«Разум и тело»

ГЛАВА IV

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЭМОЦИЙ

После ощущений и образов мы должны назвать среди феноменов сознания всю серию аффективных состояний — наши удовольствия и наши боли, наши радости и наши горести, наши чувства, наши эмоции и наши страсти. Общепризнано, что эти состояния имеют ментальную природу по нескольким причинам. (1) Мы никогда не объективируем их, как мы делаем это с нашими ощущениями, но постоянно рассматриваем их как внутренние или субъективные состояния. Это правило, однако, допускает исключение для удовольствия и боли, называемых физическими, которые часто локализуются в определенных частях наших тел, хотя положение, приписываемое им, менее точно, чем при безразличных ощущениях. (2) Мы не отчуждаем их, как мы делаем это с нашими безразличными ощущениями. Ощущения веса, цвета и формы служат нам для построения тел, которые представляются нам как воспринимаемые нами, но как являющиеся чем-то иным, чем мы сами. Напротив, мы постоянно и без колебаний относим наши эмоциональные состояния к нашему Эго. Это я страдаю, говорим мы, я жалуюсь, я надеюсь. Правда, эта атрибуция не является абсолютно характерной для ментальных явлений, ибо случается, что мы вкладываем часть нашего Эго в материальные объекты, такие как наши тела, и даже в объекты, отделенные от наших тел, и чье единственное отношение к нам — это отношение законной собственности. Мы должны остерегаться довольно частой ошибки отождествления Эго с психическим.

Эти две причины достаточно объясняют тенденцию видеть только психологические состояния в эмоциональных; и, фактически, те авторы, которые стремились противопоставить разум материи, не преминули ввести эмоцию в свой параллелизм как представляющую сущность разума. По этому пункту я напомню прекрасный иронический образ, использованный Тиндалем, выдающимся английским физиком, чтобы показать бездну, отделяющую мысль от молекулярных состояний мозга. «Предположим, — говорит он, — что чувство любви, например, соответствует правостороннему спиральному движению молекул мозга, а чувство ненависти — левостороннему спиральному движению. Мы тогда знали бы, что когда мы любим, движение производится в одном направлении, а когда мы ненавидим — в другом. Но вопрос «Почему» остался бы без ответа».

Вопрос о том, какое место в нашей метафизической теории мы должны отвести эмоции, кажется трудным для решения, и мы даже находим некоторое удовольствие в том, чтобы оставить его в подвешенном состоянии, дабы было понятно, что метафизик не обязан объяснять все. Кроме того, трудности, которые останавливают нас здесь, являются специфически психологического порядка. Они проистекают из того факта, что исследования природы эмоций все еще очень мало продвинулись. Физические условия этих состояний довольно хорошо известны, а их психические и социальные эффекты были обильно описаны; но очень мало известно о том, что отличает эмоцию от мысли.

В нынешнем состоянии нашего знакомства с психологией чувств могут быть поддержаны два основных мнения. Когда мы стремимся проникнуть в их сущностную и конечную природу, у нас есть выбор между двумя противоположными теориями.

Первая и традиционная состоит в том, чтобы видеть в эмоции феномен sui generis; это очень просто и не оставляет ничего более для добавления.

Вторая носит название интеллектуалистской теории. Она состоит в вычеркивании характеристики аффективных состояний. Мы рассматриваем их как производные формы частных способов познания, и они являются лишь «смутным интеллектом». Этот интеллектуалистский тезис имеет давнюю историю; его можно найти у Гербарта, который, кстати, придал ему своеобразную форму, заставив игру образов вмешаться в формирование чувств. Однако этот частный момент имеет небольшое значение. Интеллектуалистская теория более обширна, чем гербартианство; она существует во всех доктринах, в которых характерное различие между мыслью и чувством вычеркнуто и чувство сведено к мысли. Одно из самых ясных средств для этого состоит в том, чтобы видеть в чувстве только факт восприятия чего-либо. Воспринимать — это, фактически, свойство интеллекта; рассуждать, воображать, судить, понимать — это всегда, в определенном смысле, воспринимать. Было воображено, что эмоция есть не что иное, как восприятие определенного рода, интеллектуальный акт, строго сравнимый с созерцанием пейзажа. Только вместо пейзажа с безмятежными чертами вы должны поставить бурю, катаклизм природы; и вместо того, чтобы предполагать эту бурю вне нас, пусть она разразится внутри нас, пусть она достигнет нас не через внешние чувства зрения и слуха, а через внутренние чувства. То, что мы тогда воспримем, будет эмоцией.

Такова теория, которую два автора — У. Джеймс и Ланге — открыли почти в одно и то же время, Ланге трактуя ее как физиолог, а У. Джеймс как философ. Их теория на первый взгляд кажется странной, как и все, что идет вразрез с нашими ментальными привычками. Она утверждает, что симптомы, которые мы все до сих пор считали физиологическим следствием, переводом и отдаленными эффектами эмоций, составляют их сущностную основу. Эти эффекты таковы: выражение физиономии, жест, крик и речь; или рефлекторное действие на кровообращение, бледность или покраснение, жар, поднимающийся к голове, или холод дрожи, проходящей по телу. Или это сердце, которое ускоряет или замедляет свои удары, или делает их нерегулярными, или ослабляет, или усиливает их. Или дыхание, которое меняет свой ритм, или учащается, или приостанавливается. Или же это секреция слюны или пота, которая течет в изобилии или иссякает. Или мышечная сила, которая увеличивается или убывает. Или почти неопределимые органические расстройства, открывающиеся нам через звон в ушах, сжатие в эпигастрии, подергивания, дрожь, головокружение или тошноту — вся эта совокупность органических расстройств, которая более или менее смутно доходит до нашего сознания в форме тактильных, мышечных, тепловых и других ощущений. До сих пор эта категория явлений была несколько заброшена, потому что мы видели в ней эффекты и последствия, роль которых в самой эмоции казалась незначительной, поскольку, если бы их можно было подавить, предполагалось, что эмоция все равно осталась бы. Новая теория начинает с изменения порядка событий. Она помещает физические симптомы эмоций в самое начало и считает их прямыми эффектами внешнего возбудителя, что выражается этой элегантной формулой: «Раньше говорили: «Я воспринимаю опасность; я пугаюсь, я дрожу». Теперь мы должны сказать: «Я дрожу перед опасностью, сначала, и именно после того, как я задрожал, я пугаюсь»». Это не изменение только порядка; это нечто гораздо более серьезное. Изменение направлено на природу эмоции. Считается, что она существует в органических расстройствах, указанных выше. Эти расстройства являются основой эмоции, ее физической основой, и быть взволнованным — значит воспринимать их. Уберите из сознания этот физический рефлекс, и эмоция прекращается. Она больше не является ничем, кроме идеи.

