«Монист, Том 2, 1891-1892»

Оставляя в стороне вопрос, мог ли кто-либо, кто действительно не верил, что существует какая-либо реальность вне его собственного ума в объектах чувств, верить в существование того, что он только выводит из поведения этих объектов, кажется, отчетливо заявлено, что причина этих убеждений не в том, что мы не можем не верить так, а в том, что мы выбираем верить так, а не иначе, и что мы способны, выбрав так, верить, как мы желаем. Чтобы не было сомнений в том, в каком смысле используется термин «Воля», я процитирую объяснение, которым он открывает свою главу на эту тему:

«Мы желаем чувствовать, иметь, делать всевозможные вещи, которые в данный момент не чувствуются, не имеют места или не делаются. Если с желанием идет чувство, что достижение невозможно, мы просто желаем; но если мы верим, что цель в нашей власти, мы волим, чтобы желаемое чувство, обладание или действие стали реальными; и реальными они вскоре становятся, либо немедленно после воления, либо после того, как были выполнены определенные предварительные условия» (стр. 486).

Теперь каждый должен судить сам, является ли это, или что-то подобное, способом, которым он пришел к вере во внешний мир. Судя по моему собственному опыту, я бы сказал, что причина, по которой мы изначально имеем такое убеждение, заключается в том, что оно возникает спонтанно в наших умах, и что в течение долгого времени нам никогда не приходит в голову, что может быть иначе. Как бы то ни было, я уверен, что когда противоположная возможность была представлена моему уму, она поразила меня как странная, а не ужасная, и что я твердо верю во многие вещи, которые кажутся мне гораздо более отвратительными, чем доктрина, что я — это вселенная. Что касается общества, если я могу быть Шекспиром и Мильтоном и Гёте, Платоном и Бэконом, Ньютоном и Дарвином, Лютером и Колумбом и Вашингтоном, а также всеми людьми моего знакомства, мне кажется, что я могу быть довольно хорошей компанией для самого себя. Использовать универсальность убеждения как доказательство его добровольной природы кажется мне очень похожим аргументом, как сказать, что потому что все тела притягивают друг друга в отношении их массы и обратно пропорционально квадрату расстояния, падение камня должно быть чисто добровольным делом. Я не вижу, какой более сильный аргумент в случае, подобном этому, мог бы быть сделан в пользу необходимости убеждения, чем предполагаемый факт, что никто ни при каких обстоятельствах не свободен от него.

Теперь, если мы заменим термин «Воля» на «Склонность» в процитированном выше отрывке, это показалось бы мне совершенно точным описанием фактов, и я могу только понять, как процитированные авторы могли занять позицию, которую они занимают, кроме как на допущении, что все склонности, или, по крайней мере, все, которые преобладают, являются выборами или волеизъявлениями. Что это не так, кажется мне достаточно ясным в отношении убеждения из некоторых примеров, которые я уже упомянул, но это, возможно, будет еще более очевидно из случаев, в которых убеждение не является предметом обсуждения. Склонность помнить и постоянно думать о болезненных и тревожных вещах, которые мы с радостью изгнали бы из наших мыслей, или таких вещах, как глупые рифмы и пустяковые мелодии; дрожать и терять самообладание в опасности, когда мы больше всего нуждаемся в полном использовании всех наших способностей; выражать наши эмоции мышечными движениями, когда мы хотим скрыть их, и многие другие, которые можно было бы упомянуть, являются примерами того факта, что непреодолимая склонность может быть полной противоположностью выбора.

То, что убеждение является активностью ума, может быть свободно допущено. Ум — каков бы ни был субстрат наших состояний сознания — не является вместилищем, чтобы держать безразлично все, что может быть влито в него, ни листом чистой бумаги, на котором то или это может быть написано обстоятельствами; он имеет характер свой собственный и реагирует на свою среду. Какой будет реакция, зависит как от характера ума, так и от того, что представлено ему, но кажется неверным предполагать, что все диспозиции ума имеют природу желаний или отвращений. В последнем анализе, на который мы способны, наш характер, вероятно, обусловлен нашей физической конституцией, изначальной и приобретенной, и наши убеждения могут быть глубоко затронуты несколькими стаканами виски или приступом лихорадки. Являются ли реакции материи, из которой сформированы наши мозги, столь же неизменными, как реакции неорганической материи, здесь обсуждать не нужно; текущий момент в том, что в то время как убеждение — это чувство отношений вещей такими, какие они есть, сущность воли — это желание иметь их иначе, чем они есть. Сделать убеждение делом выбора — это то же самое, что сказать, что я могу в то же время выбрать, чтобы вещи были такими, какие они есть, и иначе.

Профессор Джеймс закрывает главу практическим наблюдением:

«Если убеждение состоит в эмоциональной реакции всего человека на объект, как мы можем верить по воле? Мы не можем контролировать наши эмоции. Действительно, человек не может верить по воле внезапно. Природа иногда, и, действительно, не очень редко, производит мгновенные обращения для нас. Она внезапно ставит нас в активную связь с объектами, к которым она до тех пор оставляла нас холодными. «Я осознаю впервые», — говорим мы тогда, — «что это значит!» Это часто случается с моральными предложениями. Мы часто слышали их; но теперь они врываются в наши жизни; они волнуют нас; мы чувствуем их живую силу. Такие мгновенные убеждения, действительно, не достигаются волей. Но постепенно наша воля может привести нас к тем же результатам очень простым методом; нам нужно только с хладнокровием действовать так, как если бы вещь, о которой идет речь, была реальной, и продолжать действовать так, как если бы она была реальной, и она неизбежно закончит тем, что вырастет в такую связь с нашей жизнью, что станет реальной. Она станет настолько сплетенной с привычкой и эмоцией, что наши интересы в ней будут теми, которые характеризуют убеждение. Те, для кого Бог и Долг сейчас — просто имена, могут сделать их гораздо большим, чем это, если они будут приносить им небольшую жертву каждый день. Но все это настолько хорошо известно в моральном и религиозном воспитании, что мне не нужно говорить больше» (стр. 321).

