«Методы этики»

Однако нам еще предстоит более точно определить природу действий, в которых проявляется эта склонность или расположение воли. В народе их описывают как «делание добра». Ранее мы уже отмечали, что понятие «добро» в обычном мышлении включает в себя, без различения и, следовательно, без согласования, различные концепции, которые люди формируют относительно конечной цели рационального действия. Из этого следует, что фраза «делать добро» обладает соответствующей двусмысленностью: хотя многие без колебаний восприняли бы ее как содействие счастью, есть и другие, кто, полагая, что истинным высшим благом является совершенство, а не счастье, последовательно утверждают, что реальный способ «делать добро» людям — это приумножать их добродетель или помогать их продвижению к совершенству. Однако даже среди антиэпикурейских моралистов есть такие — например, Кант, — кто придерживается противоположного взгляда и утверждает, что добродетель или совершенство моего ближнего не могут быть для меня целью, поскольку они зависят от свободного осуществления его собственной воли, которой я не могу ни помочь, ни помешать. Но на тех же основаниях можно с равным успехом утверждать, что я не могу культивировать добродетель в самом себе, а могу лишь практиковать ее от момента к моменту: тогда как даже Кант не отрицает, что мы можем культивировать добродетельные склонности в себе, причем не только путем совершения добродетельных поступков; и мораль здравого смысла всегда исходит из того, что это возможно, и предписывает это как долг. И, безусловно, столь же неоспоримо, что мы можем культивировать добродетель в других: и действительно, такое культивирование является очевидной целью не только образования, но и значительной части социальных действий, особенно нашего выражения похвалы и порицания. И если добродетель является для нас высшей целью, к которой следует стремиться ради нее самой, то благожелательность должна побуждать нас делать все возможное, чтобы обрести ее для нашего ближнего. И действительно, мы видим, что в случае сильной личной привязанности друг или возлюбленный обычно жаждет, чтобы любимый человек был не только счастлив, но и превосходен и достоин восхищения: возможно, однако, это происходит потому, что любовь предполагает предпочтение, и любящий желает, чтобы любимый был действительно достоин предпочтения, а не просто фактически предпочтен им, иначе возникает конфликт между любовью и разумом.

В целом, таким образом, я не нахожу в обычном представлении о том, что благожелательность велит нам продвигать для других, какого-либо четкого выбора между различными и, возможно, конфликтующими элементами блага, как они обычно понимаются. Но можно сказать, я думаю, что содействие счастью практически является главной частью того, что мораль здравого смысла считает предписанным в качестве внешнего долга благожелательности: и ради ясности мы ограничим наше внимание этим в оставшейся части обсуждения. Следует заметить, что под счастьем мы должны понимать не просто удовлетворение актуальных желаний других, ибо люди слишком часто желают того, что в долгосрочной перспективе привело бы к их несчастью, но максимально возможное количество удовольствия или удовлетворения для них в целом — короче говоря, такое счастье, которое в системе эгоистического гедонизма принималось за рациональную цель для каждого индивида. Именно это рациональная благожелательность велит нам обеспечить для других; и если тот, кто любит, побуждаемый нежной симпатией к стремлениям любимого, удовлетворяет эти стремления, полагая, что удовлетворение будет сопровождаться избытком болезненных последствий, мы обычно говорим, что такая привязанность слаба и глупа.

§ 2. Остается спросить, по отношению к кому следует поддерживать эту склонность или привязанность и в какой степени. И, во-первых, не совсем ясно, обязаны ли мы проявлять благожелательность только к людям или также к другим животным. То есть существует общее согласие, что мы должны относиться ко всем животным с добротой, настолько, чтобы избегать причинения им ненужной боли; но ставится под вопрос, является ли это прямым долгом по отношению к чувствующим существам как таковым или же это предписано лишь как средство культивирования добрых склонностей по отношению к людям. Авторитетные интуитивисты придерживались этого последнего взгляда: я думаю, однако, что мораль здравого смысла склонна рассматривать это как жестокосердный парадокс и придерживаться мнения Бентама о том, что боль животных следует избегать per se. Переходя к рассмотрению того, как наша благожелательность должна распределяться среди наших ближних, мы можем удобно прояснить интуитивистский взгляд, противопоставив его взгляду утилитаризма. Ибо иногда говорят, что утилитаризм сводит всю добродетель к универсальной и беспристрастной благожелательности: он, однако, не предписывает, чтобы мы любили всех людей одинаково, но чтобы мы стремились к счастью в целом как к нашей высшей цели и, таким образом, рассматривали счастье любого индивида как одинаково важное наряду с равным счастьем любого другого как элемент этого целого; и чтобы мы распределяли нашу доброту так, чтобы сделать этот итог как можно большим, каким бы путем ни был достигнут этот результат. Практически, конечно, распределение услуг любого индивида будет, даже с этой точки зрения, неравным: поскольку каждый человек, очевидно, лучше всего способствует общему счастью, оказывая услуги ограниченному числу лиц и некоторым больше, чем другим: но неравенство, согласно утилитаристской теории, является вторичным и производным. Мораль здравого смысла, однако, кажется, скорее считает непосредственно достоверным, без всякого такого вывода, что мы обязаны особыми долгами доброты тем, кто находится в особых отношениях с нами. Вопрос тогда заключается в том, на каких принципах, когда возникает какой-либо случай сомнения или кажущегося конфликта обязанностей, мы должны определять природу и степень особых притязаний на привязанность и добрые услуги, которые возникают из этих конкретных отношений между людьми. Должны ли проблемы такого рода решаться путем рассмотрения того, какой образ действий в целом наиболее способствует общему счастью, или мы можем найти независимые и самоочевидные принципы, достаточно ясные и точные, чтобы обеспечить практическое руководство в таких случаях? Различные ответы, данные на этот фундаментальный вопрос, очевидно, составят главное различие между интуитивистским и утилитаристским методами; постольку, поскольку «благо», которое благожелательный человек желает и стремится даровать другим, понимается как счастье.