Эта теория имеет по крайней мере достоинство оригинальности. Она также радует своей большой ясностью — совершенно интеллектуальной ясностью, можем мы сказать; ибо она делает эмоцию понятной, формулируя ее в терминах познания. Она устраняет всякое различие, которое может существовать между восприятием и эмоцией. Эмоция больше не является ничем, кроме определенного рода восприятия, восприятия органических ощущений.

Эта редукция, если она будет допущена, значительно облегчила бы введение эмоции в нашу систему, которая, будучи основанной на различии между сознанием и объектом, является также интеллектуалистской системой. Определение эмоции, как оно преподается У. Джеймсом, кажется специально созданным для нас, кто стремится свести все интеллектуальные состояния к физическим впечатлениям, сопровождаемым сознанием.

Рядом с эмоцией мы можем поместить, как требующее того же аналитического изучения, чувство усилия. Мы должны спросить об усилии, как это было сделано с эмоцией, какова психологическая природа этого феномена; и точно так же, как существует интеллектуалистская теория эмоций, а именно теория Джеймса, который сводит всю историю эмоций к интеллекту, так существует интеллектуалистская теория усилия, которая также стремится свести всю волю к интеллекту. Это снова тот же автор, этот истинный гений, У. Джеймс, который предпринял эту редукцию. Я не знаю, принял ли он во внимание параллелизм двух теорий, но он тем не менее очевиден. Усилие, эта основа активности, это состояние сознания, которое так много психологов описали как нечто sui generis, становится для Джеймса феноменом восприятия. Это восприятие ощущений, исходящих от мышц, сухожилий, суставов, кожи и от всех органов, прямо или косвенно участвующих в выполнении движения. Быть сознательным усилия означало бы тогда не что иное, как получать все эти центростремительные ощущения; и что доказывает это, так это то, что сознание усилия, когда оно проявляется наиболее ясно, сопровождается некоторой мышечной энергией, некоторым сильным сокращением или некоторым дыхательным расстройством, и уступает, если мы делаем дыхание снова регулярным и приводим мышцы обратно в состояние покоя.

К моему большому сожалению, я не могу заявить ничего очень ясного относительно этих проблем. Попытка интеллектуализировать все психические проблемы бесконечно интересна и ведет к довольно ясной концепции, посредством которой все объясняется механизмом, отраженным в зеркале, которым является сознание. Но мы остаемся в недоумении и спрашиваем себя, не является ли эта ясность восприятия несколько искусственной, не сводятся ли аффективность, эмотивность, тенденция, воля действительно все к восприятиям, или не являются ли они скорее нередуцируемыми элементами, которые следует добавить к сознанию. Не представляет ли, например, желание дополнение сознания? Не представляют ли желание и сознание вместе нечто такое, что не принадлежит к физической области и что формирует моральный мир? Этот вопрос я оставляю без ответа.

ГЛАВА V

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — ОТНОШЕНИЕ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТ

После того как мы отделили от сознания то, чем оно не является, давайте попытаемся определить, что оно есть. Эта и две следующие главы посвящены этому изучению.

В отношении сознания часто поддерживалась теория, а именно: что оно предполагает отношение между двумя терминами — субъектом и объектом, и что оно состоит именно в чувстве этого отношения. Под субъектом понимается нечто, обладающее сознанием; объект — это нечто, о чем мы сознаем. Всякая мысль, говорят нам, подразумевает субъект и объект, представляющее и представленное, sentiens и sensum — одно активное, другое пассивное, активное, действующее на пассивное, эго, противопоставленное не-эго.

Это мнение почти узаконено текущим языком. Говоря о наших состояниях сознания, мы обычно говорим: «Я сознаю; это я обладаю сознанием», и мы приписываем нашему Я, нашему Эго, нашей личности роль субъекта. Но это не является убедительным аргументом в пользу вышеуказанного мнения; это лишь презумпция, и при внимательном рассмотрении эта презумпция кажется очень слабой.

До сих пор, анализируя часть разума, мы использовали ни к чему не обязывающие термины: мы говорили, что ощущение подразумевает сознание, а не то, что ощущение подразумевает нечто, что является сознательным. Различие может показаться слишком тонким, но это не так; оно состоит в том, чтобы забрать у сознания понятие субъекта, который является сознательным, и заменить его самим актом сознания.

Мое описание применяется очень точно, я думаю, к фактам. Когда мы заняты ощущением или когда мы воспринимаем что-то, происходит феномен, который просто состоит в обладании сознанием вещи. Если к этому мы добавляем идею субъекта, который обладает сознанием, мы искажаем событие. В самый момент, когда оно происходит, оно не так сложно; мы усложняем его, добавляя к нему работу рефлексии. Именно рефлексия конструирует понятие субъекта, и именно она впоследствии вводит эту конструкцию в состояния сознания; таким образом, состояние сознания, получая это понятие субъекта, приобретает характер двойственности, которого оно ранее не имело. Существуют, короче говоря, два отдельных акта сознания, и один делается субъектом другого. «Примитивно», — говорит Рабье, — «нет ни представителя, ни представленного; есть ощущения, представления, факты сознания, и это все. Ничто не является более точным, на мой взгляд, чем этот взгляд Кондильяка: что примитивно неодушевленная статуя — это целиком ощущение, которое она чувствует. Для себя она — весь запах и весь вкус; она — не более того, и это ощущение не включает никакой двойственности для сознания. Оно абсолютной простоты».

Два аргумента могут быть выдвинуты в пользу этого мнения. Первый — логический. Мы разделили все знание на две группы — объекты познания и акты познания. Что является субъектом познания? Образует ли он новую группу? Отнюдь нет; он образует часть первой группы, группы объектов; ибо это нечто, что должно быть познано.