Вышеприведенный отрывок кажется мне иллюстрирующим в то же время силу риторики профессора Джеймса и случайную тенденцию с его стороны быть увлеченным ею в утверждения, которые являются совершенно слишком широкими. В огромной доле случаев метод, который он рекомендует, — это именно самый верный способ убедить самих себя, что вещь, о которой идет речь, не реальна. Это метод, который маленький мальчик берет, чтобы убедить себя, что ружье не заряжено; пьяница и расточитель, чтобы удовлетворить себя, что их пороки не приведут их к бедности и позору. Человек может сидеть весь день на развилке дороги и верить, что широкий путь не ведет к разрушению, но когда он применяет свое убеждение на практике, он обнаруживает истину. Насколько практические вопросы, способные быть доведенными до проверки опытом, касаются, можно только сказать, что если они реальны, мы убедим себя, что такой случай имеет место, действуя так, как если бы они были реальными. Несомненно, профессор Джеймс не имел в виду такие прозаические вещи, когда писал отрывок, но метод, который не послужит нам в отношении таких вопросов, как будет ли вода мочить нас или огонь жечь нас, вряд ли можно назвать безошибочным. Но даже в отношении вопросов, которые всегда должны оставаться вопросами мнения, это не верно в неограниченном смысле, в котором профессор Джеймс ставит это. Вероятно, многие люди, воспитанные в убеждении, что их долг — соблюдать первый день недели религиозным поклонением, потому что евреи были обязаны воздерживаться от труда в седьмой день, пришли к изменению своего убеждения без какого-либо существенного изменения в своей практике, и даже убеждение относительно природы и атрибутов Бога может быть затронуто до изменения в поведении, основанном на нем.

Закон ассоциации в этом отношении подвержен тем же ограничениям, которые, как мы уже обнаружили, имеют место в отношении других вопросов. Ассоциации действия с убеждением имеют тенденцию усиливать его, но, как и в случае с эмоцией, они могут быть преодолены другими соображениями, и вполне возможно для человека продолжать большую часть жизни в пунктуальном соответствии обычаям, которые в своем сердце он презирает, и в конце концов разразиться открытым бунтом. С этической точки зрения совет, который, кажется, подразумевается, намеренно выбирать способ разрешения сомнений, который столь же эффективен на стороне ошибки, как и истины, порока, как и добродетели, кажется мне, по меньшей мере, сомнительной тенденции. Мы часто должны действовать в сомнительных случаях и идти на риск, среди прочих, таким образом утверждая себя в ошибке, но, конечно, не может быть более торжественного мотива для взвешивания наших убеждений перед тем, как посвятить себя им действием, чем тот факт, что мы можем, по привычке, извратить наше моральное чувство, ослепить наше суждение и подавить нашу совесть.

Для человека, который верит, что существует вселенная, частью которой он является бесконечно малой, и что все его интересы зависят от его отношения к силе, которая работает в ней, бесконечно более интересно знать, как он может знать истину, чем как он может убедить себя в том или ином. Должна ли истина быть нашим хозяином, которому нужно следовать и повиноваться, хотя он прикажет нам отказаться от всего остального, что мы считаем дорогим, или нашим слугой, который должен быть использован, как подходит нашей страсти или капризу, и уволен, когда он больше не будет служить нашей цели?

Это, возможно, самый важный вопрос, который мы призваны решить. Человек, который делает неправильный выбор, может или не может достичь того, что он ищет, но хотя он приобретет весь мир, он потеряет свою собственную душу.

У. Л. Вустер.

СНОСКИ: [62] «Принципы психологии», Уильям Джеймс, профессор психологии в Гарвардском университете. В двух томах. Нью-Йорк: Издательство Henry Holt & Company, 1890.

[63] Курсив в этой и других моих цитатах принадлежит автору.

ПРИРОДА УМА И ЗНАЧЕНИЕ РЕАЛЬНОСТИ. [64]

Предположение профессора Уильяма Джеймса о «галлюцинаторной свече», увиденной «новорожденным умом, совершенно пустым и ожидающим начала опыта», является невозможным и противоречивым вымыслом. Мы могли бы с таким же успехом говорить о сухом Ниагарском водопаде, используемом в производстве каких-либо материальных товаров из ничего. Ибо, во-первых, ум, совершенно пустой, — это не ум, и, во-вторых, пустой ум, если бы он мог существовать вообще, не имел бы галлюцинаций. Галлюцинаторная свеча может быть произведена только из воспоминаний или комбинации воспоминаний о прежних свечных ощущениях. Слепой человек не видит во сне никаких цветов, а глухой человек не слышит никаких симфоний.

Новорожденный младенец уже обладает многими унаследованными воспоминаниями. Таким образом, первые чувственные впечатления после рождения младенца находят организм, особенно его кожу, нервы и мышцы, предрасположенными к их восприятию. Организм младенца, соответственно, представляет собой пример относительной, но не абсолютной пустоты; абсолютная пустота чего-то, что должно развиться в ум, может означать только комок чувствующей материи в момент формирования. Как только он сформирован, он подвергается каждую секунду своего существования бесчисленным впечатлениям, которые заполняют пустоту содержанием, и это содержание — ум, который развивается.

Чувствующая субстанция не находится в покое, но, подобно пламени, она обладает непрерывной активностью. Форма этой активности одновременно необычайно пластична и стабильна. Она пластична, ибо каждое впечатление вместе с реакцией на впечатление модифицирует ее и оставляет след: она стабильна, ибо следы всех впечатлений и реакций сохраняются.

Первое чувственное впечатление комка чувствующей субстанции производит раздражение, которое объективно рассматривается как волнение чувствующей субстанции, а субъективно — как чувство, субстанция будучи чувствующей ex hypothesi. Это первое и примитивное чувство бессмысленно, ибо оно не имеет и не может иметь никакой отсылки к какому-либо другому чувству, воспоминанию или уму, а смысл создается через взаимодействие чувств с воспоминаниями о чувствах.

Некоторое более позднее чувственное впечатление того же рода не только произведет то же раздражение, но и послужит раздражением для пробуждения следа памяти, оставленного прежним чувственным впечатлением. Новое чувство сольется в одно с пробужденным воспоминанием о прежнем чувстве. В конечном счете, многие следы того же рода, которые, так сказать, отложены в одном и том же месте, составят орган, предрасположенный к получению соответствующих впечатлений; и теперь чувственное впечатление, полученное таким органом, может быть названо ощущением. Ощущение — это не просто чувство, это чувство особого рода, и оно ощущается как чувство особого рода. Другими словами, ощущение — это чувство, которое приобрело смысл; и этот смысл — продукт взаимодействия и сотрудничества чувств и воспоминаний. Ощущения стали символами, представляющими причину чувственного впечатления, которое произвело ощущение, а идеи — это символы более высокого порядка, представляющие либо целые классы определенного рода причин чувственных впечатлений, либо определенные их черты, либо определенные отношения между ними.

