся библейской критики, трактуется с мастерством мастера. На каком бы повороте мы ни просили информации у этой книги, мы получаем ее в изобилии. Это действительно книга для студентов. Она стимулирует, пока обучает. Она ведет, пока описывает пройденную дорогу. В обсуждении критических проблем Псалмов, пророков Исаии и Захарии, окончательного собрания канона, перевода Библии и отношения различных рецензий друг к другу, исторических книг, отличных от Паралипоменон, и Ездры, и так далее, каждый пункт трактуется с ясностью стиля и полнотой материала, что является редким даром человека, который пропитан своей наукой и любит ее ради нее самой. Эта книга предназначена занять место среди классики. Ее серьезное изучение и повторная консультация могут поэтому быть рекомендованы всем, кто желает информировать себя о методе и достижениях критических школ. Родственная книга Драйвера, недавно опубликованная, не сделает перевод на английский язык руководства Корниля менее желательным. Мы прощаемся с автором с чувством большой благодарности за удовольствие и пользу, которые мы извлекли из его вклада в литературу библейской учености. Книга хорошо напечатана и удивительно свободна от опечаток.

Д-р Э. Г. Хирш.

Современное положение философских наук. Вступительная лекция. Эндрю Сет, магистр искусств. Эдинбург и Лондон: Уильям Блэквуд и сыновья. 1891.

Как заявлено автором, эта лекция имеет дело не с кругом философских наук, а только с предметами, традиционно ассоциируемыми с кафедрой логики и метафизики в Шотландии. Эти предметы принадлежат к трехчастной классификации: логической, психологической и метафизической, или философской в строгом смысле. Они, следовательно, охватывают изучение условий, которым должно соответствовать правильное рассуждение, исследование, интроспективно и иначе, явлений сознания, и изучение двоякого вопроса о знании и бытии, которые как эпистемология и метафизика включены под обозначение философии. Эти три направления обучения являются родственными, и первые два в некоторой мере вводные к третьему, или, по крайней мере, говорит профессор Сет, если мы заглянем под поверхность, они ведут нас в самое сердце философских трудностей. Лектор ссылается в своем очерке современного состояния в этих трех отделах науки на удивительную активность, проявленную в отделе психологии. Все действующие влияния, можно сказать, встречаются и приходят к осуществлению в «мастерском трактате» г-на Уорда в «Британской энциклопедии» и «богатых и стимулирующих томах» профессора Джеймса из Гарварда. Экспериментальная психология сейчас широко распространена в Германии и была с энтузиазмом подхвачена в Америке, «где каждый хорошо оснащенный колледж стремится к созданию психологической или психофизической лаборатории». Профессор Сет, однако, думает, что экспериментальные психологи слишком преувеличивают свою роль. Область эксперимента обязательно ограничена фактами ощущения, явлениями движения и временем, занимаемым более простыми ментальными процессами. Результаты часто настолько противоречивы, что оставляют все в сомнении, и там, где достижимы определенные результаты, их ценность часто не очевидна. Более того, многие из результатов носят чисто физиологический характер и только из вежливости включены в психологическую науку. Мы бы заметили по этому поводу, что без экспериментов результаты не были бы получены и что их ценность станет очевидной, когда методы эксперимента будут усовершенствованы. После ссылки на критическую функцию философии как доктрины знания, профессор Сет заявляет, что как конструктивная она должна делать особый упор на телеологический взгляд на вселенную. Под этим подразумевается, что философская телеология должна сосредоточиться на доказательстве того, что существует цель эволюции, «что существует органическое единство или цель, связывающая весь процесс в одно и делающая его понятным — одним словом, что существует эволюция, а не просто бесцельное изменение», такое, как предполагается в чисто механическом взгляде на вселенную. Что касается природы цели, хотя лектор принимает взгляд Гегеля, что все вещи относительны к человеку как разумному, он не может принять «абстракцию расы вместо живых детей человеческих».

Ω.

Der menschliche Weltbegriff. Д-р Рихард Авенариус, ординарный профессор философии в Цюрихском университете. Лейпциг: О. Р. Рейсланд. 1891.

Эта монография — своего рода самопризнание. Автор стремится достичь ясности в своей собственной философской позиции. Он оглянулся на путь, который прошел, и чувствует, что «достигнутое решение проблемы — это фундаментально личное самоосвобождение» (Предисловие, ix). Эта книга — самое похвальное чтение для всех идеалистов и агностиков. Это интересная и поучительная небольшая работа, прослеживающая с острой психологической критикой причуды определенных философских концепций, через которые не только автор, но и мыслители человечества в целом блуждали. Философ начинает с того, что Авенариус называет «естественной концепцией мира». Но эта естественная концепция мира ведет к противоречиям, и злой дух спекуляции ведет нас по кругу через бесплодные поля идеализма. Авенариус спрашивает: «Действительно ли мир таков по своей природе, что он кажется единым и последовательным только поверхностному мыслителю, в то время как он сбивает с пути каждого, кто пытается постичь его более точно в его целостности — тем более, чем последовательнее действует мыслитель?» (стр. xiii.)

Автор предлагает вопрос: «В чем состоит неизбежность противоречия, к которому, по-видимому, привела каждая общая концепция мира? Или, если мир действительно един, что за злой дух сбивает с пути тех, кто алчет и жаждет истинного познания мира?»

Автор полностью оставил идеалистическую точку зрения, склонность к которой он показал в своей первой публикации «Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Princip des kleinsten Kraftmasses». Он говорит: «Сомнение в правильности моего до сих пор преследуемого пути было вызвано бесплодностью теоретического идеализма в области психологии; и все же познание и опыт должны принадлежать этой науке как психологические идеи».

Автор, объясняя развитие мысли, как оно происходит у человека, действует личным образом, настолько, что каждый идеалист должен быть удовлетворен. Есть целые страницы, которые изобилуют «Я» и «МЕНЯ». Метод обозначения — то, что можно было бы назвать американским. Европейцы часто жалуются на наши сокращения, Y. M. C. A., S. A. S., C. B. & Q. Ry. и т. д., которые являются большими загадками для непосвященного новичка. Подобным же образом Авенариус вводит такие алгебраические знаки, как R и E, что означает реальность и ощущения, которые, как предполагается, имеют наши ближние. M — человек, T — ближний. T₁ — телесное проявление T, это R; в то время как T₂ — это E у T, т. е. его душа или дух. C — нервный центральный орган и т. д. Таким образом, Авенариус говорит (стр. 18):

«Я могу в относительном рассмотрении предположить, что R является условием изменений в значениях E, предполагаемых существующими у M, только если M и в M система C являются частями моего предположения», и в примечании (стр. 117) он добавляет:

«Скелет в стихотворении Гете «Пляска мертвецов» чувствует запахи без органа обоняния, видит без глаз, думает без мозга; он также движется без мышц. Считать такие акты истинными сейчас повсеместно объявляется суеверием. Придет время, когда предположение о психических явлениях без координации системы C будет повсеместно считаться таким же образом».

