«Методы этики»

Три только что описанные фазы интуитивизма можно рассматривать как три стадии в формальном развитии интуитивной морали: мы можем назвать их соответственно перцептивной, догматической и философской. Последнюю я определил лишь самым расплывчатым образом: фактически, до сих пор я представил ее только как проблему, относительно которой невозможно предвидеть, сколько решений может быть предпринято: но не кажется желательным исследовать ее далее в настоящее время, так как она будет более удовлетворительно изучена после детального рассмотрения морали здравого смысла.

Не следует думать, что эти три фазы резко разграничены в моральном рассуждении обычных людей: но ведь и интуитивизм любого рода не резко разграничен ни с одним из видов гедонизма. Свободное сочетание или смешение методов является наиболее распространенным типом актуального морального рассуждения. Вероятно, большинство моральных людей верят, что их моральное чувство или инстинкт в любом случае направят их достаточно верно, но также и то, что существуют общие правила для определения правильного действия в различных сферах поведения: и что для них опять же можно найти философское объяснение, посредством которого они могут быть выведены из меньшего числа фундаментальных принципов. Тем не менее, для систематического руководства поведением нам необходимо знать, на какие суждения мы должны полагаться как на окончательно обоснованные.

До сих пор я был в основном озабочен различиями в интуитивистском методе, обусловленными различием в общности интуитивных убеждений, признаваемых окончательно обоснованными. Существует, однако, другой класс различий, возникающих из вариации взглядов относительно точного качества, непосредственно постигаемого в моральной интуиции. Они являются исключительно тонкими и трудными для фиксации в ясном и точном языке, и поэтому я оставляю их для отдельной главы.

Примечание. — Интуитивистские моралисты не всегда проявляли достаточную осторожность при изложении своей системы, чтобы прояснить, рассматривают ли они как окончательно обоснованные моральные суждения об отдельных актах, или общие правила, предписывающие определенные виды актов, или более универсальные и фундаментальные принципы. Например, Дугалд Стюарт использует термин «восприятие» для обозначения непосредственной операции моральной способности; в то же время, описывая то, что таким образом воспринимается, он всегда, по-видимому, имеет в виду общие правила.

Тем не менее, мы можем довольно хорошо различить среди английских этических авторов тех, кто ограничивался главным образом определением и упорядочением морали здравого смысла, от тех, кто стремился к более философской трактовке содержания моральной интуиции. И мы обнаруживаем, что это различие в основном соответствует различию периодов: и что — чего мы, возможно, едва ли ожидали — более философская школа является более ранней. Объяснение этого может быть частично найдено путем обращения к доктринам, в противовес которым в соответствующие периоды утверждался и развивался интуитивистский метод. В первый период все ортодоксальные моралисты были заняты опровержением гоббсизма. Но эта система, хотя и основанная на материализме и эгоизме, все же задумывалась как этически конструктивная. Принимая в основном общепринятые правила социальной морали, она объясняла их как условия мирного существования, соблюдать которые просвещенный эгоизм предписывал каждому индивиду; при условии, что социальный порядок, к которому они принадлежали, был не просто идеальным, а воплощенным в реальности сильным правительством. Теперь, несомненно, этот взгляд делает теоретическое основание долга серьезно нестабильным; тем не менее, при условии наличия прилично хорошего правительства, гоббсизм может претендовать на то, чтобы одновременно объяснять и устанавливать, а не подрывать мораль здравого смысла. И поэтому, хотя некоторые противники Гоббса (как Кадворт) довольствовались простым подтверждением абсолютности морали, более вдумчивые чувствовали, что система должна быть встречена системой, а объяснение — объяснением, и что они должны проникнуть за пределы догм здравого смысла к некоторой более неопровержимой достоверности. И так, в то время как Камберленд нашел это более глубокое основание в понятии «общего блага всех разумных существ» как конечной цели, Кларк стремился представить более фундаментальные из принятых правил как аксиомы совершенной самоочевидности, неизбежно навязываемые уму при созерцании человеческих существ и их отношений. Результаты Кларка, однако, не были признаны удовлетворительными: и постепенно попытка представить мораль как совокупность научных истин дискредитировала себя, и стала преобладать склонность останавливаться на эмоциональной стороне морального сознания. Но когда этическая дискуссия таким образом перешла в психологический анализ и классификацию, концепция объективности долга, от которой зависит авторитет морального чувства, постепенно выпала из поля зрения: например, мы находим Хатчесона, спрашивающего, почему моральное чувство не должно варьироваться у разных людей, подобно вкусу, не подозревая, что существует какая-либо опасность для морали в признании таких вариаций законными. Когда, однако, новая доктрина была подкреплена грозным именем Юма, ее опасная природа и необходимость вновь выдвинуть на первый план когнитивный элемент морального сознания стали ясно видны: и эта работа была предпринята как часть общего философского протеста Шотландской школы против эмпиризма, который достиг кульминации в Юме. Но эта школа претендовала как на свою характерную заслугу на то, что она встретила эмпиризм на его собственной почве и показала среди фактов психологического опыта, которые эмпирик претендовал наблюдать, допущения, которые он отвергал. И таким образом в этике она была приведена скорее к изложению и подтверждению морали здравого смысла, чем к предложению каких-либо более глубоких принципов, которые не могли бы быть так легко поддержаны апелляцией к общему опыту.

ГЛАВА IX БЛАГО

§ 1. Мы до сих пор говорили о качестве поведения, постигаемом нашей моральной способностью, как о «правильности», что является термином, обычно используемым английскими моралистами. Мы рассматривали этот термин и его эквиваленты в обычном употреблении как подразумевающие существование веления или императива разума, который предписывает определенные действия либо безусловно, либо в отношении некоторой дальнейшей цели.