Таким образом, каждый ум — это система чувствующих символов. Эти символы, будучи, так сказать, картинами, предназначенными как-то представлять или, говоря аллегорически, изображать вещи, называются «идеями», в то время как вещи, символизируемые ими, в своей совокупности называются объективным существованием или «реальностью».

Рассматривая природу ума, очевидно, что не может быть совершенно пустого ума. Мы могли бы с таким же успехом говорить о совершенно пустой картине. Но совершенно пустая картина — это холст, а не картина вовсе. То, что ум, который еще не является умом, не может иметь ни ощущений, ни галлюцинаций, почти самоочевидно. Аналогично, нет смысла говорить, что картина, которая состоит из полной пустоты и, таким образом, должным образом говоря, не является картиной вовсе, а пустым холстом, правильно или неправильно представляет определенный объект.

Слово «реальный» используется в двух смыслах: (1) как имя для всего, что существует, и (2) чтобы обозначить тот вид существования, который является объектом нашего чувственного и ментального опыта, т. е. так называемый объективный мир. Первое из этих двух определений более всеобъемлющее; ибо оно включает сферу ментальности, идеальный мир субъективности. Последнее используется в контрасте с субъективным миром ментальной жизни и, таким образом, прямо исключает идеальную сферу ума и ментальных символов.

Вопросы «Что такое реальность?» и «Существует ли что-либо реальное вообще?» не должны формулироваться, как они формулируются профессором Джеймсом, в терминах убеждения, а в утверждении фактов и путем определения определенных фактов как реальных.

Галлюцинация реальна в первом смысле слова; это актуальное существование; это чувство, происходящее в уме некоторого организма. Она также реальна во втором смысле слова, поскольку является вибрацией структуры мозга. Однако галлюцинация не реальна во втором смысле слова, поскольку ее смысл не имеет своего соответствующего аналога.

Пусть смыслом некоторого ментального символа будет свеча, под каким именем мы объединяем определенную группу опытов, и пусть церебральная структура этого ментального символа будет пробуждена другим стимулом, чем тот, который обычно называется свечой. Те опыты, которые как группа называются свечой, являются определенного рода. Если кусок бумаги приближается к зажженной свече, он сгорит. Галлюцинаторная свеча оставит бумагу нетронутой, хотя человек, у которого галлюцинация, может видеть, как бумага горит. Таким образом, идеи или образы объектов строятся из опытов, которые научили нас, что при определенных условиях происходят определенные события; в результате определенных действий постоянно происходят определенные реакции. Реальность состоит из таких фактов; это сумма всех реакций; реальность — это природа объектов, которые как-то реагируют.

Те, кто делает поспешный вывод, что наши субъективные ощущения, такие как цвета, вкусы, звуки и т. д., должны рассматриваться как объективные свойства вещей, грубо ошибаются. Наши ощущения — это не качества вещей, а субъективные феномены: они не информируют нас о природе вещей, а раскрывают нам, как вещи влияют на наши чувства. Те, однако, кто отрицает или сомневается в объективном существовании, не менее ошибаются. Мир — это не субъективный феномен ощущений, а объективное существование, символизируемое в ощущениях.

Вопрос не в том, «Существует ли реальность?», а «Что такое Реальность?» или «Что означает «реальный»?» Когда мы говорим «Объекты реальны», мы имеем в виду, что они сопротивляются, они реагируют, их присутствие как-то производит некоторый эффект. Когда мы говорим «Мы сами реальны», мы имеем в виду, что мы реагируем на объекты, с которыми входим в контакт, мы имеем в виду, что в нашем телесном существовании мы являемся объектами в объективном мире.

Действия и реакции происходят. Это факт. Тот, кто отрицает это, подобен человеку, который заявляет, что его нет дома; он противоречит сам себе: ибо отрицание вопроса — это реакция на действие. Термин «реальность» — это символ природы действий и реакций в их эффективности, он обозначает сущность фактов, и, таким образом, вопрос «Существует ли реальность?» не имеет смысла. Мы обозначаем то, что существует, то, что действует и реагирует, то, что является фактом, или как бы мы ни выражали это, словом «реальность». Мы могли бы отрицать, что реакции объективного мира постоянны, или что некоторая идея некоторой реакции ошибочна, т. е. что реакция, если ее подвергнуть проверке, оказалась бы отличной от того, что ожидалось, — но все эти отрицания и сомнения, которые ежедневно встречаются в области науки, предполагают, что происходят реакции, и реальность или объективное существование — это только собирательное имя для этих реакций и их природы. Имя «объект» все еще сохраняет идею реакции, ибо объект — это то, что реагирует на прикосновение, что сопротивляется, что противопоставлено.

Мы потеряем себя в неразрешимой путанице, делая предметом сомнения и убеждения то, что на самом деле является утверждением фактов. Говорить о сомнении или убеждении в реальности вещей вообще — это равносильно тому, чтобы говорить об убеждении в наших опытах, которые, какова бы ни была их конкретная природа, являются фактами. И сомневаться в наших опытах, не в правильности конкретного опыта, а в опыте вообще, т. е. в самом существовании опыта, равносильно сомнению в нашем собственном бытии.

Рассмотрение того, что мы подразумеваем под галлюцинацией, может лучше всего прояснить, что мы подразумеваем, и рационально можем подразумевать только, под реальностью. Реальная свеча — это ментальный символ чего-то, что будет при определенных условиях реагировать определенным образом. Галлюцинаторная свеча — это также ментальный символ, но вещь, которую она претендует означать, не существует; т. е. нет ничего, что будет реагировать. Символ есть, но нет того чего-то, существование чего указывал бы символ идеи «свеча».

Этот метод обращения с проблемой старого наивного реализма и псевдокритического идеализма прежних времен не основан на допущении реальности вещей (что означает, реальности реальности); это просто тщательная формулировка проблемы, чтобы предотвратить наше запутывание во всех противоречиях; это метод прояснения основного принципа позитивизма, что все знание — это описание фактов, которое описание фактов сделано с целью обращения с фактами.

П. К.

СНОСКИ: [64] Эта статья была предложена критикой доктора У. Л. Вустера на психологию профессора Джеймса. Когда доктор Вустер обсуждает предположение профессора Джеймса о галлюцинации в пустом уме, говоря, что это была бы «единственная возможная реальность того ума», он почти кажется принимающим взгляды профессора Джеймса на предмет сам. Ясность относительно таких фундаментальных терминов, как ум и реальность, настолько необходима, что следующие замечания могут быть не неуместны как дальнейшее объяснение предмета. Точность в фундаментальных и общих терминах сэкономит много труда в детальной работе.

