«Методы этики»

Этот дефект устранен в модификации теории, которую принял недавний автор. «Антитеза», — говорит г-н Стаут, — «между удовольствием и болью совпадает с антитезой между свободным и затрудненным прогрессом к цели. Беспрепятственный прогресс приятен пропорционально интенсивности и сложности ментального возбуждения. Деятельность, которая... сорвана и замедлена... болезненна пропорционально ее интенсивности и сложности и степени помехи». Г-н Стаут признает трудность применения этого принципа объяснения к удовольствиям и страданиям чувства: и — в отличие от Гамильтона — он прямо признает, что «борьба с трудностями, которая не является слишком продолжительной или слишком интенсивной, может усилить удовольствие от успеха несоразмерно его собственной болезненности». Но эта оговорка, кажется, делает положения, впервые изложенные, неважными с нашей нынешней практической точки зрения, какой бы ни была их теоретическая ценность. Я думаю, также, что важность предшествующего желания как условия удовольствий и страданий, сопутствующих добровольной деятельности, должна быть более прямо признана. Когда желание сильно, обнадеживающее усилие по преодолению трудностей на пути к осуществлению имеет тенденцию быть пропорционально приятным — помимо фактического успеха — в то время как разочарование или страх разочарования аналогично имеет тенденцию быть болезненным: но когда желание не сильно, шок от сорванной деятельности и невыполненного ожидания может быть скорее приятным, чем наоборот. Таким образом, предположим, я иду на прогулку ради удовольствия, намереваясь добраться до соседней деревни, и обнаруживаю неожиданный поток, пересекающий мою дорогу; если у меня нет сильного мотива для прибытия в деревню, удивление и последующее изменение в плане моей прогулки, вероятно, будут в целом приятным инцидентом.

Важность страстного желания как условия удовольствия примечательна с этической точки зрения: поскольку она дает психологическую основу для знакомого предписания подавлять — ради личного счастья — желания целей, которые либо недостижимы, либо несовместимы с образом жизни, который намечает благоразумие; и для несколько менее избитой максимы поощрения и развития желаний, которые побуждают в том же направлении, что и рациональный выбор.

Предположим теперь, мы отбросим сомнительный термин «беспрепятственный» — сохраняя идею Гамильтона о «перенапряженном или подавленном проявлении» как условии боли — и в то же время переходя к физической точке зрения, под «деятельностью» будем понимать деятельность органа. Мы таким образом приходим к тому, что по существу является доктриной г-на Спенсера, что страдания являются психическими сопутствующими чрезмерных или недостаточных действий органов, в то время как удовольствия являются сопутствующими средних деятельностей. При рассмотрении этой теории будет удобно взять страдания и удовольствия отдельно: поскольку она, очевидно, основана прежде всего на опыте боли, а не удовольствия — особенно страданий чувства, к которым теория Гамильтона казалась явно неприменимой. Примеры обильны, в которых боль явно вызвана чрезмерной стимуляцией нервов. Таким образом, когда мы постепенно увеличиваем интенсивность ощутимого тепла, давления, мышечного усилия, мы сталкиваемся с болью в определенной точке увеличения; «оглушающие» звуки крайне неприятны; и противостояние тропическому солнцу с незащищенными глазными яблоками вскоре стало бы пыткой. Некоторые страдания, опять же, как указывает Спенсер, возникают от чрезмерных действий органов, чьи нормальные действия не приносят никаких чувств: как когда пищеварительный аппарат перегружен. Тем не менее, ни в одном из этих случаев не кажется ясным, что боль наступает через простое усиление по степени действия рассматриваемого органа; а не скорее через некоторое изменение в виде действия — некоторое зачаточное распад или дезорганизацию. И эта последняя причина — скорее, чем просто количество стимуляции — сильно предполагается рассмотрением страданий, обусловленных ранами и болезнями, и даже преходящих пищеварительных дискомфортов, которые возникают от неправильного вида, а не неправильного количества пищи. И аналогичное объяснение кажется мне наиболее вероятным в случае страданий, которые, согласно г-ну Спенсеру, возникают от «недостаточного» действия. Он говорит о них как о «дискомфортах или тягах»; но, как я указывал ранее, телесные аппетиты и другие желания могут быть сильно ощущаемыми импульсами к действию, не будучи заметно болезненными: и, по моему опыту, когда они становятся решительно болезненными, можно предположить некоторое нарушение, ведущее к расстройству, либо в органе, прежде всего затронутом, либо в организме в целом. Таким образом, голод, по моему опыту, может быть чрезвычайно острым, не будучи заметно болезненным: и когда я нахожу его болезненным, опыт заставляет меня ожидать временно сниженной способности к усвоению, указывающей на некоторую дезорганизацию в пищеварительном аппарате.

В любом случае, эмпирические доказательства поддерживают «чрезмерное действие» органа как причину боли гораздо яснее, чем «недостаточное действие». Действительно, рассмотрение этих доказательств привело некоторых психологов к принятию обобщения, что нет качества ощущения, абсолютно приятного или неприятного, но что каждый вид ощущения по мере роста интенсивности начинает в определенной точке быть приятным и продолжает таковым до определенной дальнейшей точки, в которой он быстро проходит через безразличие в боль. Мой собственный опыт, однако, не поддерживает это обобщение. Я согласен с Герни, что «из многих вкусов и запахов малейшее возможное предположение неприятно»; в то время как другие чувства, возникающие в результате стимуляции органов чувств, кажутся остающимися высоко приятными при высочайшей степени стимуляции, которую фактические условия физической жизни, по-видимому, позволяют.

Как бы то ни было, представляем ли мы нервное действие, непосредственным следствием или сопутствующим которому является боль, как просто чрезмерное по количеству, или каким-то образом дискордантное или дезорганизованное по качеству, очевидно, что ни одно объяснение не может предоставить нам никакого важного практического руководства: поскольку у нас нет общего средства установления, независимо от нашего опыта самой боли, какие нервные действия являются чрезмерными или дезорганизованными: и случаи, где у нас есть такие средства, не представляют никаких практических проблем, которые теория позволяет нам решить. Никто не сомневается, что раны и болезни следует избегать при всех обычных обстоятельствах: и в исключительных обстоятельствах, в которых мы можем быть побуждены выбрать их как наименьшее из нескольких зол, точнейшее знание их точного действия в причинении боли вряд ли поможет нашему выбору.