Однако возможно придерживаться такого взгляда на добродетельное действие, при котором, хотя обоснованность моральных интуиций не оспаривается, это понятие правила или веления является во всяком случае лишь скрытым или имплицитным, а моральный идеал представляется скорее привлекательным, чем императивным. Такой взгляд, по-видимому, принимается, когда действие, к которому мы морально побуждаемся, или качество характера, проявляющееся в нем, оценивается как «благое» само по себе (а не просто как средство к некоторому дальнейшему благу). Это, как было замечено ранее, было фундаментальной этической концепцией в греческих школах моральной философии в целом; включая даже стоиков, хотя их система, из-за той значимости, которую она придает концепции естественного закона, образует переходное звено между древней и современной этикой. И эта историческая иллюстрация может послужить для демонстрации одного важного результата замены идеи «благости» идеей «правильности» поведения, что на первый взгляд могло бы показаться чисто словесным изменением. Ибо главные характеристики древней этической полемики, в отличие от современной, могут быть прослежены до использования родового понятия вместо видового при выражении общих моральных суждений о действиях. Добродетель или правильное действие обычно рассматриваются лишь как вид блага: и поэтому, при таком взгляде на моральную интуицию, первый вопрос, который возникает, когда мы пытаемся систематизировать поведение, заключается в том, как определить отношение этого вида блага к остальному роду. Именно по этому вопросу греческие мыслители спорили от начала до конца. Их спекуляции вряд ли могут быть поняты нами, если мы с определенным усилием не отбросим квазиюридические понятия современной этики и не спросим (как это делали они) не «Что есть долг и каково его основание?», а «Какой из объектов, которые люди считают благими, является истинно благим или высшим благом?» или, в более специализированной форме вопроса, которую вводит моральная интуиция, «Каково отношение того вида блага, который мы называем добродетелью, качеств поведения и характера, которые люди хвалят и которыми восхищаются, к другим благим вещам?»

Это, следовательно, первое различие, которое следует заметить между двумя формами интуитивного суждения. В признании поведения «правильным» содержится авторитетное предписание совершить его: но когда мы оценили поведение как благое, еще не ясно, что мы должны предпочесть этот вид блага всем другим благим вещам: еще предстоит найти некоторый стандарт для оценки относительной ценности различных «благ».

Я предлагаю, таким образом, исследовать значение понятия «благо» во всем диапазоне его применения; — предварительно заметив, что, поскольку именно для составляющих высшего блага нам требуется стандарт сравнения, мы не имеем прямого дела с чем-либо, что явно является благим лишь как средство к достижению некоторой дальнейшей цели. Если бы, действительно, нам пришлось рассматривать только этот последний случай, было бы правдоподобно интерпретировать «благо» без обращения к человеческому желанию или выбору, как означающее просто «пригодный» или «адаптированный» для производства определенных эффектов — хорошая лошадь для верховой езды, хорошее ружье для стрельбы и т.д. Но поскольку мы применяем это понятие также к конечным целям, мы должны искать для него значение, которое охватило бы оба применения.

§ 2. Существует, однако, простая интерпретация термина — которая широко поддерживается как истинная, — согласно которой все, что мы оцениваем как благое, имплицитно мыслится как средство к цели удовольствия, даже когда мы не делаем в нашем суждении никакой явной отсылки к этой или какой-либо другой дальнейшей цели. С этой точки зрения, любое сравнение вещей в отношении их «благости» представляло бы собой, по сути, сравнение их как источников удовольствия; так что любая попытка систематизировать наши интуиции благости, будь то в поведении и характере или в других вещах, должна разумно привести нас прямо к гедонизму. И несомненно, если мы рассмотрим применение термина вне сферы характера и поведения, к вещам, которые определенно не рассматриваются как средства к достижению некоторого дальнейшего объекта желания, мы обнаружим тесное соответствие между нашим постижением удовольствия, извлекаемого из объекта, и нашим признанием того, что объект сам по себе «благой». Благие вещи жизни — это вещи, которые доставляют удовольствие, будь то чувственное или эмоциональное: как хорошие обеды, вина, поэмы, картины, музыка: и это дает prima facie поддержку интерпретации «благого» как эквивалента «приятного». Я думаю, однако, что если мы поразмышляем о применении термина к случаям, наиболее аналогичным случаю поведения — т.е. к тому, что мы можем назвать «объектами вкуса», — мы обнаружим, что эта его интерпретация не имеет ясной поддержки здравого смысла. Во-первых, допуская, что суждение о том, что любой объект хорош в своем роде, тесно связано с постижением удовольствия, извлекаемого из него, мы должны заметить, что утверждение благости обычно соответствует специфическому виду удовольствия; и что если объект случайно доставляет нам удовольствие другого вида, мы не называем его поэтому благим — по крайней мере без оговорок. Например, мы не назвали бы вино хорошим только потому, что оно очень полезно для здоровья; или поэму из-за ее моральных уроков. И поэтому, когда мы переходим к рассмотрению значения термина «благой» применительно к поведению, нет никаких оснований полагать, что он имеет какое-либо отношение или соответствие ко всем удовольствиям, которые могут возникнуть в результате поведения. Скорее, восприятие благости или добродетели в действиях представляло бы собой аналогию восприятию красоты в материальных вещах: которое обычно сопровождается специфическим удовольствием, которое мы называем «эстетическим», но часто не имеет обнаруживаемой связи с общей полезностью или приятностью вещи, признанной красивой: действительно, мы часто признаем этот вид совершенства в вещах вредных и опасных.

Но далее: что касается эстетических удовольствий и источников таких удовольствий, которые мы обычно оцениваем как благие, то принято считать, что некоторые люди обладают большим, а другие меньшим «хорошим вкусом»: и только суждение людей с хорошим вкусом мы признаем обоснованным в отношении реальной благости вещей, которыми наслаждаются. Мы думаем, что каждый индивид является окончательным судьей своего собственного удовольствия, и нет апелляции к его решению — по крайней мере, поскольку он сравнивает удовольствия в пределах своего актуального опыта; но утверждение благости в любом объекте включает допущение универсально обоснованного стандарта, который, как мы полагаем, приблизительно представляет суждение людей, которым мы приписываем хороший вкус. И кажется ясным, что термин «благой» применительно к «вкусу» не означает «приятный»; он просто означает соответствие эстетического суждения, так охарактеризованного, предполагаемому идеалу, отклонение от которого подразумевает ошибку и дефект. Также не кажется, что именно человек с наилучшим вкусом получает наибольшее наслаждение от любого рода благих и приятных вещей. Мы знакомы с тем фактом, что знатоки вин, картин и т.д. часто сохраняют свою интеллектуальную способность оценивать достоинства объектов, которые они критикуют, и решать об их соответствующих местах в шкале совершенства, даже когда их восприимчивость к удовольствию от этих объектов сравнительно притуплена и истощена. И более общо мы видим, что свежесть и полнота чувства отнюдь не идут рука об руку со вкусом и суждением: и что человек, обладающий первым, может получать больше удовольствия от низших объектов, чем другой от наилучших.