Первые три главы очень напоминают нам статью У. К. Клиффорда «О природе вещей в себе». Но статья нигде не упомянута, и весьма вероятно, что она неизвестна автору. Если бы Авенариус знал взгляд Клиффорда, он мог бы представить свои идеи с большей экономией места. Но если он не знал статью Клиффорда, совпадения в процедуре и в значительной степени также в достигнутом результате тем более примечательны. То, что Авенариус называет значениями E, Клиффорд называет «эжектами», а формирование эжектов Авенариус называет «интроекцией».

На странице 52 мы читаем следующее предложение о трех фазах познания данных опыта:

«Первая фаза только, фаза наивного эмпиризма, познает, т. е. объясняет совокупность этих фактов без помощи нечувственного... вторая, фаза наивного реализма, мыслит нечувственное как сверхчувственное, а третья, фаза наивного критицизма, как предчувственное. Эпитет «наивный» относится к основанию, а не к доктринальной системе, построенной на нем. То, что делает упомянутый реализм и критицизм наивными, есть пережиток наивного эмпиризма».

Теория, которая мыслит внешнюю причину опыта как объект, производящий в субъекте ощущения, последовательно проходит через следующие взгляды. Объект, как говорят, (1) не находится в пределах опыта, (2) не находится в пределах познания, (3) не существует. Таким образом, он достигает через агностицизм своей кульминации в идеализме, и «чистый опыт становится чем-то, что никогда не переживается по-настоящему, он становится совокупностью простых или чистых ощущений» (стр. 62).

Третья часть брошюры посвящена «реституции естественной идеи мира». Здесь автор подходит, по крайней мере в некоторых выражениях, очень близко к решению, редакционно поддерживаемому в The Monist. Авенариус говорит: «Задача... описать «что» моего опыта так, чтобы сделать практическое применение его в моих сношениях с моими ближними» (стр. 79).

Профессор Авенариус суммирует свои выводы в термине «эмпириокритическая принципиальная координация», которую он определяет как неотделимость эго-опыта от окружающего опыта. «Эго и окружающее принадлежат в том же смысле к каждому опыту. Это координация, свойственная всему опыту» (стр. 83). Если мы понимаем Авенариуса правильно, он хочет сказать, выражаясь нашими терминами, что нет объекта, но есть субъективный аспект его, нет субъекта, но он появляется объективно. Таким образом, нет субъективности самой по себе и нет объективности самой по себе. Это в точности наша позиция, которую мы называем монизмом.

«Интроекция» была, согласно Авенариусу, злым духом, который сбивал спекуляцию с пути. Чтобы избавиться от этого злого духа, предлагается отбросить «интроекцию» и заменить ее эмпириокритической принципиальной координацией. Но при ближайшем рассмотрении последняя является лишь улучшенной модификацией первой, и этот план лучше было бы охарактеризовать как отбрасывание ошибки, подразумеваемой в том виде теории интроекции, который предполагает, что даны только ощущения. Данные опыта — не просто чувства, не просто субъективность, как утверждает идеалист; не являются они и просто объективностью, как утверждает наивный реалист; данные опыта — это состояния субъект-объектности, это чувства определенного рода, обладающие объективной значимостью, и идеи субъекта, так же как и объекта, являются абстракциями, сделанными на поздней стадии ментального развития из этого одного неотделимого целого субъект-объектности (см. The Monist I, № 1, стр. 78-79).

Авенариус говорит в примечании (стр. 132): «Вопрос не должен быть «Почему мы верим в реальность внешнего мира?», а «Почему мы не верили, что внешний мир реален?»». Мы бы сказали, что ни один вопрос не является допустимым. Мы должны сначала спросить: Что мы подразумеваем под реальным? Реальность — это сумма всех наших опытов, включая смысл ощущений и идей, и находит свое специальное применение в их надежности. Вопрос «Реальна ли свеча, которую я вижу?» означает «Реагирует ли она особыми способами?». Каждое имя особого объекта означает определенную группу действий или реакций, наблюдаемых субъектом. Это то, что мы называем реальным, и идеалист должен был бы отрицать существование своего собственного опыта, чтобы отрицать реальность объектов в этом смысле.

Книги Авенариуса — не легкое чтение для английского и американского студента, ибо его стиль иногда тяжел, а конструкции запутанны. Таковы и его мысли. Но его мысли показывают серьезного мыслителя; эволюция его взглядов идет в правильном направлении, и его работы заслуживают внимания его соратников на философском поприще.

κρς.

Die Bedeutung der theologischen Vorstellungen für die Ethik. Д-р Вильгельм Пашковский. Берлин: Майер и Мюллер. 1891.

Религия возникает повсюду, согласно автору, в самосознании человека, который чувствует себя действующим и волевым существом, ограниченным и зависимым от больших и высших сил. Религиозное отношение состоит в регулировании его действий, так же как и его воли, в отношении к установлениям этих сил. Д-р Пашковский позволяет всем наиболее известным религиям пройти перед нашими глазами, прослеживая во всех них связь между собственно религиозными элементами и моралью и выделяя те религиозные факторы, которые наиболее эффективны в определении воли человека моральным образом. Во второй части небольшого тома он пытается показать, насколько церковная организация религии в догмате и культе усилила и насколько она ослабила этот результат.

Что касается важнейшего догмата — веры в бессмертие, — Пашковский заявляет, что он, несомненно, оказывал как благоприятное, так и неблагоприятное воздействие на общественную и нравственную жизнь человечества. Он предотвращал одни преступления, в то же время способствуя другим. Вопрос, по его словам, заключается в том, является ли индивидуальное бессмертие, каким его обычно рисуют религии, состоятельным или нет. Современная наука и антропология, по-видимому, доказали, что это иллюзия. И все же, как говорит Паульсен, вера в бессмертие — не просто плод воображения. Всякая реальность, а значит, и жизнь человека, вечна. Нелепо думать о смерти как о конечности. То, что было живым, является необходимым, вечным и неистребимым элементом реальности и никогда не может быть стерто. Смерть прерывает продолжение человеческой жизни, но содержание этой жизни не может быть уничтожено. Реальное по самой своей природе вечно. Пашковский добавляет к замечаниям Паульсена, что человек должен находить норму нравственного действия в своем отношении к ближним и потомкам, чтобы мораль не зависела от каких-либо религиозных воззрений. Ему также придется действовать нравственно после того, как он откажется от веры в реальность прекрасной мечты о бессмертии, как ее преподносит восторженная религиозность.