Можно, однако, сказать — переходя от боли к удовольствию, — что обобщение, которое мы рассматривали, во всяком случае дает нам психофизическую основу для древней максимы «избегания излишеств» в погоне за удовольствием. Но мы должны заметить, что практическая потребность в этой максиме во многом обусловлена оговорками, которые психофизическое обобщение требует сделать, чтобы оно было истинным. Таким образом, она особенно необходима в важных случаях, в которых чрезмерная стимуляция сопровождается болью не сразу, а после интервала варьирующейся длины. Например, употребление алкоголя для многих остается приятным в то время до точки излишества, при которой мозг больше не может выполнять свои функции: именно «на следующее утро» приходит боль, или, возможно — в случае «закаленных» пьяниц — не раньше, чем после многих лет привычного излишества. Следует также отметить, что не всегда орган, упражнение которого доставляет удовольствие, также, через чрезмерное упражнение, вызывает боль излишества. Таким образом, когда мы искушаемы есть слишком много, соблазнительное удовольствие главным образом обусловлено нервами вкуса, которые не перенапряжены; боли приходят от органов пищеварения, чьи слабые, смутные удовольствия одни вряд ли искусили бы сластолюбца к излишеству. В случае опасных ментальных возбуждений наказание за излишество обычно еще более косвенное.

В целом, признавая, что удовольствие, как и добродетель, где-то находится в середине, необходимо признать, что это положение не дает практических указаний для его достижения. Ибо, во-первых, признавая, что как чрезмерные, так и недостаточные действия органов вызывают боль, вопрос все еще остается — как говорит сам Спенсер — что определяет в любом случае нижние и верхние пределы, в пределах которых действие приятно? Ответ Спенсера на этот вопрос я рассмотрю в ближайшее время. Но есть вопрос не менее очевидный, на который он прямо не обращает внимания, а именно: почему среди нормальных действий наших физических органов, которые имеют аналоги в сознании, некоторые только приятны в какой-либо заметной степени, в то время как многие, если не большинство, почти или совсем безразличны. Кажется неоспоримым (например), что в то время как вкусы и запахи по большей части либо приятны, либо неприятны, большинство ощущений осязания и многие зрения и слуха практически не являются ни тем, ни другим; и что в ежедневной рутине здоровой жизни еда и питье обычно приятны, в то время как одевание и раздевание, ходьба и мышечные движения в целом практически безразличны.

Не кажется, что адекватное объяснение можно найти в действии привычки. Несомненно, верно, что действия через частое единообразное повторение имеют тенденцию становиться автоматическими и терять свои сознательные аналоги, и гедоническое безразличие, безусловно, кажется в некоторых случаях стадией, через которую такие действия проходят на пути к бессознательности. Таким образом, даже деловая прогулка в странном городе обычно приятна из-за новизны видов: но аналогичная прогулка в городе, где живешь, обычно безразлична, или почти так; в то время как если внимание сильно поглощено делом, она может быть выполнена в значительной степени бессознательно. С другой стороны, операции привычки часто имеют противоположный эффект, делая приятными действия, которые сначала были безразличны или даже неприятны: как в случае приобретенных вкусов, физических или интеллектуальных. Действительно, такие опыты долгое время — я думаю, вполне законно — использовались моралистами как поощрение к тягостным обязанностям, на том основании, что их тягостность будет преходящей, через действие привычки, в то время как выгода от их выполнения будет постоянной. Г-н Спенсер, действительно, рассматривает такие опыты как настолько важные, что он решается основывать на них предсказание, что «удовольствие в конечном итоге будет сопровождать каждый способ действия, требуемый социальными условиями». Это, однако, кажется чрезмерно оптимистичным, ввиду не только упомянутой в первую очередь тенденции привычки к гедоническому безразличию, но также третьей тенденции делать действия, сначала безразличные или даже приятные, постепенно более тягостными. Таким образом, наш интеллект постепенно устает от монотонных действий, и скука иногда может стать интенсивной: так же опять вкус к виду диеты, сначала приятный, может превратиться через монотонность в отвращение.

Какое-то совершенно иное объяснение должно поэтому быть найдено для варьирующихся степеней, в которых удовольствие сопровождает нормальные действия. Можем ли мы найти это в предположении г-на Спенсера, развитом г-ном Грантом Алленом, что приятность нормальных органических действий зависит от их прерывистости, и что «количество удовольствия, вероятно... в обратной пропорции к естественной частоте возбуждения» вовлеченных нервных волокон? Эта теория, безусловно, находит некоторое подтверждение в том факте, что чувственные удовольствия, общепризнанные как величайшие, — это те, которые сопровождают действия органов, которые обычно остаются без упражнения в течение значительных интервалов. Тем не менее, есть много фактов, которые она не объясняет — например, большие различия в удовольствиях, достижимых в любое данное время при различных стимуляциях одного и того же чувства; феномен, выраженный в пословице «аппетит приходит во время еды»; и тот факт, что упражнение зрительных органов после по-видимому безсновидного сна не доставляет заметно более острого удовольствия, чем в обычное время. Казалось бы, мы должны искать какую-то особую причину приятного эффекта прерывистости в определенных случаях. И это не может быть просто большей интенсивностью нервного действия, которое происходит, когда долго не упражняемые и хорошо питаемые нервные центры стимулируются: ибо почему, если бы это было объяснением, нормальное сознание полной нервной деятельности, постепенно достигаемое — как когда мы в полном разгаре энергичной неутомимой работы рутинного вида — было бы часто почти или совсем безразличным?

Среди различных конкурирующих гипотез, предложенных в этой точке нашего исследования — ни одна из которых, я полагаю, не достигла чего-либо вроде общего признания как охватывающая всю область — я выбираю для обсуждения одну, которая имеет особый этический интерес.

Согласно этой гипотезе, органический процесс, сопровождаемый удовольствием, должен быть понят как «восстановление равновесия» после «нарушения»: так что отсутствие заметного удовольствия в случае определенных нормальных действий объясняется отсутствием предшествующего нарушения. Этот взгляд очевидно применим к определенным классам удовольствий, которые, хотя отнюдь не редки, являются случайными в нормальной жизни: — удовольствие облегчения после физической боли, или после напряжения большой тревоги, и удовольствие покоя после необычных усилий, интеллектуальных или мышечных. Но когда мы пытаемся применить его к сенсационным удовольствиям в целом, неопределенность понятия «равновесия», как примененного к процессам живого организма, становится очевидной. Ибо наша физическая жизнь состоит из серии изменений, по большей части периодически повторяющихся с небольшими модификациями после коротких интервалов: и трудно увидеть, почему мы должны привязывать идею «нарушения» или «восстановления равновесия» к любому из этих нормальных процессов, а не к любому другому: — например, трудно увидеть, почему состояние затраченной энергии должно рассматриваться как отклонение от равновесия больше, чем состояние только что принятого питания. На самом деле, чтобы сделать гипотезу, которую мы рассматриваем, вообще применимой к нормальным удовольствиям чувства, мы должны перейти от физиологической к психологической точке зрения и принять к сведению психическое состояние желания, как сознательно беспокойное состояние, сущность которого — ощущаемый импульс выйти из этого состояния к достижению желаемого объекта. Наша гипотеза, таким образом, может взять это беспокойное сознание как знак того, что, с физиологической точки зрения, является «нарушением равновесия», и аналогично, удовлетворение желания может быть принято как, физиологически, восстановление равновесия. На этом предположении теория становится неоспоримо применимой к тем удовлетворениям чувственного аппетита, которые формируют наиболее заметный элемент удовольствий чувства, как они популярно понимаются.