Наш второй аргумент — фактический. Он состоит в том, чтобы вспомнить то, что на практике мы понимаем под субъектом познания; или, скорее, метафорически мы представляем себе этого субъекта как орган — глаз, который видит, или руку, которая трогает — и мы представляем себе отношение субъект-объект в форме материального отношения между двумя различными телами, которые разделены интервалом и между которыми производится некоторое действие, которое объединяет их. Или же, путая субъект и Эго, которые тем не менее являются двумя разными понятиями, мы помещаем Эго в сознание мышечного усилия, борющегося против чего-то, что сопротивляется. Или, наконец, и еще чаще, мы представляем себе субъекта, путая его с нашей собственной личностью; это часть нашей биографии, наше имя, наша профессия, наш социальный статус, наше тело, наша прошлая жизнь в сокращенном виде, наш характер, или, одним словом, наша гражданская личность, которая становится субъектом отношения субъект-объект. Мы искусственно наделяем эту личность способностью обладать сознанием; и из этого следует, что сущность сознания, столь трудная для определения и воображения, извлекает выгоду из всего этого фиктивного добавления и становится личностью, видимой и даже очень большой, из плоти и крови, отличной от объекта познания и способной жить отдельной жизнью.

Нетрудно объяснить, что вся эта ясность в представлении идей приобретается путем фальсификации фактов. Столь сенсорное представление сознания очень неверно; ибо наша биография представляет не то, что мы назвали актами сознания, а большой кусок нашего прошлого опыта — то есть синтез прошлых ощущений и образов, синтез объектов сознания; следовательно, полное смешение между актами сознания и их объектами. Формирование личности кажется мне имеющим, прежде всего, юридическое и социальное значение. Это своеобразная группировка состояний сознания, навязанная нашими отношениями с другими индивидами. Но метафизически субъект, понятый таким образом, не отличается от объекта, и нет ничего, что можно было бы добавить к нашему различию между объектом и актом сознания.

Те, кто защищает существование субъекта, указывают, что этот субъект должным образом составляет Эго, и что различие субъекта и объекта соответствует различию Эго и не-Эго и обеспечивает разделение между физическим и моральным, которое так долго искали.

Очевидно, очень заманчиво сделать из Эго таким образом примитивное понятие сознания; но этот взгляд на Эго как противопоставленное не-Эго никоим образом не соответствует взгляду на ментальное и физическое. Понятие Эго гораздо шире, гораздо более растяжимо, чем понятие ментального; оно столь же посягающее, как человеческая гордость, оно хватает своими завоевывающими когтями все, что принадлежит нам; ибо мы не делаем в жизни большого различия между тем, что есть мы, и тем, что есть наше — оскорбление нашей собаки, нашего жилища или нашей работы ранит нас так же сильно, как оскорбление нас самих. Притяжательное местоимение выражает и владение, и владельца. Фактически, мы считаем наше тело самими собой.

Вот, значит, множество материальных вещей, внедряющихся в категорию ментальных вещей. Если бы мы хотели изгнать их и свести область Эго к области ментального, мы могли бы сделать это только в том случае, если бы уже обладали критерием того, что является существенно ментальным. Понятие Эго, следовательно, не может снабдить нас этим критерием.

Другое мнение состоит в том, чтобы сделать из субъекта духовную субстанцию, сознание которой становится факультетом. Под субстанцией понимается сущность, которая обладает двумя следующими основными характеристиками: единством и идентичностью, причем последняя сливается с единством, ибо она есть не что иное, как сохранение единства в течение времени. Некоторые философы утверждали, что через интуицию мы все можем установить, что мы являемся духовной субстанцией. Я вынужден отвергнуть эту идею, потому что я думаю, что выражение «духовная субстанция» не имеет значения; ничего, кроме звуковой ценности шести слогов. Также предполагалось, что существует телесная субстанция, скрытая под ощущениями, в которую имплантированы качества тел, как различные органы цветка находятся в его чашечке. Я вернусь позже к этой концепции материальной субстанции. Концепция духовной субстанции не может быть защищена, и главный и фатальный аргумент, который я выдвигаю против нее, заключается в том, что мы не можем представить ее нашим умам, мы не можем мыслить ее, и мы не можем увидеть в этих словах «духовная субстанция» никакой понятной идеи; ибо то, что является ментальным, ограничено «тем, что есть от сознания». Как только мы пытаемся выйти за пределы факта обладания сознанием, чтобы вообразить частное состояние, которое должно быть ментальным, происходит одно из двух: либо мы схватываем только пустоту, либо мы конструируем материальный и устойчивый объект, в котором мы распознаем психические атрибуты. Это два вывода, которые должны быть отвергнуты.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[23] Этот второй способ выражения, который я считаю неточным, постоянно встречается у Декарта. Различные философы прямо признавали, что всякий акт познания подразумевает отношение субъект-объект. Это один из краеугольных камней неокритицизма Ренувье. Он утверждает, что всякое представление двулико, и что то, что известно нам, предстает в характере как представителя, так и представленного. Он продолжает это, описывая отдельно феномены и законы представителя и представленного соответственно.

[24] Предыдущие десять строк в тексте я написал после прочтения недавней статьи Уильяма Джеймса, который хочет показать, что сознание не существует, а просто является результатом отношения или оппозиции, поднятой между одной частью нашего опыта (актуальный опыт, например, в примере восприятия объекта) и другой частью, воспоминанием о нашей личности. Но аргумент Джеймса заходит слишком далеко; он прав, оспаривая отношение субъект-объект, но не в оспаривании существования сознания (У. Джеймс: «Существует ли сознание?» в J. of Philosophy, &c., сентябрь 1904 г.).

ГЛАВА VI

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — КАТЕГОРИИ РАССУДКА

Часто говорили, что роль интеллекта состоит в объединении или схватывании отношений вещей. Важный вопрос, следовательно, который нужно поставить, заключается в том, знаем ли мы, из чего состоят эти отношения, и какова роль разума в установлении отношения?

Время от времени нам случается воспринимать изолированный объект, не сравнивая его ни с каким другим или не пытаясь выяснить, отличается ли он от другого или напоминает его, или представляет ли с другим отношение причины к следствию, или знака к означаемой вещи, или сосуществования во времени и пространстве. Так, я могу видеть красный цвет и занимать весь интеллект, находящийся в моем распоряжении, восприятием этого цвета, не видя ничего, кроме него, и не думая ни о чем, кроме него. Теоретически это не невозможно вообразить, и практически я спрашиваю себя, не случаются ли иногда эти изолированные и одинокие акты сознания.

Мне определенно кажется, что я замечал в себе моменты интеллектуальной тонической слабости, когда в деревне, во время отпуска, я смотрю на землю или траву, ни о чем не думая — или, по крайней мере, ни о чем, кроме того, на что я смотрю, и не сравнивая свое ощущение ни с чем. Я не думаю, что мы должны признать в принципе, как делают многие философы, что «мы не принимаем к сведению ничего, кроме отношений». Это принцип относительности, которому было уделено так много внимания. Взятый в этом узком смысле, он кажется мне никоим образом не обязательным для наших мыслей. Мы признаем, что он очень часто применяется, но без чувства обязанности признавать, что он является предметом постоянного и необходимого применения.