МОНИЗМ — НЕ МЕХАНИЦИЗМ. КОММЕНТАРИИ К ПОЗИЦИИ ПРОФ. ЭРНСТА ГЕККЕЛЯ.

«Антропогения» проф. Эрнста Геккеля, четвертое издание которой появилось недавно [65], вновь выдвигает на первый план ту концепцию монизма, которая отождествляет монистический взгляд с механицизмом.

Рецензия на эту книгу уже появилась в The Open Court, № 231, в которой мы обратили внимание на большие достоинства работы, ставшей настольной книгой не только для ученого, но и для каждого образованного читателя, интересующегося человеком и происхождением человека. Наше знание в антропогении, безусловно, повлияет не только на наше общее мировоззрение, но через наше общее мировоззрение оно распространит свое влияние не только на каждую отрасль науки, но и на более широкие области повседневной жизни человека и его практической морали.

Профессор Геккель — самый популярный натуралист сегодняшнего дня, и нет никого, возможно, кто сделал бы более эффективную пропаганду монистического мировоззрения, чем он. Поэтому почти само собой разумеется, что его определение монизма общепринято как стандарт. Мы сформулировали наш взгляд на монизм таким образом, который в принципе и общих чертах совпадает с общепринятым использованием термина, однако он отклоняется от него в некоторых важных пунктах, которые, возможно, не являются просто вопросами деталей. Будет трудно сказать, насколько мы согласны и насколько мы не согласны с монизмом профессора Геккеля, потому что те предметы, в которых мы не согласны, никогда не были разработаны им, и мы склонны полагать, что он изменил бы некоторые из своих выражений, если бы посвятил спокойный час размышлениям над возражениями, которые мы имеем к его определениям.

Монизм профессора Геккеля, будучи механистическим, сильно отдает материализмом. В последнем издании его «Антропогении», которое сейчас перед нами (т. II, стр. 851), он говорит:

«Не может быть сомнения в том, что тщательное рассмотрение и непредвзятое обсуждение этих фактов приведут к решительной победе той философской концепции, которую мы одним словом называем монистической или механистической, в противовес дуалистической и телеологической. На последней основано большинство философских систем древности, средневековья, а также современности. Механическая или монистическая философия провозглашает, что определенные и неизменные законы действуют повсюду в явлениях человеческой жизни так же, как и в природе в целом, что необходимая причинная связь существует повсюду в явлениях и, соответственно, что познаваемый мир образует во всем своем единстве целое, монон. Монизм, кроме того, утверждает, что все явления порождаются исключительно механическими причинами (causæ efficientes), а не преднамеренными целевыми причинами (causæ finales)».

А в первой лекции «История эволюции и философия» (стр. 15) он говорит:

«Мы ясно увидим в последующих исследованиях, как самые удивительные загадки человеческой и животной организации, до сих пор считавшиеся недоступными, стали доступными для естественного объяснения благодаря дарвиновской реформе в учении об эволюции через механическое объяснение бесцельных действующих причин».

В согласии с этими взглядами профессор Геккель рассматривает термины «необходимость» и «механицизм» как равнозначные. Он отвергает любую телеологию, любые конечные причины, а также свободу воли. Он выступает против так называемого морального миропорядка как противоречащего идее о том, что мир регулируется механическим законом, и принимает последний, исключая первый. Все эти пункты очень сильно и четко выражены в письме профессора Геккеля редактору The Open Court, где его взгляд на монизм графически представлен в краткой табличной форме.

Мы воспроизводим здесь эту таблицу из № 212 The Open Court для удобства наших читателей:

Monism. Fundamental Concepts. Dualism.

Inseparable. Matter and force.

God and world.

Soul and body. As a matter of principle distinct entities.

Mechanicalism.

Necessary evolution. Life. Vitalism.

Teleological creation.

Universal (conservation of energy).

Determinism. Immortality.

Freedom of will. Individual.

A person’s will being absolutely free.

Causæ efficientes. (Efficient causes.) Causation. Causæ finales. (Final causes.)

Regulated by mechanical law. World-order. So-called “Moral.”

Inseparable and subject to the same laws. Inorganic and organic nature. As a matter of principle distinct and subject to different laws.

Мы согласны с профессором Геккелем в одном главном пункте, а именно: «что определенные и неизменные законы действуют повсюду в явлениях человеческой жизни так же, как и в природе в целом, и что познаваемый мир образует во всем своем единстве целое, монон». Но мы не можем согласиться с его утверждением, что «удивительные загадки организованной жизни доступны для естественного решения через механическое объяснение бесцельных действующих причин». Мы охотно признаем, что механические объяснения подойдут для всех движений, происходящих в мире; даже движения мозга происходят в строгом соответствии с законами молярной и молекулярной механики. Но механическое объяснение неприменимо к тому, что не является движением. Если бы оно было применимо, оно не было бы желательным, ибо от него не было бы никакой пользы. Механические объяснения должны ограничиваться механическими явлениями. Чувство, однако, не является механическим явлением, и идея, будучи особым и очень сложным видом чувства, или, точнее выражаясь, будучи особым смыслом очень сложного чувства, также не является механическим явлением. Истина в том, что когда чувство возникает и когда идея мыслится в мозгу организованного существа, происходит определенное нервное действие. Нервное действие — это движение, и это движение представляет собой определенное количество энергии. Нет теоретической сложности, хотя существуют почти непреодолимые практические трудности в измерении определенного количества потенциальной энергии, которая превращается в кинетическую энергию, когда человек мыслит. Тем не менее, движение мозга — это не идея, и механическим объяснением движения мозга мы даже не коснулись проблемы того, какова природа идеи, почему идеи возникают и как они действуют.

Мы знаем, что профессор Геккель, так решительно настаивая на механицизме, противостоит тем философам, которые верят, что существуют движения, не объяснимые механическими законами. Мы на стороне профессора Геккеля против любого, кто утверждает, что некоторые движения являются механическими (молярными или молекулярными), а другие — исключениями из законов механики, представляющими собой некую гипермеханику. Но мы не можем допустить объяснение немеханических явлений механическими законами.