Теперь мы уже отметили, что из-за широко распространенной путаницы мысли желание часто рассматривалось как вид боли. Соответственно, теория, которую мы рассматриваем, была первоначально побуждена этическим мотивом обесценивания вульгарно переоцененных удовольствий удовлетворенного телесного аппетита, путем подчеркивания их неотделимой связи с предшествующей болью. Обесценивание, однако, терпит неудачу, поскольку аппетит, который является необходимым предшествующим условием удовольствия, — хотя и беспокойное состояние — не является заметно болезненным.

В любом случае, допуская, что физический аналог сознательного желания является «нарушением равновесия», или эффектом и знаком такого нарушения, теория кажется открытой для очевидных возражений, если она расширена, чтобы охватить весь диапазон удовольствий чувства. Ибо сознательное желание, безусловно, не является необходимым условием переживания простых удовольствий специальных чувств: нормально никакое чувство нужды не предшествовало переживанию приятных видов, звуков, запахов, вкусов, или более важных удовольствий, более сложных в своих психических условиях, которые мы называем эстетическими. Несомненно, в особых случаях предшествующая лишенность может произвести сознательную нужду в этих последних удовольствиях, которая может увеличить их интенсивность, когда они наконец достигнуты: или даже без какой-либо ощущаемой лишенности, перспектива наслаждения такими удовольствиями может произвести острое желание наслаждения, которое может быть рассмотрено как «нарушение равновесия» не менее правдоподобно, чем телесный аппетит. Но было бы совершенно неоправданно поэтому предполагать подобное нарушение, хотя и не ощущаемое, в обычных случаях, где удовольствия этого вида переживаются без какого-либо предшествующего сознания желания или нужды.

Пожалуй, я сказал достаточно, чтобы подкрепить свой общий вывод о том, что психофизические спекуляции относительно причин удовольствия и страдания в настоящее время не дают основы для дедуктивного метода практического гедонизма. Однако, прежде чем перейти к этой теме, я могу заметить, что трудности на пути любой подобной теории кажутся особенно значительными в случае сложных удовольствий, которые мы выделяем как «эстетические». Все согласятся с тем, что эстетическое наслаждение, если оно вообще высоко, зависит от тонкой гармонии различных элементов в сложном состоянии сознания; и что удовольствие, возникающее в результате такого гармоничного сочетания, бесконечно больше суммы более простых удовольствий, которые дали бы эти элементы по отдельности. Но даже те, кто наиболее высоко оценивает успех, достигнутый до сих пор в обнаружении условий этой гармонии в случае какого-либо конкретного искусства, признают, что простое соответствие установленным таким образом условиям не может обеспечить получение эстетического удовольствия в сколько-нибудь значительной степени. Как бы тонко мы ни формулировали в общих чертах объективные отношения элементов в восхитительном произведении искусства, от которых, по-видимому, зависит его прелесть, мы всегда должны чувствовать, что из подобных элементов можно было бы создать произведение, соответствующее нашему общему описанию, которое не доставило бы никакого удовольствия; штрих, приносящий наслаждение, зависит от инстинкта, для которого никакое дедуктивное рассуждение не может служить заменой. Это верно даже без учета широких расхождений, которые мы фактически обнаруживаем в эстетической чувствительности отдельных людей: тем менее, следовательно, нужно доказывать, что с точки зрения индивида, стремящегося к своему величайшему счастью, доступен лишь преимущественно индуктивный и эмпирический метод оценки эстетических удовольствий.

§ 3. Теперь я перехожу к рассмотрению теории, которую можно отличить от обсуждавшихся в предыдущем разделе как биологическую, а не психофизическую: поскольку она направляет внимание не на актуальные текущие характеристики органических состояний или изменений, сопутствующими или непосредственными следствиями которых являются удовольствия и страдания, а на их отношения к жизни организма в целом. Я имею в виду теорию о том, что «страдания являются коррелятами действий, вредных для организма, в то время как удовольствия являются коррелятами действий, способствующих его благополучию». Г-н Спенсер, у которого процитированы вышеприведенные положения, впоследствии объясняет «вредные» и «способствующие благополучию» как означающие соответственно «стремящиеся к уменьшению или потере жизни» и «стремящиеся к продолжению или увеличению жизни»: но в его дедукции, посредством которой кратко устанавливается вышеуказанный вывод, «вредные» и «благотворные» используются просто как эквиваленты «разрушительных» и «сохраняющих» органическую жизнь: и будет удобнее сначала принять эти термины в их более простом значении.

Аргумент г-на Спенсера заключается в следующем:

«Если мы заменим слово «удовольствие» эквивалентной фразой — чувство, которое мы стремимся вызвать в сознании и удержать там; и если мы заменим слово «страдание» эквивалентной фразой — чувство, которое мы стремимся вывести из сознания и не допускать его туда; мы сразу увидим, что если состояния сознания, которые существо стремится поддерживать, являются коррелятами вредных действий, а состояния сознания, которые оно стремится изгнать, являются коррелятами благотворных действий, то оно должно быстро исчезнуть из-за упорства во вредном и избегания благотворного. Другими словами, выжить могли только те расы существ, у которых в среднем приятные или желаемые чувства сопровождались деятельностью, способствующей поддержанию жизни, в то время как неприятные и обычно избегаемые чувства сопровождались деятельностью, прямо или косвенно разрушительной для жизни; и при прочих равных условиях всегда должны были быть наиболее многочисленные и долгоживущие выжившие среди рас, у которых эти приспособления чувств к действиям были наилучшими, стремясь всегда к достижению совершенного приспособления».