Эти оговорки сделаны, остается заметить, что объекты, которые мы воспринимаем, очень редко представляются в состоянии полной изоляции. Напротив, они приближаются к другим объектам посредством многообразных отношений сходства, различия или связи во времени или пространстве; и, более того, они сравниваются с идеями, которые определяют их лучше всего. Мы обладаем сознанием не объекта, а отношений, существующих между несколькими объектами. Отношение — это новое состояние, произведенное тем фактом, что воспринимают множество объектов и воспринимают их в группе.

Покажите мне два цвета в сопоставлении, и я увижу не только два цвета, но, в дополнение, их сходство в цвете или значении. Покажите мне две линии, и я увижу не только их соответствующие длины, но их различие в длине. Покажите мне две точки, отмеченные на белом листе бумаги, и я увижу не только цвет, форму и размер точек, но их расстояние друг от друга. В наших восприятиях, как и в наших концепциях, мы постоянно имеем дело с отношениями между вещами. Чем больше мы размышляем, чем больше мы понимаем вещи, тем яснее мы видим их отношения; умножение отношений — это мера глубины познания.

Природу этих отношений труднее установить, чем природу объектов. Она кажется более тонкой. Когда два звука дают о себе знать последовательно, меньше трудностей в том, чтобы сделать понятной природу этих двух звуков, чем природу того факта, что один происходит раньше другого. Казалось бы, что в восприятии объектов наш разум пассивен и сведен к состоянию рецепции, работая как регистрирующая машина или чувствительная поверхность, в то время как в восприятии отношений он берет на себя более важную роль.

Были выдвинуты две основные теории, из которых одна помещает отношения в воспринимаемые вещи, а другая делает их работой разума. Давайте начнем с этого последнего мнения. Оно состоит в предположении, что отношения даются вещам самим разумом. Эти отношения были названы категориями. Вопрос о категориях играет важную роль в истории философии. Три великих философа — Аристотель, Кант и Ренувье — составили список, или, как его называют, таблицу их, и эта таблица очень длинная. Чтобы дать небольшое представление о ней, я приведу несколько примеров, таких как время, пространство, бытие, сходство, различие, причинность, становление, финализм и т. д.

Делая категории особым достоянием разума, мы приписываем этим познаниям существенную характеристику быть предшествующими ощущению, или, как это также называется, существовать априори: нас учат, что они не только не происходят из опыта и не преподаются нам наблюдением, но, более того, что они предполагаются всяким наблюдением, ибо они устанавливают, на схоластическом жаргоне, условия, которые делают опыт возможным. Они представляют личный вклад разума в познание природы, и, следовательно, признать их — значит признать, что разум не сведен в присутствии мира к пассивному состоянию tabula rasa и что способности разума не являются трансформацией ощущения. Только эти категории не дополняют ощущение, они не предотвращают его и не позволяют предсказать его заранее. Они остаются пустыми формами до тех пор, пока не применяются к опыту; они являются правилами познания, а не объектами познания, средствами познания, а не познаваемыми вещами; они делают знание возможным, но сами по себе не составляют его. Опыт через чувства все еще остается необходимым условием познания внешнего мира. Можно сказать, что чувства дают материю знания, а категории рассудка дают его форму. Материя не может существовать без формы, а форма без материи; именно союз двух производит познание.

Такова простейшая идея, которую можно дать о кантовской теории категорий, или, если предпочтительнее использовать термин, часто употребляемый и много обсуждаемый, такова теория кантовского идеализма. Эта теория, скажу прямо, едва ли гармонирует с идеями, которые я изложил до этого момента. Для начала давайте изучим отношение, которое может существовать между субъектом и объектом. Мы видели, что существование субъекта едва ли допустимо, ибо он мог бы быть лишь объектом в маскировке. Познание состоит в действительности из объекта и акта сознания. Теперь, как мы можем знать, если этот акт сознания, добавляясь к объекту, модифицирует его и заставляет его казаться иным, чем он есть?

Это кажется мне неразрешимым вопросом и, вероятно, даже фиктивным. Идея о том, что объект может быть модифицирован в своей природе или в своем аспекте, приходит к нам через восприятие тел. Мы видим, что при воздействии на металл кислотами этот металл модифицируется, и что при нагревании тела его цвет и форма изменяются; или что при электризации нити она приобретает новые свойства; или что, когда мы помещаем очки перед нашими глазами, мы меняем видимый аспект объектов; или что, если у нас воспаление век, свет болезнен, и так далее. Все эти знакомые эксперименты представляют нам разнообразные изменения, которые может претерпеть воспринимаемое тело; но необходимо тщательно заметить, что в случаях такого рода изменение в теле производится действием второго тела, что эффект обусловлен взаимодействием между двумя объектами. Напротив, когда мы берем кантовскую гипотезу, что сознание модифицирует то, что оно воспринимает, мы приписываем сознанию действие, которое наблюдалось в случае объектов, и таким образом переносим в одну область то, что принадлежит к другой; и мы впадаем в очень распространенную ошибку, которая состоит в потере из виду собственной природы сознания и превращении его в объект.

Если мы отбросим эту некорректную ассимиляцию, не остается больше никакой причины отказываться признать, что мы воспринимаем вещи такими, какие они есть, и что сознание, добавляясь к объектам, не модифицирует их.

Феномены и явления, следовательно, строго говоря, не существуют. До доказательства обратного мы будем признавать, что все, что мы воспринимаем, реально, что мы воспринимаем вещи всегда такими, какие они есть, или, другими словами, что мы всегда воспринимаем ноумены.

После того как мы исследовали отношения сознания с его объектами, давайте посмотрим, что касается восприятия сознанием отношений, существующих между самими этими объектами. Вопрос в том, чтобы установить, правы ли априористы в признании того, что установление этих отношений является работой сознания. Роль синтетической силы, которая таким образом приписывается сознанию, трудно вообразить, если мы не изменим определение сознания, чтобы оно соответствовало случаю. В соответствии с определением, которое мы дали, и идеей, которую мы имеем о нем, сознание знакомит нас с тем, что есть вещь, но оно ничего не добавляет к ней. Это не сила, которая порождает объекты, и не сила, которая порождает отношения.