Подводя итог: общее признание того, что вещи, называемые «благими», производят удовольствие, и что первое качество неотделимо в мысли от последнего, не влечет за собой вывод, что обычные оценки благости поведения могут быть справедливо приняты как оценки количества удовольствия, возникающего из него. Ибо (1) аналогия привела бы нас к заключению, что приписывание благости, в случае поведения, как и объектов вкуса вообще, может соответствовать не всему удовольствию, которое вызвано поведением, а специфическому удовольствию, в данном случае созерцательному удовлетворению, которое поведение вызывает у беспристрастного наблюдателя: и (2) оно может не возбуждать даже это специфическое удовольствие в целом пропорционально его благости, а только (в лучшем случае) у людей с хорошим моральным вкусом: и даже в их случае мы можем отличить интеллектуальное постижение благости — которое включает концепцию идеального объективного стандарта — от приятной эмоции, которая обычно сопровождает его; и можем предположить, что последний элемент сознания уменьшен почти бесконечно.

Наконец, когда мы переходим от прилагательного к существительному «благо», сразу становится очевидным, что последнее не может быть понято как эквивалент «удовольствия» или «счастья» никакими лицами, которые утверждают — как значимое положение, а не как простую тавтологию, — что удовольствие или счастье человеческих существ есть их благо или высшее благо. Такое утверждение, которое, я думаю, обычно делалось бы гедонистами, очевидно подразумевает, что значение двух терминов различно, как бы тесно ни совпадал их объем. И не кажется, что какое-либо фундаментальное различие в значении подразумевается грамматическим изменением от прилагательного к существительному.

§ 3. Что тогда мы можем констатировать как общее значение термина «благо»? Скажем ли мы — вместе с Гоббсом и многими после Гоббса, — что «все, что является объектом желания любого человека, — это то, что он со своей стороны называет благим, а объект его отвращения — злом»? Чтобы упростить дискуссию, мы рассмотрим только то, что человек желает ради него самого — не как средство к дальнейшему результату, — и для самого себя — не благожелательно для других: его собственное благо и высшее благо. Мы должны сначала встретить очевидное возражение, что человек часто желает того, что, как он знает, в целом плохо для него: удовольствие от питья шампанского, которое наверняка не пойдет ему на пользу, удовлетворение от мести, когда он знает, что его истинный интерес заключается в примирении. Ответ заключается в том, что в таких случаях желаемый результат сопровождается или за ним следуют другие эффекты, которые, когда они наступают, вызывают отвращение, более сильное, чем желание желаемого эффекта: но что эти плохие эффекты, хотя и предвидимые, не являются предчувствуемыми: представление о них не модифицирует адекватно преобладающее направление желания как актуального факта. Но, допуская это и фиксируя внимание исключительно на желаемом результате, в отрыве от его сопутствующих обстоятельств и последствий, все же казалось бы, что то, что желается в любое время, является, как таковое, лишь кажущимся благом, которое может не оказаться благим, когда наступит осуществление, или, во всяком случае, не таким благим, как оно казалось. Оно может оказаться «яблоком Мертвого моря», просто пылью и пеплом при вкушении: чаще осуществление будет частично соответствовать ожиданию, но все же может не достичь его в значительной степени. И иногда — даже уступая желанию — мы осознаем иллюзорность этого ожидания «благого», которое несет с собой желание. Я заключаю, поэтому, что если мы должны мыслить элементы высшего блага как способные к количественному сравнению — как мы делаем, когда говорим о предпочтении «большего» блага «меньшему», — мы не можем отождествлять объект желания с «благим» просто, или «истинным благом», а только с «кажущимся благом».

Но далее: благоразумный человек привык подавлять, с большим или меньшим успехом, желания того, что он считает вне своей власти достичь добровольным действием — как хорошая погода, идеальное здоровье, большое богатство или слава и т.д.; но любой успех, который он может иметь в уменьшении актуальной интенсивности таких желаний, не имеет эффекта в том, чтобы побудить его оценивать желаемые объекты как менее «благие».

Казалось бы тогда, что если мы интерпретируем понятие «благо» в отношении к «желанию», мы должны отождествлять его не с актуально желаемым, а скорее с желательным: — понимая под «желательным» не обязательно «то, что должно быть желаемо», а то, что было бы желаемо, с силой, пропорциональной степени желательности, если бы оно оценивалось как достижимое добровольным действием, предполагая, что желающий обладает совершенным прогнозом, эмоциональным, а также интеллектуальным, состояния достижения или осуществления.

Все еще остается возможным, что выбор любого частного блага, определенного таким образом как объект стремления, может быть в целом плохим из-за его сопутствующих обстоятельств и последствий; даже если частный результат при достижении не оказывается иным, чем он представлялся в состоянии предыдущего желания. Если, поэтому, в поиске определения «высшего блага» мы имеем в виду «благо в целом», мы должны — следуя линии мысли предыдущего параграфа — выразить его отношение к желанию иначе. Во-первых, мы должны ограничить наш взгляд желанием, которое становится практическим в волевом акте; поскольку я все еще могу рассматривать как желательные результаты, к которым, как я сужу, в целом неблагоразумно стремиться. Но даже с этим ограничением отношение моего «блага в целом» к моему желанию очень сложно. Ибо недостаточно даже сказать, что мое благо в целом — это то, что я актуально желал бы и к чему стремился бы, если бы все последствия стремления к нему могли быть заранее известны и адекватно реализованы мной в воображении в момент совершения моего выбора. Несомненно, равное внимание ко всем моментам нашего сознательного опыта — по крайней мере, насколько это касается простого различия их положения во времени — является существенной характеристикой рационального поведения. Но сам факт, что человек впоследствии не испытывает к последствиям действия отвращения, достаточно сильного, чтобы заставить его сожалеть о нем, не может быть принят как полное доказательство того, что он действовал ради своего «блага в целом». Действительно, мы обычно относим к числу худших последствий некоторых видов поведения то, что они изменяют склонности людей к желанию и заставляют их желать своего меньшего блага больше, чем большего: и мы считаем тем хуже для человека — даже в этом мире — если он никогда не пробуждается из такого состояния и живет до смерти жизнью довольной свиньи, когда он мог бы быть чем-то лучшим. Чтобы избежать этого возражения, пришлось бы сказать, что будущее благо человека в целом — это то, чего он сейчас желал бы и к чему стремился бы в целом, если бы все последствия всех различных линий поведения, открытых для него, были точно предвидены и адекватно реализованы в воображении в настоящий момент времени.