Теперь я не собираюсь отрицать ценность этой краткой дедукции для определенных целей. Но легко показать, что она неадекватна для обеспечения основы дедуктивного метода поиска максимального счастья для индивида путем замены удовольствия сохранением в качестве непосредственно преследуемой цели. Во-первых, г-н Спенсер лишь утверждает, что вывод верен, как он довольно расплывчато говорит, «в среднем»: и очевидно, что, хотя тенденция находить вредные действия приятными или сохраняющие действия болезненными должна быть невыгодной для любого вида животных в борьбе за существование, она может — если существует лишь в ограниченной степени — быть перевешена другими преимуществами, так что организм, в котором она существует, может выжить вопреки ей. Это, я повторяю, очевидно априори: и повседневный опыт, как признает г-н Спенсер, показывает «многими примечательными способами», что это фактически имело место с цивилизованным человеком в течение всего известного нам периода истории: из-за изменений, вызванных ходом цивилизации, «возникло и должно долго продолжаться глубокое и запутанное нарушение естественных связей между удовольствиями и благотворными действиями, а также между страданиями и вредными действиями». Это само по себе представляется достаточным возражением против обоснования дедуктивного метода гедонизма общим выводом г-на Спенсера. Действительно, общеизвестно, что цивилизованные люди получают удовольствие от различных форм нездорового поведения и находят соблюдение правил здоровья утомительным; также важно отметить, что они могут быть, и фактически являются, восприимчивы к острому удовольствию от действий и процессов, которые не имеют материальной тенденции к сохранению жизни. И нет никакой трудности в объяснении этого с помощью «гипотезы эволюции»; поскольку мы не можем априори утверждать на основе этой гипотезы, что развитие нервной системы у людей не может принести с собой интенсивную восприимчивость к удовольствию от несохраняющих процессов, если только сохранение индивидов, у которых развиваются такие восприимчивости, обеспечено иным образом. Теперь это последнее предположение очевидно реализуется в случае людей досуга в цивилизованном обществе; чьи потребности в пище, одежде, жилье и т. д. обильно удовлетворяются благодаря сложной социальной привычке, которую мы называем институтом частной собственности: и я не знаю никаких эмпирических оснований полагать, что культурный человек стремится, вследствие острого и разнообразного удовольствия, которое он ищет и которым наслаждается, жить дольше, чем человек, который ведет сравнительно скучный круг монотонной рутинной деятельности, перемежающийся слегка приятными интервалами отдыха и игры.

§ 4. Если, однако, индивид вряд ли получит максимум удовольствия, стремясь лишь к сохранению, остается рассмотреть, поможет ли «количество жизни» лучше. Конечно, верно, что поскольку нервная деятельность сопровождается сознанием, приятным по качеству, чем больше ее, тем счастливее мы будем. Но даже если мы предположим, что чем интенсивнее и полнее жизнь, тем она «в среднем» счастливее, из этого вовсе не следует, что мы получим максимум удовольствия, стремясь лишь к интенсивности сознания: ибо мы испытываем сильные страдания даже более несомненно, чем сильные удовольствия, и в тех «полных приливах души», в которых мы, кажется, наиболее живы, болезненное сознание может быть смешано в почти любой пропорции. И далее, мы часто испытываем возбуждение, почти или совсем нейтральное по качеству (т. е. не отчетливо приятное или болезненное), которое достигает большой степени интенсивности, как в случае мучительной борьбы с трудностями и запутанных конфликтов, исход которых сомнителен.

Можно, однако, ответить, что «количество жизни» должно пониматься не просто как интенсивность сознания, но как множественность и разнообразие — гармоничное и многостороннее развитие человеческой природы. И опыт, безусловно, кажется подтверждающим мнение, что люди теряют счастье, позволяя некоторым из своих способностей или возможностей увядать и чахнуть из-за недостатка упражнений, и, таким образом, не оставляя себе достаточного разнообразия чувств или деятельности: особенно что касается органов тела, будет признано, что надлежащее упражнение большинства, если не всех, необходимо для здоровья организма; и далее, что здоровье, поддерживаемое этим балансом функций, является более важным источником счастья индивида, чем может быть нездоровое чрезмерное упражнение любого одного органа. Тем не менее, по-видимому, гармония функций, необходимая для здоровья, является очень гибкой и допускает очень широкий предел вариаций, насколько это касается органов, находящихся под добровольным контролем. Человек (например), который упражняет только свой мозг, вероятно, заболеет в результате: но он может упражнять свой мозг много, а ноги мало, или наоборот, без каких-либо болезненных результатов. И точно так же мы не можем сформулировать положение, что разнообразная и многосторонняя жизнь является самой счастливой, с такой точностью, которая была бы необходима, если бы она должна была быть принята в качестве основы для дедуктивного гедонизма. Ибо также в значительной степени верно, с другой стороны, что чем больше мы упражняем какую-либо способность с устойчивой и длительной концентрацией, тем больше удовольствия мы получаем от такого упражнения, вплоть до точки, в которой оно становится утомительным или превращается в полумеханическую рутину, которая делает сознание тупым и вялым. Несомненно, важно для нашего счастья, чтобы мы оставались в пределах этого предела: но мы не можем точно определить его в каком-либо конкретном случае без специального опыта: особенно потому, что всегда, по-видимому, существует определенное количество усталости и скуки, которые необходимо преодолеть, если мы хотим привести наши способности в полное действие и получить полное наслаждение от нашего труда. И аналогично в отношении пассивного эмоционального сознания: если слишком большое однообразие чувств приводит к вялости, слишком большое разнообразие неизбежно влечет за собой поверхностность. Точка, где концентрация должна остановиться и где начинается рассеяние, варьируется от человека к человеку и, по-видимому, должна определяться конкретным опытом индивидов.

Существует, однако, другой и более простой способ, которым можно понимать максиму «предоставления свободной воли своей природе»: т. е. в смысле уступки спонтанным импульсам, вместо того чтобы пытаться управлять ими с помощью сложных прогнозов последствий: научное оправдание этого курса можно найти в теории, что спонтанные или инстинктивные импульсы действительно представляют собой эффекты предыдущего опыта удовольствия и страдания для организма, в котором они появляются, или его предков. На этом основании утверждалось, что в сложных проблемах поведения опыт «позволит конституции оценить соответствующие количества удовольствия и страдания, вытекающие из каждой альтернативы», где «интеллекту невозможно» сделать это: и «далее заставит организм инстинктивно избегать того курса, который в целом производит больше всего страданий». Я не стал бы отрицать, что в этом утверждении есть важный элемент истины. Но любой широкий вывод о том, что нерациональная склонность является лучшим проводником к счастью индивида, чем разум, был бы совершенно неоправданным всем тем, что мы знаем или можем правдоподобно предположить относительно биологической эволюции. Ибо — не учитывая эффект естественного отбора, способствующий импульсам, направленным на сохранение расы, а не на удовольствие индивида, и допуская, что каждый чувствующий организм стремится адаптироваться к своей среде таким образом, чтобы приобрести инстинкты, имеющие некоторую ценность в направлении его к удовольствию и прочь от страдания — из этого вовсе не следует, что в человеческом организме один конкретный вид адаптации, тот, который происходит путем бессознательной модификации инстинкта, должен быть предпочтительнее другого вида адаптации, который достигается путем сознательного сравнения и вывода. Скорее кажется ясным, что это положение может быть оправдано только сравнением последствий уступки инстинктивным импульсам с последствиями контроля над ними путем расчетов результирующего удовольствия и страдания. Но вряд ли можно утверждать, что в большинстве ясных случаев, когда нерациональный импульс конфликтует с рациональным прогнозом, последующий расчет последствий оправдывает первый; утверждение было бы в слишком вопиющем противоречии со здравым смыслом и повседневным опытом человечества. Следовательно, как бы ни было верно, что в определенных случаях инстинкт в целом является более безопасным проводником, чем расчет благоразумия, все же кажется, что мы можем установить эти случаи только путем тщательного размышления над опытом: мы не можем определить пределы, до которых расчет благоразумия может быть благоразумно доведен, кроме как этим самым расчетом.