Нам представляется, что если обычное представление о бессмертии научно несостоятельно, то на морального наставника возлагается обязанность представить концепцию бессмертия, которая была бы состоятельной. Истинная концепция бессмертия никогда не будет способствовать преступлениям, она всегда будет оказывать благоприятное воздействие на нравственность человечества. Более того, отношение человека к человечеству, а также к Вселенной носит религиозный характер. Общественный порядок, которому человек должен следовать, является частью тех сил, признание которых составляет религию. Если эти силы мыслятся вне мира, мы имеем сверхъестественное божество; если же они являются высшими, лучшими и величайшими силами самого мира и внутри него, мы имеем имманентное божество, и этика по-прежнему остается тесно связанной с религией и зависимой от нее.

По-видимому, это и должно быть смыслом автора, ибо на стр. 89 он крупным шрифтом пишет: «До тех пор, пока существуют люди, религия не исчезнет, ибо она является одним из конститутивных элементов человеческой природы». «В той же мере, в какой религия становится духовной, будут очищаться и нравственные представления, чисто обрядовый и культовый элемент утратят свое значение в религии» (стр. 92). «Отделить этический фактор от религиозного, как дело принципа, окажется невозможным. Мы можем лишь примирить одно с другим, поскольку оба они возникли из одного и того же источника эмоций» (стр. 90).

κρς.

Проблема восприятия с точки зрения физика, физиолога и философа. Вклад в теорию познания и эмпирическую психологию. Д-р Герман Шварц. Лейпциг: Duncker & Humbolt, 1892.

Д-р Герман Шварц рассматривает фундаментальнейшую проблему философии — проблему восприятия. В предисловии он говорит: «Существует тройственный круг фактов, к которому, как бы странно это ни казалось мысли, приковано внимание естествоиспытателя и философа: физическое, физиологическое, психическое». Физическое — это царство механического движения, которое можно с большой точностью наблюдать повсюду. Физиологическое — это факт того, что когда определенные впечатления производят механические воздействия на нервы, результатом являются определенные чувственные данные; нервная деятельность сопровождается ощущением. Психическое положение вещей обнаруживает тот факт, что, хотим мы того или нет, цвета, звуки, запахи, вкусы и осязательные ощущения всегда относятся к внешним вещам, а не к собственным внутренним состояниям разума. Каждый из этих фактов странен сам по себе, ибо каждый представляет собой нечто противоположное тому, чего можно было бы ожидать априорно. Кто мог бы ожидать, что машиноподобный мир сталкивающихся атомов и великолепный мир красок и звуков могут иметь что-то общее? А органы чувств представляются физиологу лишь физическими аппаратами, каким-то образом модифицирующими колебания эфира. Мы не видим, с одной стороны, как сознание может получать информацию о внешнем мире, а с другой стороны, как движения могут порождать нечто столь гетерогенное, как сознание. Если бы мы столкнулись только с одним набором фактов, все было бы ясно, но этот тройственный набор фактов создает проблему, делает необходимым объяснение, и этому объяснению д-р Шварц посвятил тщательное исследование объемом более четырехсот страниц.

Шварц различает два элемента в том, что он называет «наивным реализмом»: (1) его методологию и (2) его метафизику. Методология физической науки состоит в упорядочении чувственных данных, в то время как метафизика предполагает, что объективность чувственных данных правильно представлена как «вещи, качества и действия». Естествознание пришло к скепсису в отношении обычной метафизики наивного реализма путем исправления наивно-реалистического метода, а Кант — путем критического исследования основы или рамок его теории познания. Вопрос в том, что именно изменяется в концепции наивного реализма физической наукой, что — физиологией, что — философией и почему?

В сознании наивного реалиста данные осязания получают предпочтение перед данными других чувств, что объясняется их большей стабильностью. Цвет объекта исчезает, звуки умолкают, в то время как объекты остаются сравнительно теми же вещами для чувства осязания. Таким образом, они рассматриваются как реальные объекты, обладающие определенными качествами, которые производят феномены других чувств. Этот взгляд Шварц называет первым методологическим догматом наивного реализма. Второй догмат — это представление о том, что чувственные данные считаются относительно постоянными. Так, цвета мыслятся существующими объективно в темноте, — ошибка, которая была достаточно разъяснена Гельмгольцем в его «Физиологической оптике», § 26. Третий догмат дополняет второй; это взгляд, согласно которому относительное постоянство или исчезновение качеств объектов зависит от причин. Огонь называют причиной, которая делает проволоку раскаленной докрасна. Наивный реалист не знает взаимной причинности, никакого действия и противодействия, никакого Wechselwirkung (взаимодействия). Он предполагает в дополнение к объектам некие силовые сущности, которые рассматриваются как причины всех изменений. Говорят, что солнце производит свет.

Шварц очень хорошо объясняет, как этот взгляд наивного реализма возникает естественным образом и как в ходе развития мысли он также естественным образом исправляет себя. Предположим, существовали бы мыслящие существа, у которых обоняние занимало бы место осязания и зрения; не была бы их концепция мира основана на данных обоняния, как наша — на данных механических движений? Если самок определенной бабочки (пяденицы) поймать в сельской местности и поместить на большом расстоянии в каком-нибудь городском доме, то на следующее утро можно будет увидеть, как самцы в огромном количестве порхают перед окном комнаты, в которой содержатся самки. Какое совершенство обоняния при очень слабо развитых чувствах осязания и зрения! Собака обязана своим интеллектом главным образом развитию обоняния. Не пытались бы существа, чей интеллект обусловлен преимущественно чувством слуха, скорее «вслушиваться» в мир, чем «схватывать» или «постигать» его — скорее behorchen, чем begreifen?

Наивный реализм непоследователен, и его методология ведет к изменениям в его метафизике. Мы должны будем приписать объективную реальность либо всем чувственным данным, либо никому из них. Данные осязания нельзя рассматривать как исключения, и таким образом мы имеем альтернативу: либо вернуться от нашего скепсиса к реализму — не к наивному, а к критически модифицированному взгляду на него, — либо принять крайнюю форму идеализма, будь то идеализм Беркли или субъективизм Фихте.