Эта гипотетическая композиция импульсивных сил включает столь сложную и запутанную концепцию, что несколько парадоксально говорить, что это то, что мы обычно имеем в виду, когда говорим о «благе человека в целом». Тем не менее, я не могу отрицать, что этот гипотетический объект результирующего желания обеспечивает понятную и допустимую интерпретацию терминов «благо» (существительное) и «желательное», давая философскую точность более расплывчатому значению, с которым они используются в обычном дискурсе: и казалось бы, что спокойное всеобъемлющее желание «блага», мыслимого некоторым образом в этом ключе, хотя и более расплывчато, нормально производится интеллектуальным сравнением и опытом в рефлексирующем уме. Понятие «блага», достигнутое таким образом, имеет идеальный элемент: это нечто, что не всегда актуально желается и к чему стремятся человеческие существа: но идеальный элемент полностью интерпретируем в терминах факта, актуального или гипотетического, и не вводит никакого суждения о ценности, фундаментально отличного от суждений, относящихся к существованию; — тем более никакого «веления разума».

Мне кажется, однако, более соответствующим здравому смыслу признать — как это делает Батлер, — что спокойное желание моего «блага в целом» является авторитетным; и поэтому несет с собой имплицитно рациональное веление стремиться к этой цели, если в каком-либо случае конфликтующее желание побуждает волю в противоположном направлении. Тем не менее, мы можем сохранить понятие «веления» или «императива» лишь имплицитным и скрытым — как это, по-видимому, имеет место в обычных суждениях относительно «моего блага» и его противоположности — интерпретируя «высшее благо в целом для меня» как то, чего я практически желал бы, если бы мои желания были в гармонии с разумом, предполагая, что рассматривается только мое собственное существование. С этой точки зрения, «высшее благо в целом», не квалифицированное отсылкой к частному субъекту, должно пониматься как то, чего как рациональное существо я должен желать и стремиться реализовать, предполагая, что я имею равную заботу обо всем существовании. Когда поведение оценивается как «благое» или «желательное» само по себе, независимо от его последствий, это, я полагаю, та точка зрения, которая принимается. Такое суждение отличается, как я сказал, от суждения о том, что поведение «правильно», постольку, поскольку оно не включает определенного предписания совершить его; поскольку оно все еще оставляет открытым вопрос, является ли этот частный вид блага величайшим благом, которое мы можем получить при данных обстоятельствах. Оно отличается далее, как мы можем теперь заметить, постольку, поскольку благие или превосходные действия не подразумеваются как находящиеся в нашей власти в том же строгом смысле, что и «правильные» действия — не более, чем любые другие благие вещи: и на самом деле существует много совершенств поведения, которых мы не можем достичь никаким усилием воли, по крайней мере прямо и в данный момент: отсюда мы часто чувствуем, что признание благости в поведении других не несет с собой ясного предписания поступать так же, а скорее

the vague desire

That stirs an imitative will.

Поскольку это так, благость поведения становится дальней целью, достижение которой лежит вне и за пределами диапазона непосредственного волевого акта.

§ 4. Остается рассмотреть, по какому стандарту ценность поведения или характера, интуитивно оцениваемого таким образом как благое само по себе, должна быть скоординирована и сравнена с ценностью других благих вещей. Я не буду сейчас пытаться установить такой стандарт; но небольшое размышление может позволить нам значительно ограничить диапазон сравнения, для которого он требуется. Ибо я думаю, что если мы тщательно рассмотрим такие постоянные результаты, которые обычно оцениваются как благие, помимо качеств человеческих существ, мы не сможем найти ничего, что при размышлении представлялось бы обладающим этим качеством благости вне отношения к человеческому существованию, или по крайней мере к некоторому сознанию или чувству.

Например, мы обычно оцениваем некоторые неодушевленные объекты, сцены и т.д. как благие, поскольку они обладают красотой, а другие как плохие из-за уродства: тем не менее, никто не счел бы рациональным стремиться к производству красоты во внешней природе, в отрыве от любого возможного созерцания ее человеческими существами. На самом деле, когда утверждается, что красота объективна, обычно не имеется в виду, что она существует как красота вне отношения к какому-либо уму вообще: а только то, что существует некоторый стандарт красоты, обоснованный для всех умов.

Можно, однако, сказать, что красота и другие результаты, обычно оцениваемые как благие, хотя мы и не мыслим их существующими вне отношения к человеческим существам (или по крайней мере умам некоторого рода), все же настолько отделимы как цели от человеческих существ, от которых зависит их существование, что их реализация может мыслимо вступить в конкуренцию с совершенством или счастьем этих существ. Таким образом, хотя красивые вещи нельзя считать стоящими производства, кроме как в качестве возможных объектов созерцания, все же человек может посвятить себя их производству без какого-либо учета лиц, которые должны их созерцать. Аналогично, знание — это благо, которое не может существовать иначе как в умах; и все же человек может быть более заинтересован в развитии знания, чем в обладании им какими-либо частными умами; и может принять первое как конечную цель, не принимая во внимание последнее.

Тем не менее, как только альтернативы ясно постигаются, будет, я думаю, общепринято, что красота, знание и другие идеальные блага, а также все внешние материальные вещи, разумно могут быть объектами стремления людей лишь постольку, поскольку они способствуют либо (1) счастью, либо (2) совершенству или превосходству человеческого существования. Я говорю «человеческого», ибо хотя большинство утилитаристов считают удовольствие (и свободу от страдания) низших животных включенными в счастье, которое они принимают как правильную и надлежащую цель поведения, никто, по-видимому, не утверждает, что мы должны стремиться к совершенствованию животных, кроме как в качестве средства к нашим целям, или по крайней мере как объектов научного или эстетического созерцания для нас. Также мы не можем включить в качестве практической цели существование существ выше человеческих. Мы, безусловно, применяем идею блага к божественному существованию, точно так же, как мы делаем это к Его творению, и действительно, в превосходной степени: и когда говорится, что «мы должны делать все во славу Божью», может показаться, что подразумевается, будто существование Бога становится лучше от того, что мы прославляем Его. Тем не менее, этот вывод, когда он эксплицитно сформулирован, представляется несколько нечестивым; и теологи обычно отступают от него и воздерживаются от использования понятия возможного прибавления к благости божественного существования в качестве основания человеческого долга. Также влияние наших действий на другие внечеловеческие интеллекты, помимо божественного, не может в настоящее время стать предметом научной дискуссии.