Таким образом, мы вынуждены сделать вывод, что не существует научного кратчайшего пути к установлению правильных средств для достижения счастья индивида: каждая попытка найти «высокий априорный путь» к этой цели неизбежно возвращает нас к эмпирическому методу. Ибо вместо ясного принципа, универсально верного, мы получаем в лучшем случае лишь расплывчатое и общее правило, основанное на соображениях, которые важно не упускать из виду, но относительную ценность которых мы можем оценить только путем тщательного наблюдения и сравнения индивидуального опыта. Любая неопределенность, сопровождающая эти процессы, должна неизбежно распространяться на все наши рассуждения о счастье. У меня нет желания преувеличивать эти неопределенности, чувствуя, что мы все должны продолжать искать счастье для себя и для других, в какой бы темноте нам ни приходилось пробираться к нему: но нет никакой пользы в их недооценке, и бессмысленно спорить так, как будто их не существует.

КНИГА III ИНТУИТИВИЗМ

ГЛАВА I ИНТУИТИВИЗМ

§ 1. Попытка внимательно, но совершенно нейтрально исследовать систему эгоистического гедонизма, которой мы занимались в последней книге, возможно, вызвала у читателя определенное отвращение к исследованному принципу и методу, даже если (как и я) он находит трудным не признать «авторитет» себялюбия или «рациональность» стремления к собственному индивидуальному счастью. Рассматривая «просвещенный личный интерес» как предоставляющий prima facie приемлемый принцип для систематизации поведения, я не выразил этого чувства отвращения, стремясь с научной беспристрастностью установить результаты, к которым логически ведет этот принцип. Однако, когда при тщательном исследовании эгоизма (разработанного на строго эмпирической основе) мы, по-видимому, обнаруживаем, что обычные предписания долга, которые мы приучены считать священными, должны быть для эгоиста правилами, которым разумно следовать лишь в общем и целом, но которые при особых обстоятельствах должны быть решительно проигнорированы и нарушены, — обида, которую эгоизм в абстракции вызывает у нашей симпатической и социальной природы, усиливает откат от него, вызванный восприятием его случайного практического конфликта с общими представлениями о долге. Но далее, мы привыкли ожидать от морали ясных и решительных предписаний или советов: и такие правила, которые могут быть установлены для стремления к величайшему счастью индивида, не могут не казаться лишенными этих качеств. Сомнительное руководство к низменной цели — это, по-видимому, все, что может предложить исчисление эгоистического гедонизма. И именно апеллируя к превосходной определенности, с которой выдаются диктаты совести или моральной способности, Батлер поддерживает практическое верховенство совести над себялюбием, несмотря на свое признание (в процитированном выше отрывке) теоретического приоритета притязаний последнего. Человек, говорит он, определенно знает, что он должен делать: но он не знает определенно, что приведет его к счастью.

Говоря это, Батлер, как мне кажется, справедливо представляет общий моральный смысл обычного человечества, в нашу эпоху не меньше, чем в его. Моральные суждения, которые люди привычно выносят друг о друге в обычном дискурсе, по большей части подразумевают, что долг обычно не является трудной вещью для знания обычным человеком, хотя различные соблазнительные импульсы могут затруднить его выполнение. И в таких максимах, как то, что долг должен выполняться «advienne que pourra», что истину следует говорить без оглядки на последствия, что справедливость должна быть совершена, «даже если небо упадет», подразумевается, что мы обладаем способностью ясно видеть, что определенные виды действий являются правильными и разумными сами по себе, независимо от их последствий; — или, скорее, с лишь частичным рассмотрением последствий, из которых другие последствия, признанные возможно хорошими или плохими, определенно исключены. И такая способность приписывается человеческому разуму большинством авторов, которые утверждали существование моральных интуиций; поэтому я счел себя оправданным в том, чтобы рассматривать это притязание как характерное для метода, который я выделяю как интуитивистский. В то же время, как я уже отмечал, существует более широкий смысл, в котором термин «интуитивистский» мог бы быть законно применен либо к эгоистическому, либо к универсалистическому гедонизму; поскольку любая система устанавливает в качестве первого принципа — который, если он вообще известен, должен быть известен интуитивно, — что счастье является единственной рациональной конечной целью действия. К этому значению я вернусь в заключительных главах (xiii и xiv) этой книги; в которых я более полно обсужу интуитивный характер этих гедонистических принципов. Но поскольку принятие этого более широкого значения не привело бы нас к особому этическому методу, я счел лучшим в подробном обсуждении интуитивизма, которое занимает первые одиннадцать глав этой книги, ограничиться, насколько это возможно, моральной интуицией, понимаемой в более узком смысле, определенном выше.

§ 2. Здесь, возможно, можно сказать, что, определяя таким образом интуитивизм, я упустил его самую фундаментальную характеристику; что интуитивист в собственном смысле слова — в отличие от утилитариста — вообще не судит о действиях по внешнему стандарту; что истинная мораль, по его мнению, касается не внешних действий как таковых, а состояния ума, в котором совершаются действия — короче говоря, «намерений» и «мотивов». Я думаю, однако, что это возражение отчасти связано с недопониманием. Моралисты всех школ, как я полагаю, согласились бы с тем, что моральные суждения, которые мы выносим о действиях, относятся прежде всего к преднамеренным действиям, рассматриваемым как преднамеренные. Другими словами, то, что мы судим как «неправильное» — в строжайшем этическом смысле, — это не какая-либо часть фактических эффектов как таковых от мышечных движений, непосредственно вызванных волей агента, а эффекты, которые он предвидел, желая совершить действие; или, точнее, его воля или выбор реализации эффектов, как они были предвидены. Поэтому, когда я говорю о действиях, следует понимать, что я имею в виду — если не указано иное — действия, предполагаемые как преднамеренные и оцениваемые как таковые: по этому пункту, я не думаю, что должен возникнуть какой-либо спор.