Когда, однако, мы переходим к исследованию этого вопроса, мы сталкиваемся с трудностью в систематизации предмета, которая, как и большинство трудностей классификации, заслуживает внимательного рассмотрения, поскольку она зависит от важных характеристик материи, которую необходимо систематизировать. В более узком смысле этого термина благожелательность нередко отличают от справедливости — и даже противопоставляют ей; мы, конечно, можем проявлять и то, и другое по отношению к одним и тем же лицам, но мы обычно предполагаем, что особая функция благожелательности начинается там, где заканчивается справедливость; и именно с этой особой функцией мы имеем дело, рассматривая притязания на привязанность и добрые услуги, обычно побуждаемые привязанностью. В то же время, если мы рассматриваем эти услуги как строго причитающиеся лицам в определенных отношениях, моральное понятие, под которым эти обязанности представлены нам, нелегко отличить от понятия справедливости; в то время как эти обязанности вряд ли могут быть выведены из сферы благожелательности в самом узком смысле. Иногда в качестве различия между справедливостью и благожелательностью приводится то, что услуги, которые предписывает справедливость, могут быть востребованы получателем как право, в то время как благожелательность по сути своей не является принудительной: но мы, безусловно, считаем (например), что родители имеют право на сыновнюю привязанность и на услуги, которые естественно проистекают из нее. Далее говорят, что обязанности привязанности по сути своей неопределенны, в то время как те, которые мы классифицируем под рубрикой справедливости, точно определены: и, несомненно, это отчасти верно. Мы не только находим трудным сказать точно, сколько сын должен своим родителям, но мы даже не склонны исследовать это: мы не думаем, что он должен просить о точной мере своего долга, чтобы сделать ровно столько и не больше; в то время как большая часть справедливости состоит в соблюдении установленных соглашений и точных правил. В то же время трудно поддерживать это различие как основание для классификации; ибо обязанности привязанности, как признано, подвержены вступлению в конкуренцию друг с другом и с другими обязанностями; и когда возникает этот кажущийся конфликт обязанностей, нам явно необходимо как можно более точное определение конфликтующих обязательств, чтобы сделать разумный выбор среди альтернатив поведения, представленных нам. Соответственно, в следующей главе (§ 2) я покажу, как эта конкуренция притязаний делает наше общее понятие справедливости применимым к этим обязанностям не в меньшей степени, чем к другим: между тем кажется уместным рассмотреть здесь отдельно все обязанности, которые возникают из отношений, где привязанность обычно существует, где она должна культивироваться и где ее отсутствие вызывает сожаление, если не порицание. Ибо все согласны с тем, что существуют такие обязанности, невыполнение которых является основанием для порицания, помимо обязательств, налагаемых законом или возникающих из конкретного договора, которые подпадут под другую рубрику.

Помимо этих обязанностей, опять же, существует область исполнения, где оказанные услуги не могут должным образом требоваться как долг, и порицание не считается заслуженным за невыполнение: и в отношении этой области, которая явно принадлежит к благожелательности в отличие от справедливости, также существует некоторая трудность в изложении взгляда морали здравого смысла. Есть два вопроса, которые необходимо рассмотреть. Мы должны спросить, во-первых, следует ли считать добродетельными услуги, оказанные из привязанности, сверх того, что, как считается, требует строгий долг; и во-вторых, следует ли считать саму привязанность достойной восхищения как моральное совершенство и, следовательно, как душевное состояние, которого мы должны стремиться достичь. Я думаю, что мораль здравого смысла явно считает добродетельной склонность оказывать существенные позитивные услуги людям в целом и способствовать их благополучию — проистекает ли такая склонность из естественного доброго чувства по отношению к людям вообще или же она является лишь результатом морального усилия и решимости — при условии, что она сопровождается адекватной степенью интеллектуального просвещения. И то же самое можно сказать о менее всеобъемлющей привязанности, которая побуждает людей способствовать благополучию сообщества, членами которого они являются; и, опять же, о привязанности, которая обычно имеет тенденцию сопровождать признание законного правления или лидерства в других. В некоторые эпохи и в некоторых странах патриотизм и лояльность рассматривались как почти высшие среди добродетелей; и даже сейчас мораль здравого смысла отводит им высокое место.

Но когда мы переходим к более ограниченным и, как правило, более интенсивным привязанностям, таким как те, которые мы испытываем к родственникам и друзьям, становится труднее определить, следует ли считать их моральными совершенствами и культивировать их как таковые.

Во-первых, чтобы избежать путаницы, мы должны заметить, что любовь — это не просто желание делать добро объекту любви, хотя она всегда включает в себя такое желание. Это прежде всего приятная эмоция, которая, по-видимому, зависит от определенного чувства единения с другим человеком, и она включает в себя, помимо благожелательного импульса, желание общения с любимым: и этот элемент может преобладать над первым и даже конфликтовать с ним, так что истинные интересы любимого могут быть принесены в жертву. В этом случае мы называем привязанность эгоистичной и совсем не хвалим ее, а скорее порицаем. Если теперь мы спросим, является ли интенсивная любовь к индивиду, рассматриваемая просто как благожелательный импульс, сама по себе моральным совершенством, трудно извлечь очень определенный ответ из морали здравого смысла: но я думаю, что она в целом склоняется к отрицательному. Мы, несомненно, в целом склонны восхищаться любым видом подчеркнуто «альтруистического» поведения и любой формой интенсивной любви, как бы ограничена она ни была в своем охвате; однако вряд ли кажется, что восприимчивость к таким индивидуализированным благожелательным эмоциям точно рассматривается как существенный элемент морального совершенства, к которому мы должны стремиться и который должны культивировать подобно другим моральным совершенствам; мы, по сути, сомневаемся, желательны ли такие усилия в данном случае, по крайней мере, сверх той точки, до которой такая привязанность считается необходимой для выполнения признанных обязанностей. Опять же, мы считаем естественным и желательным, что — поскольку, вообще говоря, каждый человек испытывает сильную привязанность лишь к немногим индивидам — в своих усилиях непосредственно способствовать благополучию других он должен в значительной степени следовать побуждениям такой ограниченной привязанности: но мы вряд ли готовы рекомендовать, чтобы он оказывал услуги особым индивидам сверх того, что он обязан оказывать, и такие, которые являются естественным выражением пылкой и переполняющей привязанности, не имея при этом никакой такой привязанности для выражения: хотя, как было сказано ранее, в некоторых интимных отношениях мы не одобряем того, чтобы границы долга измерялись слишком точно.