Я поэтому уверенно утвержу, что если существует какое-либо благо, помимо счастья, к которому человек должен стремиться как к конечной практической цели, это может быть только благость, совершенство или превосходство человеческого существования. Насколько это понятие включает больше, чем добродетель, каково его точное отношение к удовольствию и к какому методу мы будем логически приведены, если примем его как фундаментальный, — это вопросы, которые мы более удобно обсудим после детального рассмотрения этих двух других понятий, удовольствия и добродетели, которыми мы будем заниматься в двух следующих Книгах.

КНИГА II ЭГОИСТИЧЕСКИЙ ГЕДОНИЗМ

ГЛАВА I ПРИНЦИП И МЕТОД ЭГОИЗМА

§ 1. Цель настоящей Книги — исследовать метод определения разумного поведения, который уже был определен в общих чертах под названием эгоизма: принимая этот термин как эквивалент эгоистического гедонизма и как подразумевающий принятие собственного величайшего счастья каждого индивида в качестве конечной цели его действий. Можно сомневаться, следует ли включать это в число принятых «методов этики»; поскольку существуют веские основания полагать, что система морали, удовлетворительная для морального сознания человечества в целом, не может быть построена на основе простого эгоизма. В последующих главах я тщательно обсужу эти причины: в настоящее время кажется достаточным указать на широкое признание принципа, что для человека разумно действовать образом, наиболее способствующим его собственному счастью. Мы находим это прямо признанным ведущими представителями как интуитивизма, так и того универсалистического гедонизма, к которому я предлагаю ограничить название утилитаризма. Я уже заметил, что Бентам, хотя он выдвигает величайшее счастье наибольшего числа людей как «истинный стандарт правильного и неправильного», все же считает «правильным и надлежащим», чтобы каждый индивид стремился к своему собственному величайшему счастью. И Батлер в равной степени готов признать, «что наши идеи счастья и страдания являются из всех наших идей самыми близкими и самыми важными для нас... что, хотя добродетель или моральная прямота действительно состоит в привязанности к тому, что правильно и благо, и стремлении к нему как таковому; тем не менее, когда мы садимся в спокойный час, мы не можем оправдать перед собой это или любое другое стремление, пока не убедимся, что оно будет способствовать нашему счастью, или, по крайней мере, не будет противоречить ему».

И даже Кларк — несмотря на эмфатические термины, в которых он утверждал, что «добродетель истинно заслуживает того, чтобы быть выбранной ради нее самой, а порок — чтобы его избегали», — все же признает, что «не является истинно разумным, чтобы люди, придерживаясь добродетели, расставались со своими жизнями, если тем самым они вечно лишали себя всякой возможности получить какое-либо преимущество от этой приверженности».

И, в общем, в эпохи христианской веры было очевидно и естественно полагать, что реализация добродетели — это, по сути, просвещенное и дальновидное стремление к счастью для субъекта. И эта доктрина удерживалась не только людьми холодного и расчетливого склада ума: мы находим, что она с эмфазой отстаивается таким рыцарственным и высокомыслящим проповедником, как епископ Беркли. Несомненно, это лишь одна сторона или элемент христианского взгляда: противоположная доктрина, что действие, совершенное из мотивов личного интереса, не является собственно добродетельным, постоянно утверждала себя как либо открыто конфликтующая, либо некоторым образом примиренная с первой. Тем не менее, первая, хотя и менее утонченная и возвышенная, по-видимому, была более распространенным взглядом. Действительно, едва ли будет преувеличением сказать, что здравый смысл предполагает, что «заинтересованные» действия, направленные на содействие счастью субъекта, являются prima facie разумными: и что onus probandi лежит на тех, кто утверждает, что бескорыстное поведение, как таковое, является разумным.

Но, как было сказано ранее, в обычных понятиях «интереса», «счастья» и т.д. существует определенная доля расплывчатости и двусмысленности: так что для того, чтобы приспособить эти термины для целей научной дискуссии, мы должны, сохраняя основную часть их значения, стремиться сделать его более точным. По моему суждению, этот результат достигается, если под «величайшим возможным счастьем» мы понимаем величайший достижимый избыток удовольствия над страданием; при этом два термина используются с одинаково всеобъемлющими значениями, чтобы включать соответственно все виды приятных и неприятных чувств. Далее, если это количественное определение цели принято, последовательность требует, чтобы удовольствия искались пропорционально их приятности; и поэтому менее приятное сознание не должно быть предпочтено более приятному на основании любых других качеств, которыми оно может обладать. Различия в качестве, на которых настаивают Милль и другие, могут все еще быть признаны как основания для предпочтения, но только постольку, поскольку они могут быть сведены к различиям в количестве. Это тип, к которому практическое рассуждение, обычно называемое «эгоистическим», стремится соответствовать, когда мы строго исключаем все двусмысленности и противоречия: и только в этой более точной форме кажется стоящим подвергнуть такое рассуждение детальному рассмотрению. Мы должны поэтому понимать под эгоистом человека, который, когда ему открыты два или более курса действий, устанавливает настолько точно, насколько может, количества удовольствия и страдания, которые вероятно возникнут из каждого, и выбирает тот, который, как он думает, принесет ему величайший избыток удовольствия над страданием.