Случай с мотивами иной и требует тщательного обсуждения. Во-первых, различие между «мотивом» и «намерением» в обычном языке не очень точное: поскольку мы применяем термин «мотив» к предвиденным последствиям действия, поскольку они задумываются как объекты желания для агента, или к желанию таких последствий: и когда мы говорим о намерении действия, мы обычно, несомненно, имеем в виду желаемые последствия. Я думаю, однако, что для целей точного морального или юридического обсуждения лучше включить в термин «намерение» все последствия действия, которые предвидятся как верные или вероятные; поскольку будет признано, что мы не можем уклониться от ответственности за любые предвиденные плохие последствия наших действий под предлогом того, что мы не чувствовали к ним никакого желания, ни ради них самих, ни как средства к дальнейшим целям: такие нежелательные сопутствующие желаемым результатам наших волевых актов ясно выбраны или желаемы нами. Следовательно, намерение действия может быть оценено как неправильное, в то время как мотив признается хорошим; как когда человек совершает лжесвидетельство, чтобы спасти жизнь родителя или благодетеля. Такие суждения, на самом деле, постоянно выносятся в обычном моральном дискурсе. Можно, однако, сказать, что действие не может быть правильным, даже если намерение таково, как предписал бы долг, если оно совершено из плохого мотива: что — если взять случай, предложенный Бентамом, — человек, который преследует из злобы лицо, которое он считает виновным, на самом деле не действует правильно; ибо, хотя его долгом может быть преследование, он не должен делать это из злобы. Несомненно, верно, что наш долг — избавиться от плохих мотивов, если мы можем; так что намерение человека не может быть полностью правильным, если оно не включает подавление, насколько это возможно, мотива, известного как плохой. Но никто, я думаю, не будет утверждать, что мы всегда можем полностью подавить сильную эмоцию; и такое подавление будет особенно трудным, если мы должны совершить действие, к которому побуждает неправильный импульс; в то время как, если это действие является ясным долгом, который никто другой не может выполнить более должным образом, было бы абсурдно говорить, что мы должны опустить его, потому что мы не можем полностью исключить нежелательный мотив. Иногда говорят, что, хотя мы, возможно, не сможем при выполнении нашего долга полностью исключить плохой мотив из нашего ума, все же возможно отказаться действовать из него. Но я думаю, что это возможно только постольку, поскольку детали действия, к которым побудил бы правильный мотив, в некоторой степени отличаются от тех, к которым побудил бы неправильный мотив. Несомненно, это часто бывает так: — таким образом, в примере Бентама злонамеренный обвинитель может быть побужден воспользоваться несправедливым преимуществом над своим врагом или причинить ему ненужную боль с помощью преднамеренных оскорблений; и для него очевидно возможно — и это его долг — сопротивляться таким побуждениям. Но поскольку точно такое же действие побуждается двумя разными мотивами, оба из которых присутствуют в моем сознании, я не осознаю никакой силы заставить это действие определяться одним из двух мотивов, исключая другой. Другими словами, в то время как человек может решить стремиться к любой цели, которую он задумывает как возможный результат своего добровольного действия, он не может одновременно решить не стремиться к любой другой цели, которую, как он полагает, будет способствовать то же самое действие; и если эта другая цель является объектом желания для него, он не может, стремясь к ней, отказаться действовать из этого желания.

В целом, тогда я заключаю (1) что, хотя многие действия обычно оцениваются как ставшие лучше или хуже из-за присутствия или отсутствия определенных мотивов, наши суждения о правильном и неправильном в строгом смысле слова относятся к намерениям, в отличие от мотивов; и (2) что, хотя намерения, затрагивающие собственные чувства и характер агента, морально предписаны не меньше, чем намерения произвести определенные внешние эффекты, все же последние составляют основное — хотя и не единственное — содержание главных предписаний долга, как они обычно утверждаются и понимаются: но степень, в которой это так, станет более ясной по мере нашего продвижения.

Действительно, влиятельными моралистами утверждалось, что моральная ценность нашего поведения зависит от степени, в которой мы движимы одним мотивом, который они считают истинно моральным: а именно желанием или свободным выбором делать то, что правильно как таковое, реализуя долг или добродетель ради долга или добродетели: и что совершенно хорошее действие должно быть совершено полностью из этого мотива. Я думаю, однако, что трудно совместить этот взгляд — который я могу удобно выделить как стоический — с верой, которую современные ортодоксальные моралисты обычно стремились поддерживать, что всегда в истинных интересах человека действовать добродетельно. Я не имею в виду, что человек, придерживающийся этой веры, обязательно должен быть эгоистом: но мне кажется невозможным для него исключить из своих мотивов внимание к собственному интересу, веря при этом, что он будет способствовать действию, которое он желает совершить. Если, следовательно, мы считаем, что это самолюбие умаляет моральную ценность действия, в остальном добродетельного, и в то же время считаем, что добродетель всегда способствует интересу добродетельного агента, мы, по-видимому, приходим к выводу, что знание истинного отношения между добродетелью и счастьем является непреодолимым препятствием для достижения морального совершенства. Я не могу принять этот парадокс: и в последующих главах я попытаюсь показать, что стоический взгляд на моральное благо в целом не подтверждается всесторонним обзором и сравнением общих моральных суждений: поскольку в некоторых случаях действия, по-видимому, обладают качеством добродетели даже более поразительно, когда совершаются из какого-то другого мотива, чем любовь к добродетели как таковой. В настоящее время я хочу скорее указать, что вышеуказанная доктрина диаметрально противоположна взгляду, согласно которому универсальными или нормальными мотивами человеческого действия являются либо частные желания удовольствия или отвращения к страданию для самого агента, либо более общее внимание к его счастью в целом, которое я называю себялюбием; что она также исключает менее крайнюю доктрину, согласно которой обязанности могут в некоторой степени должным образом выполняться из таких себялюбивых мотивов; и что одна или другая из этих позиций часто занималась авторами, которые прямо приняли интуитивистский метод этики. Например, мы находим Локка, утверждающего без оговорок или квалификации, что «добро и зло — это не что иное, как удовольствие и страдание, или то, что вызывает или доставляет удовольствие или страдание нам»: так что «было бы совершенно напрасно предполагать правило, установленное для свободных действий человека, без присоединения к нему некоторого вознаграждения или наказания, чтобы определить его волю». С другой стороны, он выражает с не меньшим акцентом убеждение, что «из самоочевидных положений, посредством необходимых следствий, столь же неоспоримых, как в математике, могли бы быть выведены меры правильного и неправильного», так что «мораль могла бы быть помещена среди наук, способных к демонстрации». Сочетание этих двух доктрин дает нам взгляд, что моральные правила — это по существу законы Бога, которым люди побуждаются подчиняться, исключительно или главным образом, из страха или надежды на божественные наказания или награды; и некоторый такой взгляд, как этот, по-видимому, широко принят простыми людьми без очень утонченной моральной чувствительности.