Профессор Геккель говорит о бесцельных действующих причинах — zwecklos thätige Ursachen. Он говорит о действующих причинах как об исключающих конечные причины. Он прав в своем возражении против конечных причин в том смысле, как этот термин обычно используется. Но хотя существуют причины, которые являются zwecklos (бесцельными), не существует причин, которые были бы ziellos (безнаправленными). Каждый процесс причинности протекает определенным курсом, он имеет определенное и поддающееся определению направление. Конец этого направления не обязательно должен быть сознательной целью, но это цель, какова бы она ни была, это Ziel. В этом смысле каждая действующая причина является в то же время конечной причиной. У падающего камня нет намерения, но у него есть цель. Так и эволюция организованной жизни — это естественный процесс, имеющий очень определенную цель. И эта цель эволюции организованной жизни определяется факторами очень сложной природы. Один из этих факторов почти незаметен в начале, но он имеет постоянно и быстро растущее значение; и этот фактор — психический элемент, который появляется вместе с организованной жизнью. Этот фактор — не что-то сверхъестественное, не что-то внеприродное, и все же это не что-то материальное или механическое. Именно этот фактор в своем высшем расцвете превращает стремления в цели, и с этим изменением он вновь создает новый фактор эволюции, который является целеустремленным стремлением соответствовать миропорядку и тем самым способствовать дальнейшему прогрессу человечества. Это стремление одним словом называется моралью.

Когда мы говорим о моральном миропорядке, мы имеем в виду, что такие моральные веления, которые были сформулированы в предписаниях Конфуцием, Буддой, Моисеем, Иисусом и другими моральными учителями человечества, имеют объективное и неизменное основание в природе вещей. Механический закон в области движений, логический закон в сфере мышления, геометрические пропорции в математике, регулярность естественных законов и т. д. образуют в нашей концепции мира часть этого морального миропорядка. Законы общественной жизни не противостоят им, а являются соотносительными.

Цель действия человека раскрывает его характер, а характер человека — это его сокровенная природа. Аналогичным образом цель эволюции и особенно цель эволюции организованных существ раскрывает характер, сокровенную природу вселенной. Психическая жизнь отсутствует, насколько мы можем видеть, в первобытной мировой субстанции, как она проявляется в форме туманности; она отсутствует еще в первобытном состоянии планет. Она появляется вместе с субъективными состояниями осознания, которые возникают в организованной жизни. Субъективность неорганизованной материи, по сравнению с субъективностью человека, должна рассматриваться как пустота; т. е. если в ней и есть состояние осознания, в чем у нас есть основания сомневаться, оно, по-видимому, лишено смысла; оно не символизирует внешние объекты; это не разум; оно, так сказать, слепо. И все же цель эволюции, будучи развитием психической жизни, показывает, что субъективность неорганизованной материи является духовной по своей сокровенной природе. А поскольку цель психической жизни — развитие моральных идеалов, мы вполне оправданы в том, чтобы говорить о миропорядке как о моральном. Говоря о миропорядке как о моральном, мы имеем в виду, что моральные предписания великих этических учителей человечества основаны на миропорядке природы и выведены из него.

Существует одно возражение против того, чтобы называть миропорядок моральным, и поэтому мы не любим использовать эту фразу. Оно заключается в следующем: мораль означает соответствие определенному стандарту. Стандарт не является моральным, но те, кто соответствует ему или не соответствует, являются моральными или аморальными. Поэтому, если в идее Бога есть какая-то истина, то она заключается в том, что существует стандарт, которому должно соответствовать человеческое поведение, существует авторитет, которому нужно подчиняться, и этот авторитет — Бог. Говорить о Боге как о моральном или аморальном — это антропоморфизм. Если «Бог» что-то и означает, то это та сила миропорядка, подчинение которой называется моралью. Если мы говорим, что Бог морален, Бог перестает быть Богом, моральный авторитет над ним, которому он должен соответствовать, был бы действительно истинным Богом. Таким образом, логически личностная концепция Бога ведет к сверхличностной концепции Бога.

Таковы вкратце наши возражения против определения профессором Геккелем монизма как тождественного механицизму, а возможно, и материализму. Мое мнение, что профессор Геккель может в конечном счете согласиться с нашим взглядом на монизм, основано на интересной и дружеской беседе, которую я имел с ним несколько лет назад в Йене. Профессор Геккель — не тот односторонний натуралист, каким его часто представляют ортодоксальные священнослужители. Он видит не только действие естественных законов, он видит также моральный аспект, к которому ведет рассмотрение естественных законов. То, что его книги подчеркивают первое, не углубляясь в проблемы второго, естественно для ученого, но лично он, безусловно, даже шире, чем его книги, и я бы сказал, что само его противостояние определенным ошибкам, навязанным нашим религиозным институтам устаревшим догматизмом, показывает глубоко религиозный дух его характера.

П. К.

СНОСКИ: [65] Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen. Keimes-und Stammesgeschichte. Эрнст Геккель. Mit 20 Tafeln, 440 Holzschnitten und 25 genetischen Tabellen. Vierte, umgearbeitete und vermehrte Auflage. Лейпциг: Engelmann.

Г-Н ЧАРЛЬЗ С. ПИРС О НЕОБХОДИМОСТИ.

Г-н Чарльз С. Пирс — один из тех мыслителей, которые при исследовании предмета доходят до самой сути проблемы. Мне это кажется тем более примечательным, что результаты, к которым приводят его исследования, находятся в резком контрасте с моими собственными взглядами. И все же я не могу не восхищаться смелостью его острой критики, которая находит трудности там, где действительно скрыта главная трудность всех философских изысканий. Она скрыта, т. е. не проявляется на поверхности вещей. Если бы она лежала на поверхности, наши самые поверхностные мыслители, естественно, наткнулись бы на нее; но большинство из них идут своим путем в покое, не обеспокоенные вопросом: есть ли какая-то истина в идее необходимости. Редакционную статью по этой проблеме можно ожидать в одном из ближайших номеров The Monist.

П. К.

РЕЦЕНЗИИ НА КНИГИ.

Einleitung in das alte Testament. К. Х. Корниль, профессор Кенигсбергского университета.