§ 2. Необходимо, однако, указать, что принятие фундаментального принципа эгоизма, как только что было объяснено, отнюдь не обязательно предполагает обычный эмпирический метод стремления к собственному удовольствию или счастью. Человек может стремиться к наибольшему счастью, которое находится в пределах его досягаемости, и при этом не пытаться эмпирически установить, какое количество удовольствия и страдания, вероятно, будет сопутствовать любому данному образу действий; полагая, что у него есть какой-то более надежный, дедуктивный метод определения поведения, которое сделает его наиболее счастливым в долгосрочной перспективе. Он может верить в это на основаниях позитивной религии, поскольку Бог обещал счастье в качестве награды за послушание определенным четким заповедям, или на основаниях естественной религии, поскольку Бог, будучи справедливым и благожелательным, должен был так устроить мир, чтобы счастье в конечном счете распределялось пропорционально добродетели. Именно (например) путем сочетания обоих этих аргументов Пейли связывает универсалистический гедонизм, который он принимает в качестве метода определения обязанностей, с эгоизмом, который кажется ему самоочевидным фундаментальным принципом рационального поведения. Или, опять же, человек может связать добродетель со счастьем посредством процесса априорного рассуждения, чисто этического; как, по-видимому, делает Аристотель, исходя из предположения, что «лучшая» деятельность всегда будет сопровождаться величайшим удовольствием как своим неотъемлемым спутником; при этом «лучшее» определяется путем обращения к моральной интуиции или к общим моральным мнениям людей в целом, либо людей благовоспитанных и хорошо образованных. Или дедукция, с помощью которой делается вывод, что максимальное удовольствие является результатом определенного вида действий, может быть психологической или физиологической: у нас может быть некая общая теория относительно связи удовольствия с каким-либо другим физическим или психическим фактом, согласно которой мы можем вывести количество удовольствия, которое будет сопутствовать любому конкретному виду поведения: как, например, широко распространено мнение, что совершенно здоровое и гармоничное упражнение наших различных телесных и умственных функций является образом жизни, наиболее способствующим удовольствию в долгосрочной перспективе. В этом последнем случае, хотя мы и принимаем безоговорочно гедонистический принцип, от нас не потребуется оценивать и сравнивать отдельные удовольствия, а скорее определить понятия «совершенного здоровья» и «гармонии функций» и рассмотреть, как эти цели могут быть достигнуты. Тем не менее те, кто выступает за такие дедуктивные методы, обычно апеллируют к обычному опыту, по крайней мере, как к источнику подтверждения или верификации, и признают, что приятность и болезненность удовольствий и страданий непосредственно известны только тому индивиду, который их испытывает. По-видимому, поэтому, во всяком случае, очевидным методом эгоистического гедонизма является тот, который мы можем назвать эмпирико-рефлексивным, и именно он, как я полагаю, обычно используется при эгоистическом обдумывании. Поэтому будет полезно рассмотреть этот метод в первую очередь, чтобы четко установить предположения, которые он включает, и оценить точность его результатов.

ГЛАВА II ЭМПИРИЧЕСКИЙ ГЕДОНИЗМ

§ 1. Первым и самым фундаментальным допущением, включенным не только в эмпирический метод эгоистического гедонизма, но и в саму концепцию «наибольшего счастья» как цели действия, является соизмеримость удовольствий и страданий. Под этим я подразумеваю, что мы должны предполагать, что преследуемые удовольствия и избегаемые страдания имеют определенные количественные отношения друг к другу, ибо в противном случае их нельзя мыслить как возможные элементы совокупности, которую мы должны стремиться сделать как можно большей. Не является абсолютно необходимым исключать предположение о том, что существуют некоторые виды удовольствия, настолько более приятные, чем другие, что наименьшее мыслимое количество первых перевешивало бы наибольшее мыслимое количество вторых; поскольку, если бы это было установлено, единственным результатом было бы то, что любой гедонистический расчет, включающий удовольствия первого класса, мог бы быть упрощен путем рассмотрения удовольствий второго класса как практически несуществующих. Я думаю, однако, что во всех обычных рассуждениях, основанных на благоразумии, во всяком случае, неявно делается допущение, что все удовольствия и страдания, которые человек может испытать, находятся в конечном отношении друг к другу в отношении приятности и ее противоположности. Насколько это отношение может быть определено, интенсивность удовольствия (или страдания) может быть сопоставлена с его длительностью, ибо если мы мыслим одно удовольствие (или страдание), конечное по длительности, как интенсивно большее, чем другое в некотором определенном отношении, то в этой концепции, по-видимому, подразумевается, что последнее, если его непрерывно увеличивать по протяженности — без изменения его интенсивности — в определенной точке как раз уравновесило бы первое по величине.

Если, таким образом, удовольствия могут быть расположены в шкале как большие или меньшие в некоторой конечной степени, мы приходим к допущению гедонистического нуля, или совершенно нейтрального чувства, как точки, от которой может измеряться положительная величина удовольствий. И это последнее допущение проявляется еще более ясно, когда мы рассматриваем сравнение и уравновешивание удовольствий со страданиями, что неизбежно влечет за собой гедонизм. Ибо страдание должно рассматриваться как отрицательная величина удовольствия, которую следует уравновешивать и вычитать из положительной при оценке счастья в целом; поэтому мы должны мыслить, как по крайней мере идеально возможную, точку перехода в сознании, в которой мы переходим от положительного к отрицательному. Не является абсолютно необходимым предполагать, что это строго безразличное или нейтральное чувство когда-либо действительно возникает. Тем не менее опыт, по-видимому, показывает, что состояние, по крайней мере очень близкое к нему, является даже обычным, и мы, безусловно, испытываем постоянные переходы от удовольствия к страданию и наоборот, и, таким образом (если только мы не мыслим все такие переходы резкими), мы должны существовать хотя бы мгновенно в этом нейтральном состоянии.

В том, что я только что сказал, я косвенно отверг парадокс Эпикура о том, что состояние отсутствия боли эквивалентно наивысшему возможному удовольствию, так что если мы можем достичь абсолютной свободы от боли, цель гедонизма достигнута, после чего мы можем варьировать, но не можем увеличить наше удовольствие. Это учение противоречит здравому смыслу и повседневному опыту. Но было бы, я думаю, столь же ошибочным, с другой стороны, рассматривать это нейтральное чувство — гедонистический ноль, как я его назвал, — как нормальное состояние нашего сознания, из которого мы время от времени погружаемся в страдание и время от времени поднимаемся к удовольствию. Природа не была столь скупа к человеку: до тех пор, пока сохраняется здоровье, а боль и утомительный труд изгнаны, простое выполнение обычных привычных функций жизни является, согласно моему опыту, частым источником умеренных удовольствий, быстро чередующихся с состояниями, почти или совсем безразличными. Таким образом, мы можем рискнуть сказать, что «апатия», которую столь значительная часть греческих моралистов в постаристотелевский период рассматривала как идеальное состояние существования, на самом деле не мыслилась ими как «без одного удовольствия и без одной боли», а скорее как состояние спокойного интеллектуального созерцания, которое в философских умах легко могло достичь высокой степени удовольствия.