В качестве примера, опять же, мыслителей, которые, признавая в человеческой природе бескорыстное внимание к долгу или добродетели как таковой, все же считают, что себялюбие является правильным и законным мотивом для правильного поведения, мы можем сослаться на Батлера и его последователей. Батлер рассматривает «разумное себялюбие» не просто как нормальный мотив для человеческого действия, но как — не меньше, чем совесть — «главный или высший принцип в природе человека»; так что действие «становится неподходящим» к этой природе, если принцип себялюбия нарушается. Соответственно, цель его учения не в том, чтобы побудить людей выбирать долг, а не интерес, а в том, чтобы убедить их в том, что нет никакой несовместимости между ними; что себялюбие и совесть ведут «к одному и тому же образу жизни».

Эта промежуточная доктрина кажется мне более гармонирующей со здравым смыслом человечества в целом, чем любой из крайних взглядов, противопоставленных ранее. Но я не считаю, что какая-либо из этих трех позиций несовместима с фундаментальными предположениями интуитивистского метода. Даже те, кто считает, что от людей нельзя разумно ожидать соблюдения моральных правил бескорыстно или из любого другого мотива, кроме того, который обеспечивается санкциями, божественно приложенными к ним, все же обычно представляют Бога как высший Разум, чьи законы должны быть по существу разумными: и поскольку такие законы считаются познаваемыми «светом природы» — так что мораль, как говорит Локк, может быть помещена среди демонстративных наук — метод их определения будет не менее интуитивистским от того, что он сочетается с верой в то, что Бог вознаградит их соблюдение и накажет их нарушение. С другой стороны, те, кто считает, что внимание к долгу как к долгу является необходимым условием правильного действия, обычно признают, что правильное действие не определяется адекватно как действие из чистого желания действовать правильно; что хотя, в определенном смысле, человек, который искренне желает и намеревается действовать правильно, делает все, что может, и полностью выполняет долг, все же такой человек может иметь неправильное суждение относительно деталей своего долга и, следовательно, в другом смысле, может действовать неправильно. Если это признано, очевидно, что даже при взгляде на то, что желание или решимость выполнить долг как таковой необходимы для правильного действия, требуется различие между двумя видами правильности; которое мы можем выразить, сказав, что действие — с этой точки зрения — «формально» правильно, если агент при волеизъявлении движим чистым желанием выполнить долг или выбирает долг ради долга; «материально» правильно, если он намеревается совершить правильные конкретные эффекты. Это различие будучи принятым, становится ясно, что нет причин, почему те же принципы и метод для определения материальной правильности, или правильности конкретных эффектов, не должны быть приняты мыслителями, которые наиболее широко расходятся во взглядах на вопрос о формальной правильности; и, очевидно, именно с материальной правильностью в основном связана работа систематического моралиста.

§ 3. Термин «формальная правильность», как он использован выше, подразумевая желание или выбор действия как правильного, подразумевает также веру в то, что оно таково. Но последнее условие может существовать без первого: я не могу совершить действие из чистой любви к долгу, не веря, что оно правильно: но я могу верить, что оно правильно, и все же совершить его из какого-то другого мотива. И, по-видимому, среди моралистов, принимающих интуитивистский метод, существует больше согласия относительно моральной необходимости такой веры, чем мы обнаружили в отношении вопроса о мотиве: по крайней мере, я полагаю, было бы повсеместно признано, что никакое действие не может быть абсолютно правильным, независимо от его внешнего аспекта и отношений, которое, по мнению агента, является неправильным. Такое действие мы можем назвать «субъективно» неправильным, даже если оно «объективно» правильно. Можно все еще спросить, лучше ли в каком-либо конкретном случае, чтобы человек делал то, что он ошибочно считает своим долгом, или то, что действительно является его долгом в конкретных обстоятельствах — рассматриваемое отдельно от его ошибочного убеждения — и было бы полностью правильным, если бы он мог только так думать. Вопрос довольно тонкий и озадачивающий для здравого смысла: поэтому стоит указать, что он может иметь лишь ограниченное и подчиненное практическое применение. Ибо никто, рассматривая, что он сам должен делать в каком-либо конкретном случае, не может отличить то, что он считает правильным, от того, что действительно таково: необходимость практического выбора между «субъективной» и «объективной» правильностью может возникнуть только в отношении поведения другого лица, на которое мы в силах повлиять. Если другой собирается сделать то, что мы считаем неправильным, в то время как он считает это правильным, и мы не можем изменить его убеждение, но можем привести в действие другие мотивы, которые могут перевесить его чувство долга, становится необходимым решить, должны ли мы таким образом искушать его реализовать то, что мы считаем объективно правильным, вопреки его собственным убеждениям. Я думаю, что моральный смысл человечества высказался бы против такого искушения — таким образом рассматривая субъективную правильность действия как более важную, чем объективную, — если только зло действия, побуждаемого ошибочным чувством долга, не казалось очень серьезным. Но как бы ни было существенно, чтобы моральный агент делал то, что он считает правильным, это условие правильного поведения слишком просто, чтобы допускать систематическое развитие: поэтому ясно, что детали нашего исследования должны относиться главным образом к «объективной» правильности.