В целом, таким образом, я прихожу к выводу, что — хотя мы хвалим и восхищаемся восторженной благожелательностью и патриотизмом, и нас трогает и очаровывает спонтанный щедрый поток благодарности, дружбы и домашних привязанностей — все же то, что главным образом заботит нас как моралистов в рамках данной рубрики, — это установление правильных правил распределения услуг и добрых поступков, постольку, поскольку мы считаем оказание таковых морально обязательным. Ибо при условии, что человек выполняет эти обязанности (и соблюдает другие признанные правила морали), мораль здравого смысла не готова сказать, насколько правильно или хорошо, что он должен жертвовать любой другой благородной и достойной целью — такой как культивирование знаний или любое из изящных искусств — ради притязаний филантропии или личной привязанности: по-видимому, не существует общепринятых «интуитивистских» принципов для определения такого выбора альтернатив.

§ 3. Каковы же тогда обязанности, которые мы имеем перед нашими ближними — постольку, поскольку они, по-видимому, подпадают под рубрику справедливости не более, чем благожелательности? Возможно, простое их перечисление не представляет трудности. Мы все согласились бы, что каждый из нас обязан проявлять доброту к своим родителям, супругу и детям, а также к другим родственникам в меньшей степени: и к тем, кто оказал ему услуги, и любым другим, кого он мог допустить к своей близости и назвать друзьями: и к соседям и соотечественникам больше, чем к другим: и, возможно, мы можем сказать, к людям нашей собственной расы больше, чем к черным или желтым людям, и вообще к человеческим существам пропорционально их близости к нам. И нашей стране как корпоративному целому мы считаем себя обязанными приносить величайшие жертвы, когда того требует случай (но на более низкой ступени цивилизации этот долг считается причитающимся скорее своему королю или вождю): и аналогичное обязательство, по-видимому, признается, хотя и менее определенно и в меньшей степени, в отношении малых корпораций, членами которых мы являемся. И всем людям, с которыми мы можем быть приведены в отношения, мы, как считается, обязаны незначительными услугами, такими, которые могут быть оказаны без неудобства: но те, кто находится в бедственном положении или острой нужде, имеют притязание на нас на особую доброту. Это общепризнанные притязания: но мы находим значительную трудность и расхождение, когда пытаемся определить более точно их степень и относительное обязательство: и расхождение становится бесконечно большим, когда мы сравниваем обычаи и общие мнения, существующие ныне среди нас в отношении таких притязаний, с таковыми других эпох и стран. Например, в ранние эпохи общества особое священное значение придавалось узам гостеприимства, и притязания, возникающие из них, считались особенно строгими: но это изменилось, поскольку гостеприимство в ходе прогресса цивилизации стало роскошью, а не необходимостью, и мы не думаем, что многим обязаны человеку только потому, что пригласили его на обед. Или, опять же, мы можем взять пример, где изменение, возможно, фактически происходит — притязания родственников в отношении завещания. Мы бы теперь обычно думали, что человек должен обычно оставлять свое имущество своим детям: но что если у него нет детей, мы думаем, что он может делать с ним что хочет, если только кто-либо из его братьев или сестер не находится в бедности, и в этом случае сострадание, по-видимому, смешивается с исчезающим притязанием кровного родства и оживляет его. Но в эпоху, не так давно прошедшую, бездетный человек считался морально обязанным оставлять свои деньги своим боковым родственникам: и таким образом мы естественно приходим к предположению, что в недалеком будущем любое подобное обязательство перед детьми — если только они не находятся в нужде или если их образование не завершено — может исчезнуть из умов людей. Подобное изменение можно было бы проследить в общепризнанной обязанности детей перед родителями.

Можно, однако, настаивать, что это изменение обычая не является препятствием для определения долга, потому что мы можем установить, что обычаи любого общества должны соблюдаться до тех пор, пока они установлены, так же как должны соблюдаться законы, хотя и обычаи, и законы могут время от времени меняться. И, несомненно, в целом целесообразно соответствовать установленным обычаям: все же при размышлении мы видим, что это не может быть установлено как абсолютный долг. Ибо случаи обычая и закона не схожи: так как в каждом прогрессивном сообществе существует регулярный и установленный способ отмены законов, которые признаны плохими: но обычаи не могут быть таким образом формально отменены, и мы избавляемся от них только через отказ частных лиц подчиняться им; и поэтому иногда должно быть правильным делать это, если некоторые обычаи являются досадными и пагубными, как мы часто судим об обычаях античных и чуждых сообществ. И если мы скажем, что обычаи должны в целом соблюдаться, но что им можно не подчиняться, когда они достигают определенной степени нецелесообразности, наш метод, по-видимому, сводится к утилитаризму: ибо мы не можем разумно основывать общее обязательство на одном принципе, а определять его границы и исключения — другим. Если вышеперечисленные обязанности могут быть отнесены к независимым и самоочевидным принципам, границы каждой должны быть имплицитно даны в интуиции, которая раскрывает принцип.

§ 4. Чтобы затем установить, насколько мы обладаем такими принципами, давайте рассмотрим более подробно, что мораль здравого смысла, по-видимому, утверждает в отношении этих обязанностей.

Они, по-видимому, располагаются по четырем рубрикам. Существуют (1) обязанности, возникающие из сравнительно постоянных отношений, не выбранных добровольно, таких как родство и в большинстве случаев гражданство и соседство: (2) обязанности подобных отношений, добровольно заключенных, таких как дружба: (3) те, которые проистекают из полученных особых услуг, или обязанности благодарности: и (4) те, которые, по-видимому, причитаются из-за особой нужды, или обязанности жалости. Эта классификация, я думаю, удобна для обсуждения: но я не могу утверждать, что она ясно и полностью избегает перекрестных делений; поскольку, например, принцип благодарности часто призывается как обеспечивающий обоснование для обязанностей, которые дети должны родителям. Здесь, однако, мы наталкиваемся на существенное разногласие и трудность в определении максимы этого вида долга. Было бы согласовано, что дети должны своим родителям уважение и доброту вообще, и помощь в случае немощи или любой особой нужды: но кажется сомнительным, насколько это считается моралью здравого смысла причитающимся только из-за родства или из-за услуг, оказанных в младенчестве, и насколько это причитается жестоким или небрежным родителям. Большинство, возможно, сказало бы, здесь и в других случаях, что простая близость крови составляет определенное притязание: но им было бы трудно договориться о его точной силе.