Автор (не без сходства с профессором Авенариусом в его книге «Человеческое понятие о мире») придерживается первого взгляда. В заключительной главе (Die Mängel der Ding-an-sich-Hypothese — «Недостатки гипотезы вещи в себе») он говорит: «Этот взгляд, т. е. взгляд наивного реализма, в конце нашего исследования окажется не только самой естественной и, практически говоря, самой полезной метафизической теорией, но и той концепцией, которая наиболее свободна от всех теоретических неясностей» (стр. 381).

Мы полагаем, что книга, содержащая много ценного материала, была бы полезнее, чем она есть на самом деле, если бы была добавлена глава, содержащая резюме всего исследования и очерчивающая в общих чертах критически модифицированную форму реализма, наиболее подходящим названием для которой, на наш взгляд, является монизм — не материализм или механистичность, позволяющие всем фактам быть поглощенными концепцией, что мир состоит только из материи в движении, а тот монизм, который представляет собой унитарный взгляд на целое, помнящий о том, что чувственные данные, как и наши понятия, являются лишь односторонними аспектами единого и всего. Если мы будем помнить об этой истине, мы с самого начала избежим трех догматов (иначе говоря, ошибок) наивного материализма.

κρς.

Развитие проблемы причинности в философии со времен Канта. Исследования по ориентации в задачах метафизики и теории познания. (Часть II.) Д-р Эдмунд Кёниг. Лейпциг: Отто Виганд.

Настоящая работа является завершением тома, опубликованного д-ром Кёнигом в 1888 году под названием «Развитие проблемы причинности от Декарта до Канта». Эта же тема здесь прослеживается в истории современной философии после Канта.

Проблема причинности, согласно д-ру Кёнигу, имеет два аспекта: эпистемологический и метафизический. Докантовские усилия касались главным образом последнего, посткантовские — преимущественно первого. Последний, метафизический вопрос, заключается в том, как вещи в мире реальности производят действия друг в друге? Первый, или тот, который относится к теории познания, состоит в следующем: (1) Каково логическое основание идеи причинности, что мы подразумеваем, когда устанавливаем два объекта как причину и следствие, и (2) По какому праву и в какой степени мы оправданы в приписывании аксиоме причинности объективной значимости? Что касается последней, эпистемологической точки зрения, Юм и Кант полагали, что они неоспоримо установили, что опыт в данном виде не дает достаточных оснований ни для идеи, ни для аксиомы причинности. С другой стороны, другие, такие как Мен де Биран, Шопенгауэр и Тренделенбург, придерживаются мнения, что причинность дана нам в опыте, что мы постигаем причинную связь, существующую между вещами, вместе с самими вещами. Гербарт утверждает, что идея причинной связи была достигнута путем логической обработки опыта в соответствии с общими законами логического мышления. Милль и Спенсер видят в этой идее элемент, выходящий за пределы опыта, но оправдывают его лишь психологически, а не логически. Согласно Лотце, Рилю, Вундту, фон Гартману, Фолькельту, идея имеет либо полностью, либо частично интеллектуальное происхождение. Наконец, Конт и некоторые современные ученые рассматривают идею причинности как логически бесполезную и научно излишнюю.

Таковы, вкратце, мнения величайших мыслителей, которых рассматривает Кёниг, относительно логического состава идеи причинности. Но другой вопрос, а именно вопрос о характере отношения, в котором в суждении о причинности существуют понятия конкретных причин и их следствий, тесно связан с этим. Некоторые (Тренделенбург, Геринг, Гербарт, Гамильтон, Спенсер) полагают, что это отношение тождества; другие — что оно синтетическое. Этот аспект также развивается в связи с последними из названных мыслителей.

Что касается аксиомы причинности, мы находим диаметрально противоположные друг другу доктрины эмпиризма и априоризма; но утвердился и ряд промежуточных мнений. Представителями первых являются Шопенгауэр, Лотце и Фолькельт, но подробно развита только теория первого из названных. Эмпиризм Милля и Геринга подвергается исчерпывающему рассмотрению, как и противоположный взгляд Лааса, Риля и Вундта, а также примирительный взгляд Спенсера.

Что касается метафизического аспекта вышеупомянутого вопроса, мы находим противопоставление способов концепции феноменализма и реализма. Только последний, по природе своей доктрины, обязан онтологически объяснить возникновение причинной связи в реальности; первый не признает Бытия в себе, а следовательно, не может быть никакой причинной связи такового. Попытка Шопенгауэра (взгляд на силы природы как на эманацию Мировой Воли) и блестящие онтологические теории Гербарта и Лотце рассматриваются д-ром Кёнигом как не являющиеся решением проблемы в большей степени, чем усилия их знаменитых предшественников Спинозы, Мальбранша и Лейбница. Эти догматические реалисты, как называет их Кёниг, исходят из предположения о познаваемости абсолютного; им в этом отношении противостоят Спенсер, фон Гартман и Фолькельт — критические реалисты, первый из которых дает онтологию, являющуюся расплывчатой и метафизической интерпретацией принципа сохранения энергии, а два последних приписывают идее причинности трансцендентальное онтологическое значение.

Связь, заключает д-р Кёниг, таким образом, очевидна и определенна между метафизическим и эпистемологическим разделами вопроса. Онтолог, если только он не действует догматически, должен доказать, что понятие причинности в той форме, в которой критический анализ установил его как значимую и необходимую эмпирическую идею, неизбежно требует понятия абсолютной реальности и состояния вещей в этой реальности, соответствующего формам данной связи. Поэтому логический анализ идеи причинности в любой философии является преимущественно определяющим для всей ее позиции и направленности.

В целом, таким образом, при рассмотрении проблемы, составляющей предмет этой работы, обнаруживаются четыре сравнительно независимых взгляда, противопоставленных друг другу и рассматриваемых в этом противопоставлении: а именно, сенсуализм и интеллектуализм, позитивизм и рационализм, эмпиризм и априоризм, реализм и феноменализм. Автор считает результатом своих исследований доказательство несостоятельности сенсуализма, рационализма, эмпиризма и реализма, насколько это возможно путем историко-критического анализа.

Это лишь краткий очерк подхода, использованного автором. Собственный взгляд автора едва намечен. Он кантианец. Он называет себя «трансцендентальным идеалистом». Разработки д-ра Кёнига, какими бы признательными, острыми и точными они ни были, слишком детальны и исчерпывающи, чтобы их можно было обсуждать здесь отдельно; но мы можем проиллюстрировать его точку зрения резюме нескольких его замечаний об онтологической проблеме в том виде, в каком она решена физикой. Они заключаются в следующем.