Давайте внимательно отметим следствие, к которому мы должны были бы прийти, если бы, допуская, с одной стороны, что наше сознание освещает и раскрывает объекты, не создавая их, мы, с другой стороны, допустили бы, что оно компенсирует эту пассивность созданием отношений между объектами. Мы не осмеливаемся зайти так далеко, чтобы сказать, что это создание отношений является произвольным и никоим образом не соответствует реальности; или что, когда мы судим о двух соседних или схожих объектах, отношения смежности и сходства являются чистыми вымыслами нашего сознания, и что эти объекты на самом деле не являются ни смежными, ни схожими.

Следовательно, необходимо предположить, что отношение уже каким-то образом заложено в самих объектах; необходимо признать, что наш разум применяет свои категории не случайно и не по сиюминутному капризу; и необходимо признать, что он побуждается к их применению, поскольку обнаружил в самих объектах знак и основание, которые являются приглашением к этому применению и его оправданием. Таким образом, согласно этой гипотезе, смежность и сходство должны существовать в самих вещах и должны быть восприняты; ибо без этого мы рисковали бы счесть схожим то, что различно, и смежным то, что не имеет отношения ни во времени, ни в пространстве. Отсюда очевидно следует, что наше сознание не может создать связь полностью, и тогда мы сильно искушены заключить, что оно обладает лишь способностью воспринимать ее, когда она существует в объектах.

Согласно этой концепции, роль сознания в восприятии связи такова же, как роль свидетеля при восприятии объектов. Сознание не создает, но верифицирует. Сходство — это физическое свойство объектов, подобно цвету; а смежность — это физическое свойство объектов, подобно форме. Связи между объектами являются частью группы «объект», а не группы «сознание», и они столь же независимы от сознания, как и сами объекты.

Против этого вывода мы должны предусмотреть несколько возражений. Одно из них, вероятно, будет состоять в подчеркивании различия, существующего между объектом и связью с динамической точки зрения. Скажут, что можно понять, как объект может пассивно созерцаться сознанием; но отношение — это не только объект восприятия, это, кроме того, принцип действия, сила внушения и агент изменения.

Можно было бы тогда предположить, что сознание находит здесь компенсацию за роль, которая была у него отнята. Если не оно создает отношение, скажут, то, по крайней мере, оно создает его эффективность внушения. Многие психологи полагали, что отношение обладает силой вызова только тогда, когда оно было воспринято. Восприятие сходства предшествует действию сходства. Следовательно, именно сознание собирает идеи и дает им жизнь, воспринимая их отношения.

Эта ошибка, ибо это именно она, долгое время была широко распространена — более того, она сохраняется и по сей день. Однако нам нетрудно понять, что восприятие сходства между двумя терминами предполагает, что они известны; пока в сознании присутствует только один из терминов, это восприятие не существует; следовательно, оно не может обладать свойством выявлять второй термин. Внушение, таким образом, отлично от узнавания; именно тогда, когда внушение подействовало, когда сходство фактически сблизило два термина, сознание, осознавая совершенную работу, верифицирует существование сходства, и это сходство объясняет внушение.

Второе возражение: нам говорят, что отношения между объектами — то есть основные категории — должны быть ментальной природы, потому что они априорны. То, что они априорны, означает, что они одновременно предшествуют опыту и превосходят его. Посмотрим, чего стоит этот аргумент.

Похоже, что им несколько злоупотребляют. В отношении многих категорий мы довольствуемся тем, что постулируем необходимость абстрактной идеи для объяснения понимания конкретной. Говорят, например: как можно воспринять, что два ощущения последовательны, если мы уже не обладаем идеей времени? Аргумент не очень убедителен, потому что для каждого вида конкретного восприятия можно установить абстрактную категорию.

Можно было бы сказать о цвете, что его невозможно воспринять, если заранее не знать, что такое цвет; и так далее для множества других вещей. Более серьезный аргумент состоит в том, что отношения априорны, потому что они обладают характером всеобщности и необходимости, которые не объясняются опытом, поскольку последний всегда случаен и частен. Но вовсе не обязательно, чтобы функция была ментальной, чтобы быть априорной. Отождествление априорного с ментальным совершенно необоснованно. Нам следует здесь провести различие между двумя смыслами априорного: предшествованием и превосходством.

Простой физический механизм может быть априорным в смысле предшествования. Дом априорен по отношению к жильцам, которых он принимает; эта книга априорна по отношению к своим будущим читателям. Нетрудно представить структуру нашей нервной системы априорной по отношению к возбуждениям, которые в ней распространяются. Нервная клетка формируется со своей протоплазмой, ядром и ядрышками до того, как подвергнется раздражению; ее свойства предшествуют ее функциям. Если можно допустить, что вследствие предковых опытов функция создала орган, то последний теперь сформирован, и именно он, в свою очередь, становится предшествующим функции. Понятие априорного, следовательно, не содержит в себе ничего, что противоречило бы физической природе.

Возьмем теперь априорное в смысле превосходства. Некоторые наши суждения, как нам говорят, универсальны и необходимы, и благодаря этому двойному характеру выходят за рамки свидетельств опыта. Это точный факт, который заслуживает объяснения, но не обязательно объяснять его, допуская наличие у сознания источника особых познаний. Английская философская школа уже атаковала эту проблему в связи с происхождением аксиом. Принцип их объяснения заключается в силе того, что они назвали «неразрывной ассоциацией». Они предположили, что когда ассоциация часто повторяется, она создает привычку мышления, против которой невозможна дальнейшая борьба. Механизм самой ассоциации должен тогда добавлять особую силу к случайности фактов. Сотня повторений связанных фактов, например, породила бы столь прочную ассоциацию, что никакое дальнейшее повторение не увеличило бы ее.

Я считаю это объяснение очень здравым в принципе. Правильно вкладывать в ассоциацию нечто большее, чем в опыт. Я бы предложил лишь небольшую поправку в деталях. Не ассоциация, выкованная повторением, обладает этой силой передачи идеи необходимости и всеобщности, а просто непротиворечивая ассоциация. Действительно, справедливо возражали против решения Милля, что оно настаивает на длительности опыта, в то время как аксиомы кажутся обладающими неотразимой и универсальной истинностью в тот самый момент, когда они постигаются. И это совершенно справедливо. Я предпочел бы установить в качестве закона, что каждое представление кажется истинным, и что каждая связь кажется необходимой и универсальной, как только она сформирована. Это ее характер с самого начала. Она сохраняет его до тех пор, пока никакое противоречие в фактах, в рассуждении или в идее не приходит, чтобы разрушить его.