Но, помимо этого, по-видимому, существует большое различие во мнениях относительно того, что причитается от детей родителям, которые выполнили свой долг; как, например, насколько послушание причитается от ребенка, который больше не находится под опекой своих родителей или не зависит от них в плане обеспечения: — обязан ли (например) сын или дочь не противиться желаниям родителя при вступлении в брак или выборе профессии. Практически мы обнаруживаем, что родительский контроль больше в случае лиц, которые могут обогатить своих детей по завещанию: все же мы вряд ли можем принять это во внимание при определении идеала сыновнего долга: ибо к этому, чем бы оно ни было, ребенок, как считается, абсолютно обязан, а не как quid pro quo в ожидании будущих выгод: и многие придерживались бы мнения, что родитель не имеет морального права лишать ребенка наследства, за исключением наказания за нарушение долга.

И это ведет к тому, что мы можем удобно рассмотреть далее, долг родителей перед детьми. Это тоже мы могли бы частично классифицировать под другой рубрикой, а именно: обязанностей, возникающих из особых нужд: ибо, несомненно, дети естественно являются объектами сострадания из-за своей беспомощности для других, помимо их родителей. Но на последних они имеют притязание иного рода, проистекающее из общепризнанной обязанности не причинять боли или какого-либо вреда другим человеческим существам, прямо или косвенно, за исключением пути заслуженного наказания: ибо родитель, будучи причиной существования ребенка в беспомощном состоянии, был бы косвенно причиной страдания и смерти, которые последовали бы для него, если бы им пренебрегли. Все же это не кажется адекватным объяснением родительского долга, как он признан моралью здравого смысла. Ибо мы обычно порицаем родителя, который оставляет своих детей полностью на попечение других, даже если он делает достаточное обеспечение для того, чтобы они были накормлены и воспитаны до времени, когда они смогут содержать себя своим собственным трудом. Мы думаем, что он обязан им привязанностью (насколько можно сказать, что это долг) и нежной и бдительной заботой, которая естественно проистекает из привязанности: и, если он может себе это позволить, несколько больше, чем необходимый минимум пищи, одежды и образования. Все же не кажется ясным, насколько дальше этого он обязан идти. Легко сказать широко, что он должен способствовать счастью своих детей всеми средствами, находящимися в его власти: и, несомненно, для хорошего родителя естественно находить свое собственное лучшее счастье в счастье своих детей, и мы склонны порицать любого, кто заметно предпочитает свой собственный интерес их интересам: все же кажется неразумным, чтобы он покупал небольшое увеличение их счастья ценой великой жертвы своего собственного: и более того, существуют другие достойные и благородные цели, которые могут (и действительно) вступать в конкуренцию с этим. Чтобы взять примеры фактического случая: один родитель побуждается отказаться от какой-либо важной и ценной работы, которую, возможно, никто другой не может или не будет делать, чтобы оставить своим детям немного больше богатства: другой доводит их до грани голода, чтобы усовершенствовать изобретение или проводить научные исследования. Мы, по-видимому, осуждаем любую крайность: все же какой ясный и принятый принцип может быть сформулирован для определения истинной середины?

Опять же, как мы видели, некоторые думают, что родитель не имеет права завещать свое наследство не своим детям, если только они не были непочтительны: и в некоторых штатах это даже запрещено законом. Другие, однако, придерживаются мнения, что дети как таковые не имеют притязаний на богатство своих родителей: но только если существует молчаливое понимание, что они унаследуют его, или, во всяком случае, если они были воспитаны в таких привычках жизни и социальных отношениях, которые сделают трудным и болезненным для них жить без унаследованного богатства.

Было бы утомительно подробно проходить через все степени родства, так как ясно, что наше представление о взаимных обязанностях родственников становится более расплывчатым по мере того, как родство становится более отдаленным. Среди детей одних и тех же родителей, воспитанных вместе, привязанность той или иной силы вырастает так естественно и обычно, что мы рассматриваем тех, кто не испытывает привязанности к своим братьям и сестрам, с определенным отвращением и моральным презрением, как несколько бесчеловечных: и мы думаем, что в любом случае услуги и добрые поступки, которые естественно проистекают из привязанности, должны быть оказаны в некоторой степени; но степень кажется совершенно неопределенной. И даже по отношению к более отдаленным родственникам мы думаем, что определенный поток доброго чувства будет сопровождать представление о кровном родстве у людей с хорошими склонностями. Некоторые, действительно, все еще думают, что кузены имеют моральное право на наследство человека в отсутствие более близких наследников, и на помощь в любой нужде; но кажется одинаково обычным придерживаться мнения, что они могут самое большее претендовать на то, чтобы быть выбранными ceteris paribus в качестве получателей щедрости, и что неперспективный кузен не должен быть предпочтен перспективному незнакомцу.

§ 5. Я поместил соседство вместе с родством среди отношений, из которых, как считается, проистекает определенное притязание на взаимные услуги. Однако никто, возможно, не сказал бы, что простое местное сопоставление само по себе является основанием для обязанностей: кажется скорее, что соседи естественно испытывают больше симпатии друг к другу, чем к незнакомцам, поскольку узы общего человечества укрепляются даже таким соединением и взаимной ассоциацией, которые может вовлекать простое соседство (без сотрудничества или дружбы), и человек, в котором этот эффект не произведен, считается более или менее бесчеловечным. И так в больших городах, где эта взаимная симпатия не вырастает так естественно (ибо все горожане в некотором смысле соседи, и нельзя легко сочувствовать каждому индивиду в множестве), узы соседства ощущаются как ослабленные, и сосед требует от соседа, как от ближайшего человека, только того, что один человек может требовать от другого. Ибо существуют некоторые услуги, незначительные в обычные времена, но большие в случае исключительной нужды, которые, как считается, любой человек имеет право просить у любого другого: так что сравнительно пустяковое обстоятельство может легко дать особое направление этому общему притязанию и сделать разумным, чтобы услуга была попрошена у одного лица, а не у другого. Таким образом, любая степень родства, по-видимому, имеет этот эффект (поскольку представление об этом имеет тенденцию производить чувство союза и последующую симпатию), и так даже факт принадлежности к одной провинции, как создающий небольшую вероятность общности происхождения; и, опять же, сходства различных видов, поскольку человек легче сочувствует подобным себе, и поэтому люди естественно ищут помощи в беде у тех, кто того же возраста, или пола, или ранга, или профессии. Долг соседства кажется поэтому только частным применением долга общей благожелательности или человечности. И притязание соотечественников того же рода: то есть, если они взяты как индивиды; ибо отношение к своей стране как целому, как считается, иного рода и вовлекает гораздо более строгие обязательства.