Естественные способы мышления неотвратимо цепляются за понятие постоянного субстрата; если это так, то как процесс, как изменение возникает из неизменности существования? Физическая наука отвечает: посредством силы, которая существует как постоянная потенциальность субстрата, то активная, то латентная. Д-р Кёниг утверждает, что в этом физическая наука ничего не достигает для решения данной проблемы; она не делает понятным действие тел друг на друга своим понятием силы, ибо, когда дело доходит до определения способа действия силы, она запутывается в безнадежных трудностях. Каково же следствие этой дилеммы науки, когда она не может сделать ясной ни «природу» материального субстрата, ни природу «силы», которая является, так сказать, источником активности субстрата? Это либо агностицизм, который ставит пределы нашему познанию и который д-р Кёниг отвергает как неподобающий истинному мышлению, либо это та теория, которая рассматривает только феномены как реальные и рассматривает понятия теоретической физики как простые уловки и вспомогательные средства мысли, с помощью которых мы приводим феномены в связь друг с другом. Этот последний взгляд д-р Кёниг также не может принять. Его прямое утверждение состоит в том, что мы можем интерпретировать онтологически феномены реальности с помощью понятий субстанции, силы и т. д.; он считает, что позиция трансцендентального идеализма является здесь правильной теорией, а именно позиция, согласно которой материя и сила, мыслимые как трансцендентные, независимые сущности, не могут быть «отмыслены», потому что субстанциальность и причинность являются формами трансцендентальной апперцепции, которые одни могут сделать природу объектом познания; материя и сила должны, для целей эмпирического наблюдения, по необходимости обладать той же реальностью, что и сами феномены.

В связи с этим предметом д-р Кёниг оспаривает доктрину Маха о том, что законы природы — это простые экономные описания феноменов; он утверждает, что «закон» является фундаментом естествознания, и в особенности закон причинности.

Это, однако, мало что говорит. Ибо формальные законы сами по себе пусты. Закон, аксиома причинности может априорно быть без исключений; но это обстоятельство, убеждение, можно сказать, не дает нам опоры в природе. Когда мы исследуем природу, мы должны воспринимать определенные факты, о которых мы формулируем частные законы или утверждения. Закон причинности, однако, не помогает нам распознать определяющие факты или черты какого-либо феномена. Он просто говорит, что если мы натолкнулись на определяющие факты и сформулировали закон, описывающий их, то этот закон остается в силе во всей природе. Но что нам скажет, каковы характерные и определяющие черты данного события и когда мы на них натолкнулись? Закон причинности? Конечно, нет. Закон причинности не может сказать нам, что для падающих тел v = gt, т. е. что t является решающим. Он просто говорит, что когда этот факт однажды был распознан, он остается универсально верным. Но он утверждал бы то же самое в отношении первого (ложного) предположения Галилея, а именно, что v = Cs. Если, таким образом, закон причинности не может сказать нам, каковы те черты, между которыми предполагается существование причинной связи, что же нам скажет? Просто наше наблюдение, которое должно быть проверено опытом. Но наше наблюдение не имеет никаких пределов, кроме того, что оно должно выбрать некоторый факт, который представляет феномен и лучше и легче всего позволяет нам представить его. И нет ничего, что требовало бы, чтобы существовала только одна черта или один аспект события, посредством которого оно представимо; их может быть несколько, как доказывает развитие науки. Соответственно, какой выбор мы делаем, может зависеть от произвольных и исторических обстоятельств. И это, как мы полагаем, является утверждением профессора Маха. Если это верно, критика д-ром Кёнигом взгляда Маха не выдерживает критики в полном объеме.

Рассмотрение д-ром Кёнигом отдельных репрезентативных мыслителей является исчерпывающим и в высшей степени научным. Его работа отличается точностью и остротой характеристики, а также специальными знаниями широкого диапазона. Это ценный вклад, который он сделал в изучение теории познания и метафизики, и он остался верен своему обещанию, как мы судим, критически обсуждать, а не суммарно отбрасывать мнения других.

μκρκ.

Новое изложение монадологии Лейбница на основе источников. Эдуард Дилльман. Лейпциг: О. Р. Рейсланд, 1891.

Автор является поклонником монадологии Лейбница, которую он считает «самым прекрасным, самым совершенным плодом философской мысли и самой славной системой, которую можно найти в истории философии». Этот энтузиазм, однако, проявляется не в панегириках, а в тщательном исследовании работы великого мастера, и мы вряд ли узнали бы отношение автора к философу, чьи мысли он обсуждает, если бы он не дал волю своим чувствам в нескольких предложениях заключительной главы. Остальная часть книги состоит из чисто критических и исторических исследований трезвого и хладнокровного ученого. Система Лейбница в том виде, в каком она представлена в наших историях философии и как она обычно понимается, лишена унитарной и ведущей идеи, так что многие из ее фундаментальных положений кажутся противоречащими друг другу. Г-н Дилльман утверждает, что философии Лейбница, какой она является на самом деле, не недостает этого единства; он проделал обширное и весьма усердное изучение работ Лейбница и с большой убедительностью доказывает с помощью многих уместных цитат справедливость своего дела.

Монадология Лейбница, согласно Дилльману, является по существу примирительной системой. Она пытается примирить концепции мира своего времени. Механическое объяснение природы, как оно было предложено в Новое время и согласно которому все процессы должны мыслиться как движения тел, гармонизируется с формалистическими взглядами классической древности и схоластов, которые ищут причины всех феноменов в субстанциальных формах. Стремясь к такому сочетанию, он должен был показать, что все отдельные феномены тел, а также их качества имеют некоторое основание и что принцип самого тела состоит в субстанциальной форме. Это привело его к тому, чтобы мыслить тела и все вещи не как феномены внешнего мира, а как представления в разуме, и таким образом была обретена совершенно новая точка зрения (стр. 511). Представления — это внутренние состояния Монад (стр. 318). Монады суть субстанции, потому что представления суть единицы; ибо представления — это многое, выраженное в единстве (стр. 319). Каждая монада есть концентрация Вселенной (стр. 313). Это как если бы Бог умножил Вселенную столько раз, сколько существует душ (стр. 314). Каждая субстанция — это маленький мир в себе, выражающий великий мир Вселенной. Субстанция имитирует в своем маленьком мире то, что Бог делает во Вселенной (стр. 313).