Когда Дарвин и его последователи впервые представили миру поразительные результаты своих исследований, было мало тех, кто сразу признал важность новых теорий, и еще меньше тех, кто охотно принял их. Но за последние тридцать лет число тех, кто принял гипотезы новой школы как фактически верные, постепенно, но неуклонно росло, пока сегодня в меньшинстве не оказались те, кто учит взглядам, отличным от дарвиновских, на происхождение и эволюцию вселенной. История и судьба новых исследований в области библейской критики имеют поразительную аналогию с приемом, оказанным дарвиновским исследованиям. Сначала они встретили почти всеобщее сопротивление. Их объявляли подрывающими святейшие интересы религии. Их обвиняли в том, что они лишают Библию ее славы. Но постепенно первый пыл уступил место более мудрым советам. Любопытство привело к изучению новых позиций; и в результате во все расширяющихся кругах крепло убеждение, что эти новые исследования и метод, на котором они основывались, отнюдь не умаляя достоинства древнееврейской литературы, придают новый блеск собранию древних писаний. И сегодня битва выиграна школой Велльгаузена и Кюнена. Немногие сегодня настаивают на старых взглядах относительно авторства, даты и исторической последовательности различных частей, составляющих то, что называется Ветхим Заветом, или даже относительно канонизации всего собрания.

Поразительные предположения Велльгаузена, Графа и их голландских коллег имели своих предшественников, как и Дарвин и Уоллес. Но когда Георг и Ватке в четвертом десятилетии нашего века, а Рейсс в своих первых академических лекциях фактически предвосхитили направления исследований своих поздних преемников, мир был слишком занят другими делами, чтобы уделять их трудам много внимания. (Ср. эту работу, стр. 8.) При всем этом у первобытной ортодоксии было лишь несколько представителей в этой области, по крайней мере в Германии. В то время как Хеверник, Кейль и Хенгстенберг стоят на крайнем правом фланге, защищая всеми ресурсами обширной эрудиции традиционные взгляды, среднюю позицию занимают такие люди, как Эвальд, Хитциг и учитель этих последних Де-Ветте — школа критиков, которая и сегодня насчитывает среди своих протагонистов таких людей, как Дильман, Шрадер и Киттель. С Графом, можно сказать, началась новая эра для библейской критики. Несмотря на встреченное яростное сопротивление, школа одержала победу. Ее величайшим триумфом, возможно, стало признание ее позиций незадолго до смерти тем мастером библейской науки, профессором Деличем из Лейпцига. В чем заключается главный пункт спора между враждующими лагерями, хорошо известно. Это относительный возраст и положение того, что технически обозначается как Жреческий кодекс в Шестикнижии. Согласно новой школе, эта часть является, так сказать, завершающим камнем здания. Для Дильмана она допленная; для Велльгаузена — послепленная.

Книга, лежащая перед нами, без обиняков встает на точку зрения этой новейшей критики. Это, таким образом, еще один лист в лавровом венке, венчающем людей нового направления. Ибо имя автора является гарантией научного характера работы; а взгляды, имеющие поддержку человека такой известности и учености, как профессор Корниль, несут в себе презумпцию того, что истина на их стороне. Профессор Корниль, однако, новичок в этой специальной области. Его жизненный труд, как он сам говорит, лежит в другой провинции обширного царства библейских критических исследований. Его слава связана с его критическим изданием текста Иезекииля — работой, которая навсегда останется лучшим руководством для всех, кто решится ступить на опасную почву конъектурных текстовых исправлений. Ибо Корниль первым изложил метод, которому прежде всего необходимо следовать в столь рискованном деле, и его новая версия является классической иллюстрацией правильности его метода действий. Тот факт, что человек, создавший себе репутацию методичного и дотошного почти до крайности, человек, одаренный критической проницательностью высочайшего порядка, после того как заново прошел весь путь, бросил вес своего научного авторитета в пользу взглядов новой критической школы, — это факт, значимость которого нельзя игнорировать. Мы действительно рады, что издатели доверили этот номер своей задуманной серии руководств для студентов-теологов ученому, который до сих пор не писал ex cathedra на эту конкретную тему. Таким образом было обеспечено новое и беспристрастное рассмотрение всех затронутых пунктов.

Цели, которым должна служить эта серия руководств, конечно, определили стиль и объем этой работы. Введениях (Einleitungen) к Ветхому Завету не было недостатка; но (см. предисловие) они были либо слишком громоздкими и полными, и поэтому не отвечали требованиям студента, еще не ученого; либо они были слишком краткими, просто «шпаргалками», как мы сказали бы здесь, в Америке, предназначенными для заучивания наизусть с целью успешной сдачи экзамена. Трудность, таким образом, заключалась в сочетании основательности с необходимой краткостью без ущерба для ясности. С другой стороны, нельзя было ограничиваться лишь изложением результатов. Студент должен был быть посвящен в ход исследований, в причины выводов, и таким образом должен был пробудиться его интерес и подготовлен путь для самостоятельных исследований с его стороны. То, что автор преуспел в выполнении этой своей программы, подтверждает каждый раздел книги. Его опасение, что полный анализ в параграфе 12 Жреческого кодекса окажется неуместным в «очерке такого рода», беспочвенно. Мы не сомневаемся, что именно этот раздел является жемчужиной всей работы, полной многочисленных пассажей, которые не могут не побудить студента к полезным размышлениям. Никто не может отложить эту книгу, не признавшись, что он обрел «Gesammtanschauung», понимание единства и связности новых взглядов, способное убедить всех серьезных и непредвзятых умов в истине того, что в этой науке (Wissenschaft) критика стоит на твердой почве. В выборе книг, названных в начале каждой главы или в ходе обсуждения, профессор проявил самое совершенное мастерство. Едва ли найдется одна важная работа, к которой можно было бы с пользой обратиться, но которая не была бы упомянута; и, что более важно, в правильной связи. Эта особенность — не самая малая ценность во всей работе; студент таким образом имеет под рукой библиографию, которая исключает плевелы и сохраняет зерна.