Все же обязанности патриотизма трудно сформулировать. Ибо простое подчинение законам страны, которое мораль требует от всех ее жителей, по-видимому, подпадает под другую рубрику: и иностранцы в равной степени обязаны этому. И в случае большинства социальных функций, которые люди берут на себя, патриотизм, по крайней мере, не является заметным или незаменимым мотивом: ибо они берут их на себя прежде всего ради оплаты; и, взяв их на себя, обязаны справедливостью и добросовестностью выполнять их адекватно. Однако, если какие-либо функции правительства являются неоплачиваемыми, мы считаем, что люди проявляют патриотизм, выполняя их: ибо хотя правдоподобно сказать, что они получают свою оплату в социальном отличии, все же при размышлении этот взгляд не кажется вполне уместным; поскольку социальное отличие предназначено для выражения чувств чести и уважения, и мы не можем должным образом оказывать их как часть сделки, но только как дань, выплаченную добродетели или превосходству какого-либо рода. Но насколько любой индивид обязан брать на себя такие функции, не совсем ясно: и вопрос, по-видимому, решается в целом соображениями целесообразности — за исключением того, что обязанности такого рода переходят, юридически или конституционно, на всех граждан в свободной стране, как это обычно бывает в некоторой степени. Среди них долг сражаться с национальными врагами является заметным во многих странах: и даже там, где эта функция стала оплачиваемой и добровольно принятой профессией, часто ощущается, что это в особом смысле «служба своей стране», и мы считаем, по крайней мере, желательным и лучшим, чтобы она выполнялась с чувствами патриотизма: поскольку мы находим несколько унизительным и отталкивающим, что человек должен убивать своих ближних за плату. И в великие кризисы национального существования привязанность патриотизма естественно усиливается: и даже в обычные времена мы хвалим человека, который оказывает услуги своей стране сверх обычных обязанностей гражданства. Но обязан ли гражданин в любое время морально к большему, чем определенные юридически или конституционно установленные обязанности, не кажется ясным: также, опять же, нет общего согласия по вопросу о том, может ли он путем добровольной экспатриации правомерно освободить себя от всех моральных обязательств перед сообществом, в котором он родился.

Наконец, не кажется, что существует какой-либо консенсус относительно того, что каждый человек должен своим ближним как таковым. Утилитаристская доктрина, как мы видели, состоит в том, что каждый человек должен рассматривать счастье любого другого как теоретически равное по важности своему собственному и только практически менее важное, постольку, поскольку он лучше способен реализовать последнее. И мне кажется трудным решительно сказать, что это не принцип общей благожелательности, как он признан здравым смыслом человечества. Но должно быть признано, что существует также текущая более низкая и узкая оценка услуг, которые мы, как считается, строго обязаны оказывать нашим ближним вообще. Этот более низкий взгляд, по-видимому, признает (1) — как было замечено ранее — негативный долг воздерживаться от причинения боли или вреда любому из наших ближних, за исключением пути заслуженного наказания; к чему мы можем добавить, как непосредственное следствие, долг возмещения за любой вред, который мы могли им причинить: и (2) позитивный долг оказывать, когда представляется случай, такие услуги, которые требуют либо отсутствия жертвы с нашей стороны, либо, по крайней мере, такой, которая гораздо менее важна, чем оказанная услуга. Далее, смутно признается общее обязательство быть «полезным обществу» посредством какого-либо вида систематической работы; богатые лица, которые являются явными трутнями, навлекают некоторую степень порицания со стороны большинства вдумчивых лиц. За пределами этого несколько неопределенного предела долга простирается добродетель благожелательности без предела: ибо излишество, как не считается, возможно в делании добра другим, ни в склонности делать это, если только оно не ведет нас к пренебрежению определенными обязанностями.

Под понятие благожелательности, как только что определено, могут быть подведены второстепенные правила мягкости, вежливости, учтивости и т. д., постольку, поскольку они предписывают выражение общей доброй воли и воздержание от всего, что может причинить боль другим в разговоре и социальном поведении. Существует, однако, важная часть вежливости, которую, возможно, было бы хорошо заметить и обсудить отдельно; а именно, долг проявления знаков почтения к тем, кому они должным образом причитаются.

Почтение мы можем определить как чувство, которое сопровождает признание превосходства или достоинства в других. Оно не кажется обязательно само по себе благожелательным, хотя часто сопровождается некоторой степенью любви. Но его этические характеристики кажутся аналогичными характеристикам благожелательной привязанности, постольку, поскольку, хотя это не чувство, непосредственно находящееся под контролем воли, мы все же ожидаем его при определенных обстоятельствах и морально не любим его отсутствие, и, возможно, обычно считаем выражение его иногда долгом, даже когда само чувство отсутствует.

Все же относительно этого последнего долга выражения почтения, по-видимому, существует большое расхождение во мнениях. Ибо чувство, по-видимому, естественно возбуждается всеми видами превосходства — не только моральными и интеллектуальными совершенствами, но также превосходствами ранга и положения: и действительно, в обычном поведении людей именно последним оно оказывается более регулярно и формально. И все же, опять же, обычно говорят, что почтение более должным образом причитается первым, как более реальным и внутренним превосходствам: и многие думают, что проявлять какое-либо почтение к людям ранга и положения, а не к другим, является раболепным и унизительным: и некоторые даже не любят знаки уважения, которые в большинстве стран требуются официальными начальниками от своих подчиненных, говоря, что послушание, юридически определенное, — это все, что должным образом причитается в этом отношении.

Более серьезная трудность несколько иного рода возникает, когда мы рассматриваем, насколько является долгом культивировать привязанность лояльности: понимая под этим термином — который используется в различных смыслах — привязанность, которая обычно испытывается благорасположенным слугой или официальным подчиненным к хорошему хозяину или официальному начальнику. С одной стороны, широко распространено мнение, что обязанности послушания, которые принадлежат к этим отношениям, будут лучше выполняться, если привязанность входит в мотив, не меньше, чем обязанности семейных отношений: но в первом случае кажется приемлемым взглядом, что привычки упорядоченности и добросовестности — нескрываемое подчинение закону и нескрываемое выполнение договора — обычно будут достаточны, без личной привязанности; и, с другой стороны, склонность подчиняться начальникам, за пределами границ их юридических или договорных прав отдавать приказы, может легко быть вредной по своим эффектам, если начальники плохо расположены. В случае мудрого и хорошего начальника, действительно, явно выгодно, чтобы подчиненные были склонны подчиняться за пределами этих границ; но из этого не следует, что эта склонность является той, которую следует сделать долгом культивировать за пределами степени, в которой она возникает спонтанно из чувства доброты и мудрости начальника. Также я не думаю, что какое-либо решительное провозглашение долга по этому пункту может быть извлечено из морали здравого смысла.