Идея Бога у Лейбница больше всего пострадала от неверного понимания фундаментальной идеи его системы. Дилльман заявляет, что традиционный взгляд, особенно взгляд Фишера, находится в конфликте с собственными словами философа. В то время как Фишер говорит, что Бог Лейбница создал субстанции и произвольно наделил их их природами, Дилльман на основании обильных цитат утверждает, что Лейбниц считает формы всех возможных существований данными: даже Бог не может их изменить. Бог, однако, может и действительно сравнил все возможные миры, а затем создал тот, который его мудрость нашла лучшим миром. «Бог», — говорит Лейбниц, — «выбирает не общего Адама, а такого», т. е. индивидуального Адама, «чье совершенное представление найдено среди всех возможных существ, которые существуют в идеях Бога. Природа каждого творения определяется вечными истинами, которые находятся в разуме Бога независимо от его воли». «Декрет Бога состоит только в решении, принятом после сравнения всех возможных миров и допущения к существованию того, который является лучшим из всех».

κρς.

Руководство по физиологической психологии в 14 лекциях. Д-р Т. Циен, доцент в Йене. С 21 иллюстрацией в тексте. Йена: Густав Фишер, 1891.

Достоинствами этих 14 лекций по физиологической психологии являются основательность, ясность и лаконичность; вся книга представляет собой брошюру всего в 174 стр. Метод изложения во всей своей детальной работе позитивен, излагая факты такими, какими они оказались на опыте и как они подтверждаются экспериментом. В целом это хорошее резюме современного состояния знаний. Перевод был бы весьма желателен, и остается надеяться, что кто-нибудь из наших психологов возьмется за эту работу.

Содержание вкратце таково: I. Содержание и объем психологии. II. Ощущение, ассоциация, действие. III. Стимул, ощущение. IV. Вкус, обоняние, осязание. V. Слух. VI. Зрение. VII. Аффективный аспект ощущения (удовольствие и боль). VIII. Ощущение, память, понятие. IX. Ассоциация идей. X. Суждение и силлогизм. XI. Внимание, волевое мышление, эго (Циен говорит: «психологически рассматриваемое простое эго есть теоретическая фикция», стр. 139). XII. Болезненное мышление, сон, гипноз. XIII. Действие, выразительные движения, язык. XIV. Воля, общие выводы.

Хотя брошюра д-ра Циена в целом является превосходным трактатом, мы не можем согласиться с автором в ряде вопросов, которые имеют большое значение по своим последствиям.

Д-р Циен признает, что специфически нервные процессы, чувственный стимул и реакция, последняя из которых является моторным эффектом, не могут быть объяснены только из физических законов (стр. 4). Однако в то же время он отрицает, что факт приспособленности рефлексов к цели (Zweckmässigkeit) доказывает наличие психического параллелизма. «Пфлюгер, — говорит он, — был неправ, приписывая по этой причине спинному мозгу спинномозговую душу». Целесообразность рефлексов (т. е. их приспособленность к цели) возникла не иначе, как целесообразность окраски оперения птиц, т. е. посредством естественного отбора и наследственности. Этот аргумент мог бы быть допустимым, если бы нам не нужно было объяснять также постепенное возникновение сознания. Было время, когда наше личное сознание не существовало, и было также время, когда на земле не жило ни одного сознательного существа. Если только мы не предположим, что сознание внезапно появилось, создав из одной лишь своей субъективности объективный мир, который представляется нам тем, что мы называем материей в движении, мы должны будем принять какой-то монистический взгляд на предмет. Считать психические состояния известными, а объективность существования совершенно неизвестной — это не монизм.

Д-р Циен выступает против идеи психического параллелизма, которую он считает дуализмом, но предлагает вместо нее духовный монизм, трудности которого он не объясняет. Следует сожалеть, что д-р Циен не понял основную идею доктрины параллелизма. В сноске (стр. 6) он говорит: «Крайне экстремальным образом, но с совершенно недостаточными основаниями Льюис утверждал вездесущность сознания». Это неверное изложение взгляда Льюиса, который, кстати, разделяет и рецензент, хотя он и признает, что термин «параллелизм» неуместен и ведет к недопониманию. Теория параллелизма (по крайней мере, как ее придерживается рецензент) не дуалистична, а монистична. Она подразумевает, что субъективность и объективность существования — это две разные абстракции одного и того же единства реальности. Ее параллелизм — это параллелизм этих двух наборов абстракций, в то время как реальность, из которой они были выведены, едина во всем. Не существует субъектов, которые не были бы объектами для других субъектов, и каждый объект допускает субъективный аспект. Существует нечто, предполагаемое присутствующим во всей природе, которое при определенных условиях проявляется как сознание. Это нечто Клиффорд называет элементами чувства, Ллойд Морган — метакинезом, в редакционных статьях The Monist оно было охарактеризовано как субъективность существования, а присутствие этого нечто в спинном мозге Пфлюгер называл Rückenmarksseele (спинномозговой душой).

Мне кажется, что если бы мы могли объяснить хорошо приспособленную реакцию нервной субстанции, не предполагая в ней психического элемента, мы могли бы объяснить весь процесс эволюции и историческое развитие человечества без допущения сознания. Однако очевидно, что даже объяснение окраски оперения птиц теорией естественного отбора и наследственности предполагает присутствие психических элементов где-то. Либо птица и ее сородичи проявляют чувство цвета, либо его проявляют ее враги, от преследования которых она спасается, либо животные, на которых она охотится. Все существование человека, физическое и психическое, включая его чувства удовольствия и боли, может быть объяснено теорией естественного отбора и наследственности; однако это не доказательство того, что психические элементы в нем не существуют.

В настоящее время стало обычаем определять «психическое» только как то, что проявляется в состояниях сознания, и исключать подсознательные и бессознательные состояния. Д-р Циен говорит: «Все, что дано в сознании, и только оно, является сознательным» (стр. 3). Однако он все же вводит выражения «психически латентный», «латентные образы памяти» и подобные выражения. Д-р Циен говорит: «Мы даже не можем иметь концепции того, чем может быть бессознательная идея»; однако что такое латентный образ памяти, как не бессознательная идея?