§ 2. Нам еще предстоит придать понятиям удовольствия и страдания точность, необходимую для количественного сравнения. При рассмотрении этого пункта, как и в остальной части гедонистической дискуссии, будет удобно по большей части говорить только об удовольствии, предполагая, что страдание можно рассматривать как отрицательную величину удовольствия и что, соответственно, любые утверждения, сделанные в отношении удовольствия, могут быть немедленно применены, с очевидными изменениями формулировок, к страданию.

Эквивалентной формулировкой для удовольствия, согласно г-ну Спенсеру, является «чувство, которое мы стремимся вызвать в сознании и удержать там», и аналогично г-н Бэн говорит, что «удовольствие и боль в актуальном или реальном опыте должны считаться идентичными движущей силе». Но — допуская, что удовольствия обычно возбуждают желание — мне все же не кажется, что я сужу об удовольствиях как о больших или меньших именно в той пропорции, в какой они стимулируют волю к действиям, направленным на их поддержание. Конечно, ни г-на Бэна, ни г-на Спенсера не следует понимать так, будто они утверждают, что все удовольствия, когда они действительно ощущаются, действительно стимулируют к усилиям какого-либо рода; поскольку это очевидно неверно в отношении удовольствий покоя, теплой ванны и т. д. Стимул в таких случаях следует понимать как латентный и потенциальный; он становится актуальным только тогда, когда требуется действие, чтобы предотвратить прекращение или уменьшение удовольствия. Таким образом, человек, наслаждающийся отдыхом после усталости, смутно осознает сильную привязанность к своему текущему состоянию и латентную готовность сопротивляться любому импульсу изменить его. Далее, стимул умеренных удовольствий и страданий может перестать ощущаться из-за привычного подавления. Например, у привычно умеренного человека стимул продлить удовольствие от еды или питья обычно исчезает раньше, чем исчезает само удовольствие: лишь изредка он чувствует необходимость контролировать импульс есть или пить до состояния пресыщения. Так же и затянувшаяся боль умеренной интенсивности, свободная от тревоги — например, тупая продолжительная зубная боль — иногда, по-видимому, теряет свой ощущаемый стимул к действию, не теряя при этом своего характера боли. Здесь опять же стимул можно правильно мыслить как латентный: поскольку, если нас спросят, хотели бы мы избавиться даже от легкой зубной боли, мы, безусловно, ответим «да».

Но даже если мы ограничим наше внимание случаями, когда стимул является ощутимым и сильным, отождествление г-ном Бэном «удовольствия и боли» с движущей силой не кажется мне точно соответствующим нашим обычным эмпирическим суждениям. Он сам противопоставляет «несоразмерное напряжение активных сил в одном направлении», к которому «может привести любое внезапное и большое наслаждение», «правильному состоянию ума при наслаждении», которое заключается в том, чтобы «не внушать никаких усилий, кроме тех, которые оправдывает очарование момента». И в другом месте он объясняет, что «наши приятные эмоции склонны чрезмерно задерживать ум» из-за «атмосферы возбуждения», которой они окружены, увлекая ум «за пределы оценки удовольствия и боли, к состоянию, называемому «страстью»», в котором человек движим «не только строгой ценностью удовольствия», но также «поглощающей силой возбуждения». Правда, в таких случаях г-н Бэн, по-видимому, считает, что эти «нарушения и аномалии воли едва ли начинают сказываться в актуальном чувстве», но мне ясно, что возбуждающие удовольствия склонны оказывать, даже когда они действительно ощущаются, волевой стимул, несоразмерный их интенсивности как удовольствий; и г-н Бэн сам, по-видимому, признает это в отрывке, где говорит, что «острые удовольствия и боли стимулируют волю, возможно, сильнее, чем эквивалентная стимуляция массивного рода». Я также обнаруживаю, что некоторые чувства, которые сильно стимулируют к их собственному устранению, либо вовсе не являются болезненными, либо лишь слегка болезненны: например, обычно ощущение щекотки. Если это так, то очевидно неточно определять удовольствие для целей измерения как вид чувства, которое мы стремимся удержать в сознании. Скажем ли мы тогда, что существует измеримое качество чувства, выражаемое словом «удовольствие», которое не зависит от его отношения к воле и строго не поддается определению из-за своей простоты? — подобно качеству чувства, выражаемому словом «сладкий», которое мы также осознаем в различной степени интенсивности. Это, по-видимому, точка зрения некоторых авторов: но, что касается меня, когда я размышляю над понятием удовольствия — используя термин в широком смысле, который я принял, чтобы включить самые утонченные и тонкие интеллектуальные и эмоциональные удовлетворения, не меньше, чем более грубые и определенные чувственные наслаждения, — единственное общее качество, которое я могу найти в чувствах, так обозначенных, по-видимому, является тем отношением к желанию и воле, которое выражается общим термином «желательный» в смысле, объясненном ранее. Поэтому я предлагаю определить удовольствие — когда мы рассматриваем его «строгую ценность» для целей количественного сравнения — как чувство, которое при переживании разумными существами по крайней мере неявно воспринимается как желательное или — в случаях сравнения — предпочтительное.

Здесь, однако, возникает новый вопрос. Когда я заявил в предыдущей главе, как фундаментальное допущение гедонизма, что разумно предпочитать удовольствия пропорционально их интенсивности и не позволять этому основанию для предпочтения быть перевешенным каким-либо чисто качественным различием, я подразумевал, что предпочтение удовольствий на основании качества в противоположность количеству — как «более высоких» или «более благородных» — действительно возможно: и, действительно, такое негедонистическое предпочтение обычно считается часто встречающимся. Но если мы возьмем только что данное определение удовольствия — что это вид чувства, который мы воспринимаем как желательный или предпочтительный, — то кажется противоречием в терминах говорить, что менее приятное чувство может когда-либо считаться предпочтительнее более приятного.