§ 6. Мы должны далее рассмотреть обязанности привязанности, которые возникают из добровольно принятых отношений. Из них наиболее важным является супружеское отношение. И здесь мы можем начать с вопроса, является ли долгом человеческих существ вообще вступать в это отношение. Это, несомненно, нормально — делать так, и большинство лиц побуждаются к этому сильными желаниями: но постольку, поскольку можно сказать, что это предписано моралью здравого смысла, это не кажется независимым долгом, но производным от и подчиненным общим максимам благоразумия и благожелательности. И во всех современных цивилизованных обществах закон и обычай оставляют супружеский союз совершенно необязательным: но условия, при которых он может быть сформирован, и в определенной степени взаимные права и обязанности, возникающие из него, тщательно изложены законом; и широко распространено мнение, что этот отдел права больше, чем другие, должен управляться независимыми моральными принципами и защищать, как бы внешней преградой, тот вид отношения, который предписывает мораль. Если мы спросим, что это за принципы, мораль здравого смысла — в современных европейских сообществах — по-видимому, отвечает, что брачный союз должен быть (1) исключительно моногамным, (2) по крайней мере, задуманным как постоянный, и (3) не в пределах определенных степеней кровного родства. Я не думаю, однако, что любое из этих положений может при размышлении быть поддержано как самоочевидное. Даже против инцеста у нас, по-видимому, скорее интенсивное чувство, чем ясная интуиция; и общепризнано, что запрет всех, кроме моногамных союзов, может быть рационально поддержан только на утилитаристских основаниях. Что касается постоянства брачного договора, все, несомненно, согласились бы, что верность восхитительна во всех привязанностях, и особенно в таком близком и интимном отношении, как супружеское: но мы не можем сказать a priori, насколько возможно предотвратить угасание любви во всех случаях: и это, безусловно, не самоочевидно, что супружеское отношение должно поддерживаться, когда любовь прекратилась; ни что если стороны разошлись по взаимному согласию, им должно быть запрещено формировать новые союзы. Постольку, поскольку мы убеждены в правильности этого регулирования, это всегда, я думаю, из соображения о в целом вредных последствиях, которые последовали бы, если бы оно было ослаблено.

Далее, при рассмотрении зол на противоположной стороне мы приходим к пониманию, что существует немалая разница во мнениях среди моральных лиц относительно того вида чувства, которое морально необходимо для этого отношения. Ибо некоторые сказали бы, что брак без интенсивной и исключительной привязанности унизителен, даже если он санкционирован законом: в то время как другие сочли бы это простым делом вкуса, или, по крайней мере, благоразумия, при условии, что не было взаимного обмана: и между этими двумя взглядами мы могли бы вставить несколько различных оттенков мнения.

Также, опять же, нет согласия относительно внешних обязанностей, возникающих из отношения. Ибо все установили бы супружескую верность и взаимную помощь (согласно обычному разделению труда между мужчинами и женщинами — если только это не должно быть изменено по взаимному согласию). Но за пределами этого мы находим расхождение: ибо некоторые заявляют, что «брачный договор обязывает каждую сторону, когда затрагивается индивидуальное удовлетворение, предпочитать счастье другой стороны своему собственному»: в то время как другие сказали бы, что эта степень бескорыстия, безусловно, восхитительна, но как простое дело долга достаточно, если каждый рассматривает счастье другого в равной степени со своим собственным. И относительно полномочий и свобод, которые должны быть позволены жене, и послушания, причитающегося от нее мужу — мне едва ли нужно в настоящее время (1874) тратить место на доказательство того, что нет консенсуса морального мнения.

§ 7. Супружеское отношение по своему происхождению является делом свободного выбора, но когда оно однажды сформировано, обязанности привязанности, которые возникают из него, обычно считаются аналогичными тем, которые возникают из отношений кровного родства. Оно поэтому занимает промежуточное положение между последними и обычными дружбами, партнерствами и ассоциациями, которые люди в равной степени свободны создавать и распускать. Теперь большинство ассоциаций, которые люди формируют, предназначены для определенных целей, определенных явным договором или молчаливым пониманием: соответственно, долг, возникающий из них, является лишь долгом верности такому договору или пониманию, который будет рассмотрен позже под рубриками справедливости и добросовестности. Но это не кажется случаем с тем, что в строгом смысле термина называются дружбами: ибо хотя дружба часто возникает среди лиц, ассоциированных для других целей, все же отношение всегда мыслится как имеющее свою цель в себе и сформированное прежде всего для развития взаимной привязанности между друзьями и удовольствия, которое сопровождает это. Все же считается, что когда такая привязанность однажды сформирована, она создает взаимные обязанности, которые ранее не существовали: мы должны поэтому исследовать, насколько это является случаем, и на каких принципах они могут быть определены.

Теперь здесь новый вид трудности должен быть добавлен к тем, которые мы уже нашли при попытке сформулировать мораль здравого смысла. Ибо мы находим некоторых, кто говорит, что, поскольку для дружбы существенно, чтобы взаимное доброе чувство и услуги, проистекающие из него, были спонтанными и непринужденными, ни то, ни другое не должно быть навязано как долг; и, короче говоря, что этот отдел жизни должен быть огражден от вторжения моральных предписаний и оставлен свободному проявлению естественного инстинкта. И эту доктрину все, возможно, признали бы в определенной степени: как, действительно, мы приняли ее в отношении всего более глубокого потока и более тонкого выражения чувства даже в домашних отношениях: ибо казалось педантичным и тщетным предписывать правила для этого, или даже (хотя мы естественно восхищаемся и хвалим любое не лишенное изящества проявление интенсивной и подлинной привязанности) очерчивать идеал совершенства, к которому все должны стремиться. Все же казалось, что существует важная сфера строгого долга — как бы трудно ее ни было определить — в отношениях детей к родителям и т. д., и даже в случае дружбы кажется противоречащим здравому смыслу не признавать никакой такой сферы; так как нам нередко случается судить, что один друг вел себя неправильно по отношению к другому, и говорить так, как если бы существовал ясно познаваемый кодекс поведения в таких отношениях.