Но давайте остановимся более конкретно на плане, исполнении и содержании этой книги. Автору «введения» такого рода могут прийти на ум два плана. Он может попытаться дать картину возникновения литературы у древних евреев и рассмотреть различные писания, дошедшие до нас, часто фрагменты более крупных работ, в порядке их сочинения, и в то же время связать с этим обсуждением причины отхода от традиционных взглядов относительно их дат и так далее, и отнесения их к новой эпохе. Это было бы фактически написанием истории литературы. Именно этот план принял Рейсс. Но, по мнению нашего профессора, исследование не продвинулось достаточно далеко, чтобы сделать такую историю возможной. Он даже сомневается, станет ли это когда-либо возможным (стр. 2). Возможно, его вердикт оправдан. Во всяком случае, он прав, когда настаивает, что в такой последовательности многое, что принадлежит к отрасли, которую он должен преподавать, едва ли найдет свое надлежащее или органическое место. И поэтому было мудрым решением придерживаться второго плана, традиционного для таких Einleitungen, который рассматривает различные книги в порядке еврейского канона и, наконец, переходит к обсуждению таких вопросов, как собрание канона, состояние текста, различные древние версии и их ценность для реконструкции, если это возможно, истинного оригинала. Но что такое Einleitung? Это та богословская «дисциплина», которая занимается священным писанием как книгой. Ее дело — установить время, когда, и способ, как были сочинены различные писания, которые теперь коллективно образуют священные писания; далее, одна из ее главных целей — понять, в какой период и при каких условиях были собраны различные писания, а также способ традиции этого собрания до нас. Метод этого исследования не может быть иным, кроме историко-критического. Против этого определения характера данной дисциплины, чтобы сохранить это немецкое название, никто не будет возражать. Оно одновременно краткое и полное. Второй параграф дает полный обзор истории исследований в этой области. Он охватывает на кратком пространстве десяти страниц результаты научных трудов, охватывающих период более чем в четырнадцать сотен лет. Это не сухое перечисление имен и названий книг. У каждого ученого подчеркивается самый важный элемент его вклада. Живой принцип этих исследований таким образом иллюстрируется в его росте и последовательном развитии. Возьмем, к примеру, это описание метода Велльгаузена, и подобным же образом выделены методы всех других предшественников или соавторов: «На примере истории культа и истории традиции он показывает, как эти две линии развития идут параллельно друг другу, как религиозный процесс эволюции на каждой остановке и повороте находит свое выражение и в то же время свое подтверждение в произведениях литературы: Израиль и иудаизм — два понятия, радикально отличающиеся друг от друга; именно канон дифференцирует иудаизм от древнего Израиля». Параграф третий излагает причины автора для рассмотрения отдельных книг сначала, прежде чем переходить к обсуждению их собрания в канон, а также почему апокрифы исключены. Поскольку они не входят в канон, они чужды целям введения в канонические книги. Никто не будет отрицать, что аргументы профессора по этим пунктам неопровержимы. Его исследование возраста искусства письма у евреев завершает это общее вступление. Он придерживается мнения, что насколько уходит память евреев, они были знакомы с этим искусством, так как нигде нет признака того, что среди них было смутное воспоминание об анальфабетическом периоде. Недавние находки сделали ясным, что во время правления фараона исхода поддерживалась оживленная переписка между Палестиной и Египтом, в то время как для правления Давида имена его придворных чиновников являются документальным доказательством того, что при его дворе были писцы. Использование пера должно было быть довольно общим среди народа, как показывает Судей viii, глава, которая принадлежит к старейшему слою исторических сочинений.