Что кажется наиболее ясным после всех этих объяснений, так это роль, которую мы должны приписать сознанию. Поддерживались две соперничающие теории: теория сознания-зеркала и теория сознания-фокуса. Казалось бы — я лишь говорю, казалось бы, — что первая из них лучше согласуется с предшествующими фактами. Ибо наиболее вероятным представляется то, что сознание освещает и раскрывает, но не действует. Теория сознания-фокуса меньше приспосабливается к механизму ассоциации идей.

Отсюда мы совершенно естественно приходим к тому, чтобы видеть в интеллекте лишь неактивное сознание; в один момент оно постигает объект, и это восприятие или идея; в другое время оно воспринимает связь, и это суждение; еще в другое — оно воспринимает связи между связями, и это акт разума. Но сколь бы тонким ни становился объект, который оно созерцает, оно не отходит от своей созерцательной позиции, и познание есть лишь сознание.

Еще один шаг, и мы дошли бы до признания того, что сознание не служит никакой цели, и что это бесполезная роскошь, поскольку, если вся действенная сила находится в ощущениях и идеях, которые мы рассматриваем как материальные факты, то сознание, которое их раскрывает, ничего к ним не добавляет, ничего у них не отнимает и ничего в них не изменяет; и все шло бы по-прежнему, и ничто в этом мире не изменилось бы, если бы однажды свет сознания случайно погас. Мы могли бы представить себе совокупность автоматов, образующих человеческое общество, столь же сложное и внешне не отличающееся от общества сознательных существ; эти автоматы совершали бы те же жесты, произносили бы те же слова, что и мы, спорили бы, жаловались, плакали и любили бы, как мы; мы могли бы даже представить их способными, подобно нам, к психологии. Это тезис об эпифеноменальном сознании, который Хаксли смело довел до крайних выводов.

Я указываю здесь на эти возможные выводы, не обсуждая их. Это вопрос, который я предпочитаю оставить в подвешенном состоянии; мне кажется, что по этому предмету нельзя сделать ничего, кроме как строить гипотезы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[25] Рискуя показаться слишком тонким, я спрашиваю, осознаем ли мы отношение между объектами, или же то, что происходит, является скорее восприятием объекта, который был изменен по своей природе в результате отношения с другим объектом.

[26] Этот вывод может показаться противоречащим тому, который я сформулировал при изучении строения материи. Тогда я утверждал, что мы знаем только наши ощущения, а не возбудители, которые их производят. Но эти ощущения и есть материя; это материя, измененная другой материей, а именно нашими нервными центрами. Таким образом, мы занимаем весьма отчетливо противоположную позицию по отношению к принципу относительности: другими словами, мы отвергаем феноменизм Беркли. Когда мы углубляемся в метафизику, мы постоянно поражаемся тому, как различные концепции вещей, имеющие классическую ценность, независимы друг от друга. В общем, феноменизм противопоставляется субстанциализму, и предполагается, что те, кто не принимает первое учение, должны принять второе, в то время как, напротив, те, кто отвергает субстанциализм, должны быть феноменистами. Мы знаем, что именно таким образом Беркли победил телесный субстанциализм и преподал феноменизм; в то время как Юм, более радикальный, чем он, дошел до того, что поставил под сомнение субстанциализм разума. При размышлении мне кажется, что, отвергнув феноменизм, мы никоим образом не принуждены принимать субстанцию. Говоря, что мы воспринимаем вещи такими, какие они есть, а не через обманчивую завесу, мы не заставляем себя признать, что воспринимаем субстанцию тел — то есть нечто, что должно быть скрыто под их качествами и должно быть отлично от них. Различие между телом и его качествами — вещь, полезная на практике, но она не отвечает никакому восприятию или наблюдению. Тело — это лишь группа, пучок качеств. Если качества кажутся неспособными существовать сами по себе и требуют субъекта, это лишь грамматическая трудность, которая объясняется тем, что, называя определенные ощущения качествами, мы предполагаем необходимость субъекта. С другой стороны, представление, которое мы составляем себе о материальной субстанции и ее роли как опоры качеств, является весьма наивным и механическим представлением, благодаря которому одни ощущения становятся опорами других, менее важных ощущений. Достаточно было бы настоять на деталях этого представления и на его происхождении, чтобы показать его искусственный характер. Понятие, которое мы имеем о стабильности тел и о сохранении их идентичности, несмотря на определенные поверхностные изменения, является причиной, по которой я счел уместным приписать им субстанцию, то есть неизменный элемент. Но мы можем достичь той же цели без этой бесполезной гипотезы; нам достаточно заметить, что идентичность объекта заключается в совокупности его свойств, включая имя, которое он носит. Если большинство его свойств, особенно тех, которые наиболее важны для нас, сохраняется без изменений, или если это изменение, хотя и весьма значительное, происходит незаметно и медленно, мы решаем, что объект остается тем же самым. Нам нет нужды для этой цели наделять его субстанцией единой и неразрушимой. Таким образом, мы не являемся приверженцами ни феноменизма, ни субстанциализма.

[27] Я заимствую у Рабье этот аргумент, который меня полностью убедил (см. Psychologie, стр. 281).

[28] Пилон — психолог, который наиболее убедительно продемонстрировал, что сходство действует до того, как оно будет воспринято. Я отсылаю читателей к моей Psychologie du Raisonnement, где я подробно изложил эту небольшую проблему.

[29] Мы думаем спонтанно об общем и необходимом. Именно это служит основой для внушения и рекламного слогана (réclame), и это объясняет, почему умы со слабой культурой всегда склонны к абсолютным утверждениям и поспешным обобщениям.

ГЛАВА VII

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — ОТДЕЛИМОСТЬ СОЗНАНИЯ ОТ ЕГО ОБЪЕКТА — ДИСКУССИЯ ОБ ИДЕАЛИЗМЕ

Один последний вопрос возникает в отношении сознания. В какой мере оно отделимо от объекта? Образуют ли сознание и его объект две вещи или только одну?

При наблюдении эти два термина постоянно показывают себя соединенными. Мы испытываем ощущение и имеем сознание о нем; это один и тот же факт, выраженный двумя разными способами. Все факты нашего восприятия таким образом представляют себя, и они едины. Но наш разум может опережать наше наблюдение. Мы способны провести различие между двумя элементами: бытием и бытием воспринимаемым. Это не экспериментальное, а идеологическое различие, и абстракция, которую облегчает язык.

Можем ли мы пойти дальше и предположить, что одна из частей, таким образом проанализированных, способна существовать без другой? Может ли ощущение существовать как физическое выражение, как объект, не будучи освещенным сознанием? Может ли сознание существовать, не имея объекта?