Возможно, однако, мы можем сказать, что все ясные случаи неправильного поведения по отношению к друзьям подпадают под общую формулу нарушения понимания. Друзья нередко делают определенные обещания услуги, но нам не нужно рассматривать их, так как их нарушение запрещено другим и более ясным моральным правилом. Но далее, поскольку всякая любовь, как понимается, включает желание счастья своего объекта, профессия дружбы, по-видимому, обязывает искать это счастье в степени, пропорциональной такой профессии. Теперь общая благожелательность (ср. ante, § 5) предписывает, по крайней мере, чтобы мы оказывали другим людям такие услуги, которые мы можем оказать без какой-либо жертвы, или с жертвой настолько пустяковой, что она совершенно не пропорциональна оказанной услуге. И поскольку профессия дружбы — хотя термин используется для включения привязанностей различной степени — должна подразумевать больший интерес к счастью своего друга, чем к счастью людей вообще, она должна объявлять готовность приносить более или менее значительные жертвы ради него, если представляется случай. Если тогда мы отказываемся приносить такие жертвы, мы поступаем неправильно, не выполняя естественные и законные ожидания. До сих пор не кажется источника трудности, кроме неопределенности, неизбежно возникающей из широкого диапазона значений, покрываемых термином дружба. Но далее возникают вопросы вследствие изменений чувства, к которым склонна человеческая природа: во-первых, является ли нашим долгом сопротивляться таким изменениям, насколько мы можем; и во-вторых, если это усилие терпит неудачу, и любовь уменьшается или уходит, должны ли мы все еще поддерживать склонность оказывать услуги, соответствующие нашей прошлой привязанности. И по этим пунктам не кажется согласия среди моральных и утонченных лиц. Ибо, с одной стороны, нам естественно восхищаться верностью в дружбе и стабильностью привязанностей, и мы обычно рассматриваем их как наиболее важные совершенства характера: и поэтому кажется странным, если мы не должны стремиться к ним, как ко всем другим совершенствам, так как ничто более естественно не побуждает нас к подражанию. И отсюда многие были бы готовы установить, что мы не должны отзывать привязанность однажды данную, если только друг не ведет себя плохо: в то время как некоторые сказали бы, что даже в этом случае мы не должны разрывать дружбу, если только преступление не очень велико. Все же, с другой стороны, мы чувствуем, что такая привязанность, которая произведена преднамеренным усилием воли, является лишь бедным заменителем той, которая проистекает спонтанно, и большинство утонченных лиц отвергли бы такой дар: в то время как, опять же, скрывать изменение чувства кажется неискренним и лицемерным.

Но что касается услуг, утонченное лицо не приняло бы таковых от бывшего друга, который больше не любит его: если только в крайней нужде, когда любой вид уз, как бы, оживляется уже сильным притязанием, которое общее человечество дает каждому человеку на всех других. Возможно, поэтому, не может быть долга предлагать такие услуги в любом случае, когда нужда не является крайней. Хотя этот вывод не совсем ясен: ибо в отношениях привязанности мы часто хвалим одну сторону за предложение того, что мы скорее порицаем другую за принятие. Но кажется, что деликатные вопросы такого рода более естественно отнесены к канонам хорошего вкуса и утонченного чувства, чем морали собственно: или, по крайней мере, включены в сферу морали только постольку, поскольку мы имеем общий долг культивировать хороший вкус и утонченность чувства, подобно другим совершенствам.

В целом, таким образом, мы можем сказать, что главные трудности в определении моральных обязательств дружбы возникают (1) из неопределенности молчаливого понимания, подразумеваемого в отношении, и (2) из разногласия, которое мы находим относительно степени, в которой верность является позитивным долгом. Можно заметить, что последняя трудность особенно заметна в отношении тех близостей между лицами разного пола, которые предшествуют и подготавливают путь для брака.

§ 8. Я перехожу теперь к третьей рубрике, благодарности. Уже было замечено, что обязательство детей перед родителями иногда основывается на этом: и в других привязанных отношениях оно обычно смешивается с и значительно усиливает притязания, которые, как считается, возникают из самих отношений; хотя ни одна из обязанностей, которые мы обсудили, не кажется относимой полностью к благодарности. Но где благодарность причитается, обязательство особенно ясно и просто. Действительно, долг воздаяния за благодеяния, по-видимому, признается везде, где простирается мораль; и интуитивисты справедливо указали на это признание как на пример поистине универсальной интуиции. Все же, хотя общая сила обязательства не открыта для сомнения (за исключением всеобъемлющего и абстрактного вида, с которым мы здесь не имеем дела), его природа и степень отнюдь не одинаково ясны.

Во-первых, можно спросить, обязаны ли мы только возмещать услуги, или мы обязаны особой привязанностью, называемой благодарностью; которая, по-видимому, обычно сочетает доброе чувство и рвение воздать с некоторым родом эмоционального признания превосходства, так как даритель благодеяний находится в положении превосходства по отношению к получателю. С одной стороны, мы, по-видимому, думаем, что, постольку, поскольку любая привязанность может быть долгом, доброе чувство по отношению к благодетелям должно быть таковым: и все же лицам определенного темперамента это чувство часто особенно трудно достичь, из-за их нелюбви к положению неполноценности; и это, опять же, мы считаем правильным чувством в определенной степени, и называем это «независимостью» или «должной гордостью»; но это чувство и излияние благодарности нелегко смешиваются, и моралист находит трудным рекомендовать правильную комбинацию того и другого. Возможно, имеет большое значение, была ли услуга сделана с любовью: так как в этом случае кажется бесчеловечным, чтобы не было ответа привязанности: тогда как если благодеяние дано холодно, простое признание обязательства и установленная склонность воздать его, по-видимому, достаточны. И одна «независимость» побудила бы человека воздать благодеяние, чтобы избежать бремени обязательства. Но кажется сомнительным, удовлетворены ли мы морально в любом случае этим как единственным мотивом.