Наше место слишком ограничено, чтобы делать реферат каждой главы этой замечательной книги. Как бы мы ни хотели это сделать, и особенно потому, что только таким образом мы можем надеяться воздать должное ее достоинствам, мы должны ограничиться, теперь, когда мы переходим к «специальному введению», несколькими выборками, взятыми из обсуждения главных пунктов в отношении книг, которые были центром критического изучения. Пятикнижие, как естественно, получает львиную долю внимания автора. Мы без колебаний говорим, что это лучшее изложение современных взглядов, которое до сих пор попадалось нам на глаза. Пятикнижие не может быть делом рук Моисея; внутренние свидетельства, как уже указывали Абен Эзра, Гоббс, Пейрерий и Спиноза, делают традиционное предположение о Моисеевом авторстве несостоятельным. Но Пятикнижие не может быть делом рук одного автора. Критические труды полутора веков, очерченные весьма искусно, сделали ясным, что Пятикнижие было «составлено» из четырех независимых оригинальных писаний (Quellenschriften): яхвистской работы J., элохистской E., второзаконнической D. и жреческой, которая после Кюнена обозначается как P. В этом общем делении ученые согласны, только относительный возраст отдельных частей все еще является предметом споров. В параграфе седьмом дается анализ первых четырех книг, как отнесенных к трем источникам. Второзаконие занимает позицию, отличную от других. Оно характерно отличается по языку и мысли от остальных; это нечто существенно новое и само по себе однородное. В основном Второзаконие — это книга завета, упомянутая во II Царств xxiii; это оригинальное D. теперь включено в главы xii, xiii, xiv-xvii, где, однако, некоторые стихи и даже части стихов должны быть исключены. Возможно, xxviii, или, как аргументирует профессор Корниль, нечто более краткое, но того же общего характера, проклятие, могло принадлежать оригинальному D. Это должна была быть книга, опубликованная при таких чрезвычайных обстоятельствах в 621 году. Кто ее автор? Она представляет себя как работа Моисея. Но это характерно для тенденции эпохи брать великого человека в качестве отца нового литературного произведения, тенденции, которая была прекрасно понята и была гораздо выше уровня литературного обмана. Ее раннее проявление в D. является лишь доказательством того, что даже тогда Моисей был среди народа законодателем par excellence. Автора D. следует искать в кругу благочестивых, которые вследствие отступничества Манассии были связаны друг с другом еще теснее. Другими словами, среди людей пророческой партии, которые должны были иметь влияние также на определенные жреческие ордена, ибо D. — это компромисс и союз между пророками и жрецами. Помимо этих компонентов оригинального D., книга содержит в своей нынешней форме дополнения и дубликаты, которые частично являются историческими и поэтому обозначаются как D.h, частично паренетическими, следовательно D.p; но опять же в них есть много поздних интерполяций. За подробностями в этом отношении мы должны отослать к самой работе Корниля. Его анализ демонстрирует острый глаз и в целом, несомненно, будет принят как окончательный. Дата D. — 621 год, каково же время других великих источников нынешнего Пятикнижия? Ясно, что D. знакомо с «книгой завета» Исх. xx, 23-xxiii, 33 и с обоими Декалогами (?). Таким образом, оно было знакомо с JE. P., с другой стороны, совершенно неизвестно. Исторические части D. подтверждают этот вывод из законодательных фрагментов. JE ясно известно D., в то время как о знании P. нет ни малейшего следа. Как далеко назад от 621 года мы можем уйти, чтобы установить дату как J., так и E.? Период первых царей кажется пределом, или, точнее, правление Давида. Но кто из них старше, J. или E.? Не может быть вопроса, что J. Ибо он более наивен, как видно из сравнения, среди прочих, глав Быт. xx, 1-17, xxi 22-32, которые принадлежат E., с главой Быт. xxvi, 1-33, которая принадлежит J. E. представляется теологической переработкой J. E. — работа Северного царства. Иосиф всегда появляется как лидер своих братьев, и другие черты подтверждают это впечатление. 722 год, когда в Северном царстве национальное самосознание было на высшей точке, можно, таким образом, предположить как terminus ad quem. Но является ли E. в том виде, в каком мы его имеем, литературным единством? Кюенен доказал, что это не так. Через столетие после его первоначального сочинения должно было быть сделано второе издание, так сказать, с целью удовлетворения требований и предрассудков иудейского населения Юга. Исх. главы 32-33 имеют в этой связи большое решающее значение. Они являются упреком за поклонение золотому тельцу в Дане и Вефиле. Таким образом, E. делится снова на два: E.1 и E.2, к которым добавляются еще другие поздние дополнения, например, Числ. xxi, 32-35. E.1, таким образом, принадлежит к правлению Иеровоама II (750); а E.2 — работа более позднего автора, живущего в Иудее и под влиянием пророческих идей. Местоположение J. — предмет споров. Корниль на стороне тех, кто утверждает, что его родина — Южное царство Иудея. Инциденты в биографиях патриархов, которые, казалось бы, ослабляют такое предположение, объясняются как оригинальные черты традиции, которые J. не имел интереса менять. J. опять же не является литературным единством; он включает J.1, J.2 и даже J.3. Причины для этих подразделений ясно даны в книге. J. должен был быть сочинен в своих различных частях между 850-625 годами. Жреческий кодекс занимает целый параграф, выдающуюся заслугу которого мы отметили выше. Это действительно шедевр великого критического мастера. Многие пункты, которые вовлечены в обсуждение этой спорной проблемы, трактуются с ясностью и спокойствием, которые убеждают самых скептичных. P. представляет духовное единство, но не литературное. P. — порождение P.1, старой жреческой записи, и P.2, повествовательной и законодательной композиции, которая является, так сказать, субстанцией и скелетом P., вокруг которого в разное время собирались более молодые наслоения, для которых Корниль, чтобы упростить свои символы, предлагает обозначение P.x. И. С. Фатер еще в 1805 году доказал, что в так называемом Моисеизме, относительно влияния в литературном и законодательном отношении нашего P., нет свидетельств до плена. Велльгаузен, Кайзер и Кюенен продемонстрировали то, что для Ватке было смутным подозрением. Дильману, Киттелю и Деличу так же мало, как и Баудиссину, удалось спасти допленный характер P. Несомненно, что до Ездры 458 (444) года этот кодекс не имел официального признания. От Неемии у нас есть доказательство того, что наш P. соответствует «Книге Закона Моисеева», которая была прочитана на великом собрании в октябре 444 года. С другой стороны, книга Паралипоменон основана на P., так как она детализирует историю так, как она была бы, если бы P. был законом, регулирующим жизнь, литургию и храмовое служение. Если бы P. был известен до D., какая причина была бы у жреца, который провозгласил его, заменить его другим кодексом, менее выгодным для его собственного ордена? P. — явно развитие D. D. представляет себя как нечто новое во всех своих требованиях, в своем настаивании на централизации, в одном святилище и в одном жреческом ордене, на легитимности исключительно колена Левия. О скинии нет ни слога во всей допленной литературе. Это ясная проекция в древность Второзаконнического центрального святилища. Отношения P. к Иезекиилю делают это еще более ясным. Этот пророк — связующее звено между D. и P. Пропуски в праздничном цикле E. могут быть объяснены только тем, что этот пророк-жрец был не знаком с P. Плен, таким образом, является временем для сочинения P. в основном. Его акцент на обрезании как знаке завета, который решает связь с избранным семенем и нацией, является доказательством этого. И хронология, наконец, подтверждает все предыдущие выводы, так как хронология Бытия, которая является столь важной частью P., безошибочно является реконструкцией по определенным принципам вавилонской истории начал. (Опперт.) P. был написан в течение столетия от Иезекииля до Ездры (570-458). Это был не просто P.2, который Ездра читал перед собравшимся народом. P.1 и P.2, таким образом, по-видимому, были объединены даже в это время. Но не следует предполагать, что при Ездре P. уже был частью других частей нашего Пятикнижия. P. сам содержит части, которые позднее Ездры. P.x, несомненно, позднее, и эти дополнения легко объясняются самим предположением об официальном введении P. P. — не работа индивида; это работа целой школы, школы, которая естественно сформировалась в плену. Помимо этих «источников-писаний», Пятикнижие содержит меньшие фрагменты великой древности, в основном поэтического характера, которые долгое время имели независимое существование. Таковы Быт. xlix, Исх. xv и другие. Исх. xxi-xxiii, так называемая книга завета, также требует обработки сама по себе. Характерно для этой книги, что она полностью игнорирует Декалог. Кюенен решил трудности, в которые вовлечено это собрание судебных прецедентов, указав, что оно является предшественником D. D. — лишь заменитель этого. Поскольку оно старше E. и является осадком неписаного закона более раннего царского периода, мы помещаем его дату в девятый век. Лев. xvii-xxvi, хотя и обнаруживая во многих отношениях близость с P., все же отличается от него. Оно стоит между Иезекиилем и P.; это одна из многих жреческих Торот, которые, несомненно, были в ходу среди класса, которого они касались. Как же теперь эти составные части наконец объединились? Это разъясняется в параграфе четырнадцатом. Сначала J. и E. были соединены редактором иеговистских склонностей, которого Велльгаузен назвал Rj. (R. означает немецкое Redacteur, редактор). Этот Rj. переработал, и часто решительно, свои материалы в соответствии со своими собственными убеждениями. Этот Rj. вероятно жил около 650 года. Его позиция — довторозаконническая. Второй редактор объединил работу Rj. с D. Он обозначен как Rd. Его делом было помещение старой книги завета возле Синая, чтобы освободить место для Второзакония. Он, таким образом, стал причиной большой путаницы. Он жил во время второй половины вавилонского плена. JED. был наконец объединен с P. третьим редактором (Rp.), который характеризуется значительным почтением к старым документам. Он опустил многое, чтобы предостеречься от повторения, но в то же время, где отношения различались, он сохранил их наиболее верно и стремился поместить их в их надлежащее положение и связь. Rp. был, таким образом, фактически автором нашего Пятикнижия. Но живя после Ездры, даже с ним Пятикнижие еще не было закрыто. Многие более молодые руки имели долю в его окончательном формировании. Глоссы были добавлены или просочились в текст, как показывает сравнение с lxx. Книга Иисуса Навина — необходимое продолжение и дополнение Пятикнижия.