Давайте сначала поговорим о существовании объекта, когда он рассматривается как отделенный от сознания. Проблема крайне сложна.

Ее иногда связывали с идеалистическим тезисом, согласно которому объект сознания, будучи сам по себе модальностью сознания, не может существовать отдельно от него — то есть вне периодов, в которые он воспринимается. Из этого, следовательно, следовало бы, что это разделение между существованием и восприятием могло бы быть сделано, когда допускается (вопреки идеалистической гипотезе), что воспринимаемый объект материален, а сознание, которое его воспринимает, ментально. В этом случае, как будут думать, нет связи солидарности между сознанием и его непрерывностью. Но я не придерживаюсь этого мнения. Союз сознания и его объекта — это факт, который представляется вне любой гипотезы о природе объекта. Именно наблюдение демонстрирует нам, что мы должны воспринимать объект, чтобы быть уверенными в его существовании; разум, более того, подтверждает необходимость этого условия, которое остается истинным, какова бы ни была «материя» объекта.

Сказав это, вопрос состоит просто в том, чтобы знать, следует ли обобщать это наблюдение факта или нет. Мы можем, как мне кажется, отказаться обобщать его, не впадая в противоречие в терминах. Можно представить, что объекты, на которые мы смотрим, продолжают существовать без изменений в те моменты, когда мы потеряли их из виду. Это кажется вполне разумным и является мнением «здравого» смысла. [30]

Английские философы, Бэн и Милль, боролись с этим положением с необычайным рвением, подобно верующим, борющимся с ересью. Но, несмотря на их атаки, оно остается понятным, и различие между бытием и бытием воспринимаемым сохраняет свою логическую легитимность. Это может быть представлено или может быть помыслено; но может ли это быть реализовано?

Что касается внешних объектов, я думаю, мы все, по сути, признаем это. Мы все признаем различие между существованием внешнего мира и восприятием, которое мы имеем о нем; его существование — это одно, а наше восприятие его — другое. Существование мира продолжается без перерыва; наше восприятие постоянно прерывается самыми случайными причинами, такими как изменение положения или даже моргание глаз; его существование общее, универсальное, независимое от времени и пространства; наше восприятие частичное, частное, локальное, ограниченное горизонтом наших чувств, определенное географическим положением наших тел, изрешеченное отвлечениями нашего интеллекта, обманутое иллюзиями нашего ума и, прежде всего, уменьшенное немощью нашего интеллекта, который способен понять так мало из того, что воспринимает. Это то, что мы все признаем на практике; малейший из наших актов подразумевает веру в нечто воспринимаемое, что шире и долговечнее наших изумленных восприятий. Я не мог бы написать эти строки, если бы не предполагал неявно, что моя чернильница, моя бумага, моя ручка, моя комната и окружающий мир существуют, когда я их не вижу. Это постулат практической жизни. Это также постулат науки, которая требует для своих объяснений явлений предположения в них внутренней непрерывности. Естествознание стало бы непонятным, если бы мы были вынуждены предполагать, что с каждым затмением наших восприятий материальные действия приостанавливались. Были бы начала без последовательностей и концы без начал.

Отметим также, что приобретенные понятия о работе нашей нервной системы позволяют нам придать этому постулату наиболее точную форму: внешний объект отличен от нервной системы и от явлений восприятия, которые производятся, когда нервная система возбуждается; поэтому очень легко понять, что этот объект продолжает существовать и развивать свои свойства, даже когда никакой мозг не вибрирует в его окрестностях.

Не могли бы мы, с целью усиления этого вывода о непрерывном существовании вещей, обойтись без этого постулата, который, кажется, имеет характер милости, подаяния, дарованного нам? Не могло бы это непрерывное существование объектов во время затмений наших актов сознания быть продемонстрировано? Мне это не кажется невозможным. Предположим на мгновение правильность идеалистического тезиса: все наше законное знание объектов содержится в узких пределах актуального ощущения; тогда, можем мы спросить, в чем польза разума? В чем польза памяти? Эти функции имеют своей целью именно расширение сферы наших ощущений, которая ограничена двумя главными способами: временем и пространством. Благодаря разуму мы умудряемся видеть в некотором роде то, что наши чувства не способны воспринять, либо потому, что это слишком далеко от нас, либо потому, что между нами и объектом есть препятствия, либо потому, что речь идет о прошлом событии или событии, которое еще не произошло.

То, что разум может быть обманут, признано. Но будут ли утверждать, что он всегда обманут? Дойдем ли мы до того, чтобы поверить, что это нелегитимный способ познания? Идеалистический тезис, если он последователен, не может отказаться распространить себя на этот крайний вывод; ибо обоснованное заключение содержит, когда оно имеет смысл, определенное утверждение о порядке природы, и это утверждение не является восприятием, поскольку его точная цель — заполнить пробелы в наших восприятиях. Не будучи восприятием, оно должно быть отвергнуто, если человек — идеалист.

Идеалист, следовательно, будет строго придерживаться восприятия момента, и это столь малая вещь, когда она лишена всех догадок, которые ее обогащают, что мир, если бы он был сведен только к этому, был бы лишь скелетом мира. Тогда не было бы больше науки, никакой возможности знания. Но кто мог бы решиться таким образом замкнуться в восприятии?

Я полагаю, действительно, что здесь будут придирки. Будет сделано такое возражение: что в гипотезе прерывистого существования вещей разум может продолжать делать свою работу, при условии, что предполагается вмешательство возможного восприятия. Так, я замечаю сегодня утром, входя в свой сад, что пруд, который был сухим вчера, полон воды. Я заключаю из этого: «Ночью шел дождь». Чтобы быть последовательным с идеализмом, нужно просто добавить: «Если бы кто-то был в саду прошлой ночью, он увидел бы, как идет дождь». Таким образом, нужно каждый раз восстанавливать права восприятия.

Пусть будет так. Но заметим, что это добавление имеет не большее значение, чем предписанная формула в нотариальном акте; например, присутствие второго нотариуса, предписанное законом, но всегда опускаемое на практике. Эту предписанную формулу всегда можно вообразить или даже понять. Мы будем в согласии с идеализмом при использовании этой легкой маленькой формулы: «Если бы кто-то был там», или даже говоря: «Для универсального сознания...». Разница между реалистической и идеалистической теорией становится тогда чисто словесной. Это сводится к тому, что она исчезает. Но в идеализме всегда много вербализма.