Это противоречие можно избежать следующим образом. Будет общепризнано, что приятность чувства непосредственно познаваема только тем индивидом, который чувствует его в момент ощущения. Таким образом, хотя (как я сейчас буду аргументировать), поскольку любая оценка приятности включает сравнение с чувствами, представленными только в идее, она подвержена ошибкам из-за несовершенства представления — все же никто не в состоянии оспаривать предпочтение чувствующего индивида, поскольку это касается только качества настоящего чувства. Однако, когда мы судим о предпочтительном качестве (как «возвышенность» или «утонченность») состояния сознания, отличного от его приятности, мы, по-видимому, апеллируем к некоторому общему стандарту, который другие могут применять так же хорошо, как и чувствующий индивид. Отсюда я должен заключить, что когда один вид удовольствия оценивается как качественно превосходящий другой, хотя и менее приятный, на самом деле предпочтение отдается не самому чувству, а чему-то в ментальных или физических условиях или отношениях, при которых оно возникает, рассматриваемым как познаваемые объекты нашего общего мышления. Ибо, безусловно, если я в мысли отделяю любое чувство от всех его условий и сопутствующих обстоятельств — а также от всех его воздействий на последующие чувства того же индивида или других — и созерцаю его просто как преходящее чувство одного субъекта, мне кажется невозможным найти в нем какое-либо иное предпочтительное качество, кроме того, которое мы называем его приятностью, степень которой непосредственно познаваема только чувствующим индивидом.

Следует заметить, что если это определение удовольствия будет принято и если, как было предложено ранее, «высшее благо» будет принято как эквивалент «того, что является в конечном счете желательным», то фундаментальное положение этического гедонизма имеет главным образом отрицательное значение; ибо утверждение, что «удовольствие есть высшее благо», будет означать лишь то, что ничто не является в конечном счете желательным, кроме желательного чувства, воспринимаемого как желательное чувствующим индивидом в момент его ощущения. Будучи таковым, против этого определения можно выдвинуть аргумент, что оно не могло бы быть принято моралистом стоического толка, который, признавая удовольствие как факт, отказывался признать его в какой-либо степени в конечном счете желательным. Но я думаю, что такой моралист должен признать неявное суждение о том, что чувство per se является желательным, неразрывно связанным с его признанием в качестве удовольствия; придерживаясь при этом мнения, что здравая философия показывает иллюзорность таких суждений. Это, по сути, по-видимому, было в значительной степени взглядом школы стоиков.

Как бы то ни было, я полагаю, что предпочтение, которое чистый гедонизм рассматривает как в конечном счете рациональное, должно быть определено как предпочтение чувства, оцениваемого просто как чувство, согласно оценке, неявно или явно сделанной чувствующим индивидом в момент его ощущения; без какого-либо учета условий и отношений, при которых оно возникает. Соответственно, мы можем сформулировать в качестве фундаментального допущения того, что я назвал количественным гедонизмом, — подразумеваемого в принятии «наибольшего излишка удовольствия над страданием» в качестве конечной цели, — что все удовольствия и страдания, оцениваемые просто как чувства, имеют для чувствующего индивида познаваемые степени желательности, положительные или отрицательные; отмечая далее, что эмпирический метод гедонизма может быть применен лишь постольку, поскольку мы предполагаем, что эти степени желательности определенно даны в опыте.

Существует еще одно допущение фундаментального рода, которое, возможно, не вовлечено в принятие гедонистического исчисления, рассматриваемого как чисто теоретическое, но, безусловно, подразумевается, если оно выдвигается как практический метод определения правильного поведения: а именно допущение, что мы можем путем предвидения и расчета увеличить наши удовольствия и уменьшить наши страдания. Возможно, покажется педантичным формулировать это официально: и, по сути, никто не будет отрицать, что условия, от которых зависят наши удовольствия и страдания, в некоторой степени познаваемы нами и находятся в нашем собственном контроле. Но, как мы увидим, утверждалось, что практика гедонистического наблюдения и расчета имеет неизбежную тенденцию уменьшать наши удовольствия в целом или наиболее важные из них: так что возникает вопрос, можем ли мы получить наше наибольшее счастье, стремясь к нему, или, по крайней мере, пытаясь стремиться к нему с научной точностью.

Примечание. — Иногда считается необходимым допущением гедонистов, что излишек удовольствия над страданием действительно достижим для человеческих существ: положение, которое крайний пессимист стал бы отрицать. Но вывод о том, что жизнь всегда в целом болезненна, не доказал бы, что для человека неразумно стремиться в конечном счете к минимизации страдания, если это все еще признается возможным; хотя это, несомненно, сделало бы немедленное самоубийство, посредством какого-либо безболезненного процесса, единственным разумным курсом для совершенного эгоиста — если только он не ожидал другой жизни.

ГЛАВА III ЭМПИРИЧЕСКИЙ ГЕДОНИЗМ — Продолжение

§ 1. Пусть, таким образом, удовольствие будет определено как чувство, которое чувствующий индивид в момент его ощущения неявно или явно воспринимает как желательное; — желательное, то есть, когда оно рассматривается просто как чувство, а не в отношении его объективных условий или последствий, или каких-либо фактов, которые непосредственно подпадают под познание и суждение других, помимо чувствующего индивида. И пусть будет предварительно допущено, что чувства в целом могут быть сравнены с этой точки зрения с достаточной определенностью для практических целей и эмпирически известны как более или менее приятные в некоторой определенной степени. Тогда эмпирико-рефлексивный метод эгоистического гедонизма будет заключаться в том, чтобы заранее представить различные серии чувств, которые наше знание физических и психических причин заставляет нас ожидать от различных линий поведения, открытых перед нами; судить, какая серия, как представленная таким образом, кажется в целом предпочтительной, принимая во внимание все вероятности; и принять соответствующую линию поведения. Можно возразить, что расчет слишком сложен для практики; поскольку любой полный прогноз будущего включал бы огромное количество случайностей различной степени вероятности, и расчет гедонистической ценности каждого из этих шансов чувства был бы бесконечным. Тем не менее мы можем, возможно, свести расчет к управляемым пределам, без серьезной потери точности, отбрасывая все явно неосмотрительное поведение и пренебрегая менее вероятными и менее важными случайностями; как мы делаем это в некоторых искусствах, имеющих более определенные цели, таких как стратегия и медицина. Ибо если бы генерал при отдаче приказа о марше или врач при рекомендации смены места жительства принимали во внимание все обстоятельства, которые хоть сколько-нибудь относились к искомой цели, их расчеты стали бы невыполнимыми; соответственно, они ограничиваются наиболее важными, и мы можем аналогично поступить с гедонистическим искусством жизни.

Существуют, однако, возражения против гедонистического метода, которые идут гораздо глубже; и некоторыми авторами они доводятся до крайности полного отвержения метода. Тщательное рассмотрение этих возражений представляется наиболее удобным способом получения ясного представления как о самом методе, так и о результатах, которые можно разумно ожидать от него.