Существует два вида бессознательных идей: (1) Латентные идеи. Мозг каждого человека полон латентных идей, т. е. образов памяти, которые в настоящее время бессознательны, но могут стать сознательными сразу же, если их активность будет вызвана соответствующим стимулом. (2) Идеи, не связанные с центром сознания. Те активные идеи, которые, хотя и находятся в настоящее время в состоянии активности, не связаны с центром сознания, составляющим эго человека, остаются бессознательными. Бессознательная церебрация (которая происходит во сне, в больных мозгах, а также в определенных фазах здоровых мозгов, являясь, так сказать, побочной игрой их сознательной деятельности) не обязательно должна быть лишена чувства. Любая боль может быть уменьшена, когда наше внимание отвлекается от нее. Нервное расстройство остается тем же самым, чувствующая субстанция нервных структур, в которых воспринималась боль, также остается той же самой, ее активность и пульсирующие биения не прекращаются. Однако если нам удается отделить ее непосредственную связь с центром сознания, она погружается в подсознание. Нет причин предполагать, что чувство, более не воспринимаемое, полностью стирается.

Хотя брошюра д-ра Циена является изложением результатов позитивной науки, мы были удивлены, обнаружив в первой главе следующее утверждение: «Позже нам придется исследовать, существуют ли для всех психических феноменов такие материальные параллельные процессы в центральной нервной системе, и наш ответ будет решительно отрицательным». И снова мы находим в схеме психологии различие между (а) психическими процессами, не зависящими от церебральных функций (трансцендентальная психология), и (b) психическими процессами, зависящими от церебральных функций (физиологическая психология). Эти утверждения тем более озадачивают, что автор присоединяется к оппозиции, созданной Мюнстербергом против идеи апперцепции профессора Вундта, которая отвергается как метафизическая, мистическая и даже анимистическая. Хотя мы не можем во всех пунктах согласиться с теорией апперцепции профессора Вундта, которая получила критическое рассмотрение профессором Делабарром (см. The Monist II, № 2, стр. 297), мы можем совершенно определенно сказать, что д-р Циен, поскольку он классифицирует взгляд Вундта среди дуалистических теорий, неправильно понимает позицию Вундта. Физико-психический параллелизм Вундта нельзя отождествлять с метафизической фикцией субъекта, будь этот субъект назван эго или душой. Вундт говорит в одной из своих поздних публикаций: «Психология сегодняшнего дня, с тех пор как Кант показал путь, ищет природу души снова, как это делал Аристотель в старину, в фактах самой духовной жизни, а не в непознаваемой «вещи в себе»...» Deutsche Rundschau 1891 года, стр. 203. «Апперцепция» Вундта — это не метафизическая сущность, а просто означает фокус восприятия, центр сознания. Вундт, конечно, не непогрешим, и мы склонны полагать, что в некоторых деталях он ошибается. Тем не менее он является одним из величайших лидеров среди исследователей души, и его монизм, а также его антиметафизические тенденции не могут быть поставлены под сомнение.

Циен приходит к своему монизму, рассматривая объективное существование, каким оно представляется нам и которое мы называем материей, как «нечто совершенно непознаваемое». Он говорит: «Дана только психическая серия... Таким образом, психофизический дуализм или параллелизм является лишь кажущимся. Учитывая, что дана только психическая серия, мы поймем, что нам неоднократно приходилось сталкиваться в наших исследованиях с такими факторами, в которых отсутствуют материальные основания. Я напоминаю здесь о проекции наших ощущений в пространство и время, для которой мы не смогли найти психофизического объяснения».

Мы надеемся, что д-р Циен вскоре найдет возможность объяснить свои философские взгляды. Такое объяснение может пролить свет на его психологическую теорию. Мы пока не видим, как он может решить без противоречий многие трудности, в которые его философская позиция вовлечет его психологию.

κρς.

Психология внушения. Д-р Ганс Шмидкунц. Штутгарт, 1892, — стр. 425. Большой 8-й формат.

Быстро растущая преданность изучению гипнотизма принесла много ценных результатов, как практических, так и теоретических. Его применение к лечению болезней — психотерапия — было внедрено наиболее широко и обещает стать представителем в научной форме того зерна истины, которое погребено среди огромной кучи мусора подозрительных практик и псевдонаучных «измов». Новый свет был пролит на вопросы ответственности и правовые аспекты слегка аномальных состояний. Образование и этика, как было более чем намекнуто, должны найти практические вспомогательные средства в гипнотизме; в то время как в свете современных научно признанных феноменов многие события, влиятельные в развитии религий, находят рационалистическую интерпретацию. Но наука, которую изучение гипнотизма призвано обогатить больше всех остальных, — это экспериментальная психология; и именно этой фазе предмета д-р Шмидкунц посвятил свой том.

Центральным ядром всего предмета является факт внушения — факт настолько всеобъемлющий, что легче сказать, чем он не является, чем что он есть. Если мы сделаем скидку на ту часть нашего поведения, которая основана на индивидуальных приобретениях и протекает логически обоснованными шагами, все остальное является в большей или меньшей степени результатом внушений того или иного рода. Чтобы оценить психологию этого процесса, необходимо оценить его разновидности и универсальность. Мы получаем внушения от вещей и поступков; вид пищи вызывает у нас голод; вид соседа, смотрящего на свои часы, вызывает сильное желание узнать, который час. Слова — мощные инструменты внушения; мы принимаем те доктрины, о которых слышим вокруг, и на нас влияют гораздо чаще, чем нас убеждают. Личный фактор во внушении важен; к одним мы чувствуем влечение и принимаем их как лидеров, в то время как другие вызывают отвращение и антагонизм. Следует отметить косвенность процесса внушения; в большинстве случаев мы совершенно не осознаем влияний, оказываемых на нас и которыми направляется наше поведение, и это незнание мотивов наших действий, говорит нам Спиноза, является причиной иллюзии свободной воли. Симпатия, имитация, заразительность масс, действие разума на тело, формирование общественного мнения — все это иллюстрирует процесс внушения и добавляет свое свидетельство к его силе и области действия.

Мы должны признать также, что наша внушаемость — это переменный феномен; в одни моменты мы самоуверенны и решительны, в другие — пассивны и легко следуем за чужим руководством. Иногда мы берем бразды правления в свои руки, а иногда позволяем экипажу найти свой путь, как он того хочет. Каждую ночь мы переходим в состояние, в котором сознательный контроль оставлен и логика уступает место внушению. Незначительная болезнь, доза лекарства могут увеличить нашу внушаемость и поставить нас в положение, сходное с положением гипнотического субъекта. Все это подготавливает почву для признания отличительной характеристикой гипнотического состояния преувеличенной внушаемости. Не только существует готовность уступать каждому внушению оператора, но функции, обычно не находящиеся под волевым контролем, могут быть затронуты и использованы более легкими и тонкими процессами гипнотического внушения. Переменный порог между добровольным и непроизвольным сдвигается в удивительной степени. Та сложная взаимосвязь центров, с которой тесно связано чувство личности, уступает тем же влияниям и делает возможным экспериментальное изучение этой спорной проблемы.