Еще одно возражение: если этот свидетель — сознание — достаточен, чтобы придать объектам непрерывность существования, мы можем довольствоваться менее важным свидетелем. Почему человек? Глаз моллюска было бы достаточно, или глаз инфузорий, или даже частицы протоплазмы: живая материя стала бы условием существования мертвой материи. Это, мы должны признать, странное условие, и этот вывод осуждает доктрину.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[30] То есть, чувство множества. — Ред.

ГЛАВА VIII

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ — ОТДЕЛЕНИЕ СОЗНАНИЯ ОТ ЕГО ОБЪЕКТА — БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Я спрашиваю себя, возможно ли, идя дальше по этому пути отделения сознания от его объекта, допустить, что идеи могут существовать в периоды, когда мы не осознаем их. Именно проблему бессознательного я здесь ставлю.

Один из самых простых процессов рассуждения состоит в том, чтобы обращаться с идеями так же, как мы обращались с внешними объектами. Мы допустили, что сознание — это вещь, добавленная к внешним объектам, подобно свету, который освещает пейзаж, но не составляет его и может быть погашен, не разрушая его. Мы продолжаем ту же интерпретацию, говоря, что идеи продлевают свое существование, пока они не мыслятся, таким же образом и по той же причине, по которой материальные тела продолжают свое, пока они не воспринимаются. Все, что кажется допустимым сказать, это то, что эта концепция не является нереализуемой.

Поставим себя теперь на точку зрения сознания. Мы предполагали до настоящего времени подавление сознания и видели, что мы все еще можем представить объект, продолжающий существовать. Возможно ли обратное? Предположим, что объект подавлен. Может ли сознание тогда продолжать существовать? По этому последнему пункту кажется, что сомнение невозможно, и мы должны ответить отрицательно. Сознание без объекта, пустое сознание, следовательно, не может быть помыслено; это был бы ноль — чистое ничто; оно не могло бы проявить себя. Мы могли бы допустить, в строгом смысле, что такое сознание могло бы существовать виртуально как сила, которая не упражняется, резерв, потенциальность или возможность бытия; но мы не можем понять, что эта сила может реализовать или актуализировать себя. Следовательно, нет актуального сознания без объекта.

Проблема, которую мы только что подняли, — проблема отделимости элементов, составляющих акт сознания, — продолжается другой проблемой — проблемой бессознательного. Это почти та же проблема, ибо спрашивать себя, что становится с известной вещью, когда мы отделяем от нее сознание, которое сначала сопровождало ее, — значит спрашивать себя, в чем состоит бессознательное явление.

Мы до сих пор рассматривали две основные формы бессознательного — в природе и в мышлении. Первое названное бессознательное обычно не носит этого имени, а скорее обсуждается под именем идеализма и реализма. Каковы бы ни были их имена, эти два вида бессознательного мыслимы, и тем более, что они оба принадлежат физической природе.

Если мы позволим себе руководствоваться концепцией отделимости, мы теперь обнаружим, что исчерпали весь ряд возможных проблем, ибо мы исследовали все возможные разделения между сознанием и его объектами; но если мы используем другую концепцию, концепцию бессознательного, мы можем пойти дальше и выдвинуть новую проблему: может ли сознание стать бессознательным? Но сначала уместно сделать несколько различий. Роль метафизики — делать различия. [31]

Бессознательное предполагает смерть сознания; но эта смерть имеет свои степени, и до полного исчезновения мы можем представить, что оно претерпевает многие ослабления. Существует, во-первых, уменьшение сознания.

Сознание — это величина, способная к увеличению и уменьшению, подобно самому ощущению. В зависимости от индивида сознание может иметь очень большое или очень маленькое поле и может охватывать в одно и то же время переменное число объектов. Я могу уделять внимание нескольким вещам одновременно, но когда я устал, мне становится труднее. Я теряю в экстенсии, или, как еще говорят, поле сознания ограничено. Оно может также терять не только в охвате поверхности, но и в глубине. Мы все наблюдали в самих себе моменты смутного сознания, когда мы понимаем неясно, и моменты светлого сознания, которые уносят почти на самое дно вещей. Трудно считать неправыми тех, кто допускает, вместе с Лейбницем, существование малых состояний сознания. Уменьшение сознания — это уже наш способ понимания бессознательного; бессознательное — это предел этого сокращения. [32]

Этот странный факт был также замечен, что в одном и том же индивиде могут сосуществовать несколько видов сознания, которые не вступают в общение друг с другом и которые не знакомы друг с другом. Существует главное сознание, которое говорит, и, кроме того, вспомогательные виды сознания, которые не говорят, но обнаруживают свое существование использованием других способов выражения, из которых наиболее частым является письмо.

Это удвоение или фракционирование сознания и личности часто описывались в случае истерических субъектов. Они иногда происходят совершенно спонтанно, но чаще требуют небольшого внушения и культивации. В любом случае, то, что они производятся тем или иным способом, доказывает, что они возможны, и для теории эта возможность существенна. Факты такого рода не ведут к теории бессознательного, но они позволяют нам понять, как определенные явления, бессознательные по видимости, сознательны для самих себя, потому что они принадлежат состояниям сознания, которые были отделены друг от друга.

Третий тезис, более трудный для понимания, чем два других, предполагает, что сознание может сохраняться в бессознательной форме. Это трудно допустить, потому что бессознательное — это отрицание сознания. Это все равно что сказать, что свет может быть сохранен, когда произведена тьма, или что объект все еще существует, когда, по гипотезе, он был радикально разрушен. Эта идея не передает никакого понятного смысла, и нет нужды останавливаться на ней.

Мы еще не исчерпали все концепции, с помощью которых мы можем прийти к бессознательному. Вот еще одна, последняя, которую я процитирую, не претендуя, однако, на то, что она последняя из существующих. Мы могли бы назвать ее физиологической концепцией, ибо это та, которую физиологи используют по выбору. Она основана на наблюдении явлений, которые производятся в нервной системе во время наших актов сознания; эти явления предшествуют сознанию, как правило, и обусловливают его. Согласно удобной фигуре, которая давно используется, отношения физиологического явления к сознанию представляются следующим образом: физиологическое явление состоит в возбуждении, которое, в один момент, следует прямым и коротким путем от двери, через которую оно входит в нервную систему, к двери, через которую оно выходит. В этом случае оно работает как простое механическое явление; но иногда оно совершает более длинное путешествие и выбирает окольную дорогу, по которой оно проходит в высшие нервные центры, и именно в момент, когда оно выбирает эту окольную дорогу, производится явление сознания. Использование этой фигуры не предрешает никакой важной проблемы.