Отчасти именно эта нетерпеливость к обязательству делает человека желающим дать в качестве воздаяния больше, чем он получил; ибо иначе его благодетель все еще имеет превосходство того, что взял инициативу. Но также более достойный мотив привязанности побуждает нас в том же направлении: и здесь, как и в других привязанных услугах, мы не любим слишком точную меру долга; определенный избыток, не доходящий до расточительности, кажется тем, чем мы восхищаемся и что хвалим. Постольку, однако, поскольку конфликт притязаний делает необходимым быть точным, мы думаем, возможно, что равный возврат — это то, что требует долг благодарности, или скорее готовность сделать такой возврат, если он требуется, и если в нашей власти сделать его, не пренебрегая предшествующими притязаниями. Ибо мы не думаем, что обязательно воздавать услуги во всех случаях, даже если в нашей власти сделать это, если благодетель кажется достаточно снабженным средствами счастья: но если он либо требует этого, либо явно нуждается в этом, мы думаем, что неблагодарно не сделать равный возврат. Но когда мы пытаемся определить это понятие «равного возврата», начинаются неясность и расхождение. Ибо (помимо трудности сравнения различных видов услуг, где мы не можем сделать возмещение в натуре) равенство имеет два различных значения, в зависимости от того, рассматриваем ли мы усилие, сделанное благодетелем, или услугу, оказанную получателю. Теперь, возможно, если любое из них велико, благодарность естественно сильна: ибо опасение великого рвения в другом служить нам имеет тенденцию извлекать из нас пропорциональный ответ привязанности: и любое великое удовольствие или облегчение от боли естественно производит соответствующую эмоцию благодарности человеку, который добровольно вызвал это, даже если его усилие могло быть незначительным. И отсюда было предложено, что при соразмерении долгов благодарности мы должны брать то из двух соображений, которое даст самую высокую оценку. Но это не кажется в соответствии с моралью здравого смысла: ибо благодеяние может быть совершенно неприемлемым, и трудно обязать нас возместить в полном объеме каждое благонамеренное неуклюжее усилие служить нам; хотя мы чувствуем смутно, что некоторый возврат должен быть сделан даже за это. И хотя более правдоподобно сказать, что мы должны воздать за принятую услугу, не взвешивая количество жертвы нашего благодетеля, все же когда мы берем крайние случаи, правило, по-видимому, не является действительным: например, если бедный человек видит богатого, тонущего, и вытаскивает его из воды, мы не думаем, что последний обязан дать в качестве награды то, что он был бы готов дать за свою жизнь. Все же мы сочли бы его скупым, если бы он дал своему спасителю только полкроны: что могло бы, однако, быть щедрым возмещением за стоимость усилия. Что-то между двумя, по-видимому, подходит нашему моральному вкусу: но я не нахожу ясного принятого принципа, на котором сумма может быть решена.

Последнее требование, которое необходимо рассмотреть, — это требование особой нужды. Оно уже было по существу изложено при исследовании обязательства всеобщей благожелательности или общечеловеческой гуманности. Ибо было сказано, что мы обязаны оказывать всем людям такие услуги, которые можем предоставить ценой жертвы или усилий, незначительных по сравнению с самой услугой; и, следовательно, по мере того как нужды других людей предстают перед нами как неотложные, мы признаем долг облегчать их за счет нашего избытка. Однако я счел правильным отметить этот долг отдельно, поскольку нас обычно побуждает исполнить его специфическое чувство жалости или сострадания. Здесь, опять же, возникает сомнение, насколько полезно культивировать и поощрять это чувство — в отличие от практической привычки оказывать быструю помощь и поддержку в беде, всякий раз, когда такая поддержка признается правильной. С одной стороны, эмоциональный импульс делает действие по облегчению нужды не только более легким для действующего лица, но и более изящным и приятным; с другой стороны, общепризнано, что ошибочная жалость с большей вероятностью может сбить нас с пути, чем, например, ошибочная благодарность: поскольку она более склонна опасно вмешиваться в применение наказаний, необходимых для поддержания общественного порядка, или в действие мотивов к трудолюбию и бережливости, необходимых для экономического благополучия.

И когда — чтобы обезопасить себя от последней упомянутой опасности — мы пытаемся определить внешний долг облегчения нужды, мы оказываемся лицом к лицу с проблемой, которая является не просто кабинетной, а серьезным практическим затруднением для большинства моральных людей в наши дни. Ибо многие спрашивают, не является ли нашим долгом воздерживаться от всех излишних потаканий своим желаниям, пока мы не устраним нищету и нужду, существующие вокруг нас, насколько они устранимы деньгами. И при ответе на этот вопрос мораль здравого смысла, по-видимому, неизбежно приходит к рассмотрению экономических последствий попытки — посредством налогообложения и государственных расходов или посредством добровольных пожертвований частных лиц — обеспечить достаточный доход для всех нуждающихся членов общества; и таким образом постепенно приходит к замене интуитивистского метода решения проблем такого рода иным подходом, имеющим, по крайней мере, большое сходство с утилитаристским методом.

В заключение, следовательно, мы должны признать, что, хотя мы находим ряд широких и более или менее неопределенных правил, без колебаний установленных моралью здравого смысла в этой области долга, трудно или невозможно извлечь из них, поскольку они общеприняты, какие-либо ясные и точные принципы для определения степени долга в любом случае. И все же, как мы видели, такие частные принципы распределения услуг, к которым побуждает добрая воля, по-видимому, требуются для совершенства практики не меньше, чем для теоретической полноты; поскольку обязанности, которые мы рассматривали, подвержены явному конфликту друг с другом и с другими предписаниями морального кодекса.

В ответ можно, пожалуй, возразить, что если мы ищем точности в определении долга, то мы начали с исследования неверного понятия: что, короче говоря, нам следовало исследовать справедливость, а не благожелательность. Можно признать, что мы не можем найти столько точности, сколько нам иногда практически необходимо, просто рассматривая общепринятые концепции обязанностей, к которым людей побуждают естественные привязанности; но все же можно утверждать, что мы, во всяком случае, найдем такую точность, адекватно обеспеченную в рамках раздела о справедливости. Это утверждение я и перейду к рассмотрению в следующей главе.

Примечание. Следует помнить на протяжении всего обсуждения, проводимого в этой и следующих шести главах, что мы прежде всего стремимся установить не истинную мораль, а мораль здравого смысла: так что если какое-либо моральное суждение признается парадоксальным, это признание исключает его — не как обязательно ложное, а как не являющееся тем, чего придерживается здравый смысл.

ГЛАВА V СПРАВЕДЛИВОСТЬ

§ 1. Мы видели, что при очерчивании контуров долга, как интуитивно признаваемого, мы должны попытаться придать общим терминам определенное и точное значение. Этот процесс определения всегда требует некоторого размышления и осторожности и иногда представляет значительную трудность. Но нет случая, где трудность была бы больше, а результат — более спорным, чем когда мы пытаемся определить справедливость.