Это, таким образом, Психология Внушения, вклад, который Гипнотизм вносит в Психологию. Он делает акцент на огромной роли, которую этот процесс играет в повседневной умственной жизни, и таким образом просит нас видеть в гипнотизме состояние, тесно связанное с нормальным и просто иллюстрирующее необычайно поразительным образом один великий фактор в нашем умственном составе. Он перестраивает иерархию умственных способностей и находит более важное место для внушения, чем это было предоставлено ему ранее. Из несколько неясного и спорадического феномена, иногда входящего в умственные состояния, он возводится в достоинство одного из самых частых, самых важных, самых плодотворных обобщений научной психологии. Соглашается ли кто-то полностью с этой позицией или нет, это, безусловно, услуга — иметь ее так всесторонне, пусть даже временами многословно, изложенной и быть уверенным, что изучение Психологии извлекает столько же пользы из исследований в области гипнотизма, сколько и более практические науки.

Дж. Дж.

Гипнотизм, внушение, психотерапия. Новые исследования д-ра Бернгейма, профессора медицинского факультета в Нанси. Париж: 1891. Октав Дуэн, стр. 518.

Литература новой науки Гипнотизма продолжает расти с неослабевающим темпом; большинство вкладов состоят из исследований нескольких случаев или краткого изложения одного пункта, в большинстве случаев пунктов, касающихся применения гипнотизма к болезням. Настоящий том, однако, имеет особое значение не только из-за авторитета, который приносит с собой имя д-ра Бернгейма, но и из-за всесторонности, мастерства и интереса изложения. Он является дополнением к предыдущему тому д-ра Бернгейма «Внушающая психотерапия» (1886-87, английский перевод 1889) и отражает прогресс, который стал результатом продолженного и систематического наблюдения. Терапевтический интерес в нем, естественно, находит наиболее полное представление, и около половины тома посвящено описанию случаев, вылеченных или получивших пользу от внушающего лечения. Хотя нервные жалобы преобладают в этих хорошо организованных и хорошо описанных случаях, метод показан применимым ко всем недугам, которым подвержена плоть. Хотя эта часть тома будет представлять наибольший интерес для медицинского мира, психолог найдет больше пищи для размышлений в первой и более теоретической половине книги. Он найдет там интересный исторический очерк, иллюстрирующий, как процессы, подобные тем, что сейчас изучаются как гипнотизм, использовались с древних времен; как все различные целители и различные процессы и агентства, используемые ими, включают различные способы применения одного принципа внушения. «Именно человеческое воображение творит чудеса».

Внушение определяется как акт, посредством которого идея вводится в мозг и принимается им, и таким образом многие из средств, с помощью которых один человек влияет на другого при повседневных, нормальных обстоятельствах, были бы включены в этот термин. Гипнотизм — это просто один из самых важных и эффективных методов создания состояния повышенной внушаемости. В повседневной жизни у нас есть обильные доказательства тенденции идей реализовываться в действиях; с каждым изменением в мысли и эмоции связано некоторое моторное выражение, слишком тонкое, возможно, для анализа и описания, но все же присутствующее и значимое. При возбуждении и нервном напряжении эти моторные сопровождения мысли усиливаются и служат основой мастерства читателя мышц. Опять же, возможность неверия и распознавания иллюзорного характера ощущения включает контроль высших направляющих сил; накопленный опыт прошлого выносит приговор новому кандидату. Если мы представим состояние, в котором эта форма контроля отменена, мы получили бы субъекта, принимающего как реальную почти любую идею или ощущение, которое ему внушается, и свободно и безоговорочно выражающего свое принятие оного. И это то, что делает гипнотизм. Он строит на естественной доверчивости, которую трудной задачей разума является сформировать и контролировать, и выводит на передний план автоматические, подсознательные фазы умственного действия. Он не наделяет субъектов новыми способностями и не лишает их индивидуальности, но показывает в странно искаженной перспективе различные способности и процессы, которые идут на создание бесконечно сложных элементов личности. Этот взгляд на гипнотизм как на «внушение» является вкладом Нансийской школы и быстро становится признанным взглядом науки; нигде нельзя найти более ясного и убедительного изложения его, чем на страницах д-ра Бернгейма.

Ясно, что невозможно резюмировать различные детали, которые составляют тело тома; но все важные темы обсуждаются и приводят к выводам, необычайно свободным как от расплывчатости, так и от узости. Процессы, вызывающие состояние, доля восприимчивых индивидов, различные виды и стадии гипнотизма, его отношение ко сну и другим нормальным состояниям, роль памяти в гипнотизме, интересные постгипнотические, негативные и ретроактивные галлюцинации, его отношение к истерии, его возможное использование в преступлении — вот некоторые из главных тем, которые рассматриваются. Том является ценным вкладом в литературу предмета, отражает его самые последние приобретения и вполне заслужил бы представления в английском переводе.

Дж. Дж.

Руководство по психологии. В двух томах; Чувства и Интеллект, и Чувство и Воля. Джеймс Марк Болдуин, магистр искусств, доктор философии, профессор Университета Торонто. Нью-Йорк: Генри Холт и Ко., 1891.

Это две книги, усердно проработанные, первая из 343, вторая из 397 стр. Они охватывают почти всю область психологии, исключая, однако, рассмотрение таких аномальных состояний, как Психическая Патология и Гипнотизм. Автор является учеником д-ра Маккоша и находится под сильным влиянием Вундта из Лейпцига и Рабье из Парижа; тем не менее он развил независимый взгляд на природу души, который, возможно, ближе всего подходит к взгляду профессора Уильяма Джеймса из Гарварда. Две книги фактически являются двумя частями одной работы, одна дополняет другую. Первая, однако, не является, как предполагает название, изложением природы чувств в их отношении к интеллекту или как его основы; это исследование сознания, ощущения, восприятия, ассоциации, воображения, рационального мышления и родственных предметов. Вторая, после введения в 50 стр., характеризующего механизм нервной системы, рассматривает чувство как ощущение, как удовольствие и боль, как интерес и веру, как эмоцию и переходит к предмету моторного сознания, или воли, заканчиваясь главой о волеизъявлении.