Существует, однако, одно практическое правило некоторой ценности, которое можно получить, просто размышляя об общем понятии правильности, как оно обычно понимается. В предыдущей главе я попытался сделать это понятие более ясным, сказав, что «то, что я сужу как правильное, должно, если я не ошибаюсь, судиться как таковое всеми рациональными существами, которые верно судят об этом деле». Это утверждение не подразумевает, что то, что считается правильным для одного человека, должно обязательно считаться таковым для другого: «объективная» правильность может варьироваться от А до Б не меньше, чем варьируются «объективные» факты их природы и обстоятельств. Однако, по-видимому, существует такое различие между нашими концепциями этической и физической объективности соответственно: что мы обычно отказываемся признавать в случае первой — то, что опыт заставляет нас признать в отношении второй — вариации, для которых мы не можем найти рационального объяснения. В разнообразии сосуществующих физических фактов мы находим случайный или произвольный элемент, с которым мы должны смириться, поскольку мы не можем представить, чтобы он был исключен каким-либо расширением нашего знания о физической причинности. Если мы спросим, например, почему какая-либо часть пространства, эмпирически известная нам, содержит больше материи, чем любая подобная прилегающая часть, физическая наука может ответить только указанием (наряду с определенными законами изменения) некоторого предшествующего положения частей материи, которое нуждается в объяснении не меньше, чем настоящее; и как бы далеко мы ни переносили наше установление таких предшествующих положений, то, на котором мы останавливаемся, кажется столь же произвольным, как то, с которого мы начали. Но в пределах наших познаний о правильном и неправильном будет общепризнано, что мы не можем допустить подобную необъяснимую вариацию. Мы не можем судить действие как правильное для А и неправильное для Б, если мы не можем найти в природе или обстоятельствах этих двух какое-то различие, которое мы можем рассматривать как разумное основание для различия в их обязанностях. Если поэтому я сужу какое-либо действие как правильное для себя, я имплицитно сужу его как правильное для любого другого лица, чья природа и обстоятельства не отличаются от моих в каких-либо важных аспектах. Теперь, делая это последнее суждение явным, мы можем защитить себя от опасности, которая угрожает совести, быть искаженной и извращенной сильным желанием, так что мы слишком легко думаем, что должны делать то, что очень хотим делать. Ибо если мы спросим себя, верим ли мы, что любое подобное лицо в подобных обстоятельствах должно совершить задуманное действие, вопрос часто рассеет ложную видимость правильности, которую придала ему наша сильная склонность. Мы видим, что мы не считали бы это правильным для другого, и, следовательно, что это не может быть правильным для нас. Действительно, этот тест правильности наших волевых актов настолько общеэффективен, что Кант, по-видимому, считал, что все частные правила долга могут быть выведены из одного фундаментального правила «Действуй так, как если бы максима твоего действия должна была стать по твоей воле универсальным законом природы». Но это кажется мне ошибкой, аналогичной предположению, что формальная логика предоставляет полный критерий истины. Я согласился бы, что волевой акт, который не выдерживает этого теста, подлежит осуждению; но я считаю, что волевой акт, который выдерживает его, может в конечном итоге оказаться неправильным. Ибо я полагаю, что все (или почти все) лица, которые действуют добросовестно, могли бы искренне желать, чтобы максимы, на которых они действуют, были универсально приняты: в то же время мы постоянно находим таких лиц в совершенно добросовестном разногласии относительно того, что каждый должен делать в данном наборе обстоятельств. В этих обстоятельствах сказать, что все такие лица действуют правильно — в объективном смысле — потому что их максимы все соответствуют фундаментальному правилу Канта, означало бы полностью стереть различие между субъективной и объективной правильностью; это свелось бы к утверждению, что все, что кто-либо считает правильным, таковым и является, если только он не ошибается относительно фактов дела, к которому применяется его суждение. Но такое утверждение находится в вопиющем конфликте со здравым смыслом; и сделало бы построение научного кодекса морали бесполезным: поскольку сама цель такого кодекса — предоставить стандарт для исправления расходящихся мнений людей.

Мы можем сделать вывод, что моральные суждения, которые пытается систематизировать настоящий метод, являются прежде всего и по большей части интуициями правильности или доброты (или обратного) конкретных видов внешних эффектов человеческого волеизъявления, предполагаемых как намеренные агентом, но рассматриваемых независимо от собственного взгляда агента на правильность или неправильность его намерения; хотя качество мотивов, в отличие от намерений, также должно быть принято во внимание.

§ 4. Но может возникнуть вопрос, законно ли принимать как должное (как я до сих пор делал) существование таких интуиций? И, несомненно, есть люди, которые сознательно отрицают, что размышление позволяет им обнаружить в их сознательном опыте какое-либо такое явление, как суждение или кажущееся восприятие того, что действие само по себе является правильным или хорошим, в каком-либо ином смысле, кроме как быть правильным или подходящим средством для достижения некоторой дальней цели. Я думаю, однако, что такие отрицания обычно признаются парадоксальными и противоречащими общему опыту цивилизованных людей: — во всяком случае, если психологический вопрос о существовании таких моральных суждений или кажущихся восприятий моральных качеств тщательно отделен от этического вопроса об их валидности и от того, что мы можем назвать «психогоническим» вопросом об их происхождении. Первый и второй из этих вопросов иногда смешиваются из-за двусмысленности в использовании термина «интуиция»; который иногда понимался как подразумевающий, что суждение или кажущееся восприятие, так обозначенное, является истинным. Поэтому я хочу прямо сказать, что, называя любое утверждение относительно правильности или неправильности действий «интуитивным», я не намерен предрешать вопрос об их окончательной валидности при философском рассмотрении: я только имею в виду, что их истинность, по-видимому, известна непосредственно, а не как результат рассуждения. Я допускаю возможность того, что любая такая «интуиция» может оказаться содержащей элемент ошибки, который последующее размышление и сравнение могут позволить нам исправить; точно так же, как многие кажущиеся восприятия через орган зрения оказываются частично иллюзорными и вводящими в заблуждение: действительно, продолжение покажет, что я считаю это в значительной степени верным в отношении моральных интуиций, обычно так называемых.

Вопрос о валидности моральных интуиций, будучи таким образом отделенным от простого вопроса «существуют ли они на самом деле», становится очевидным, что последний может быть решен для каждого человека только путем прямой интроспекции или размышления. Поэтому не следует полагать, что его решение является простым делом, так как интроспекция не всегда безошибочна: напротив, опыт заставляет меня рассматривать людей как часто склонных смешивать с моральными интуициями другие состояния или акты ума, существенно отличающиеся от них, — слепые импульсы к определенным видам действий или расплывчатые чувства предпочтения к ним, или выводы из быстрых и полубессознательных процессов рассуждения, или текущие мнения, которым знакомство придало иллюзорный вид самоочевидности. Но любые ошибки такого рода, вызванные небрежным или поверхностным размышлением, могут быть исправлены только более тщательным размышлением. Этому действительно может очень помочь общение с другими умами; этому также может помочь, в подчиненном порядке, исследование предшественников кажущейся интуиции, что может подсказать рефлексирующему уму источники ошибки, которым подвержен поверхностный взгляд на нее. Тем не менее, вопрос о том, представляется ли определенное суждение рефлексирующему уму как интуитивно известное, не может быть решен никаким исследованием его предшественников или причин.