«Методы этики»

ГЛАВА VI ЭТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ И МЕТОДЫ

§ 1. Результаты трех предыдущих глав могут быть кратко сформулированы следующим образом:—

Цель этики состоит в том, чтобы систематизировать и освободить от ошибок кажущиеся познания, которые большинство людей имеет о правильности или разумности поведения, рассматривается ли поведение как правильное само по себе или как средство к некоторой цели, обычно мыслимой как в конечном счете разумная. Эти познания обычно сопровождаются эмоциями различных видов, известными как «моральные чувства»: но этическое суждение не может быть объяснено как утверждение просто существования такого чувства: действительно, существенной характеристикой морального чувства является то, что оно связано с кажущимся познанием чего-то большего, чем просто чувство. Такие познания, опять же, я назвал «диктатами» или «императивами»; потому что, поскольку они относятся к поведению, над которым кто-либо размышляет, они сопровождаются определенным импульсом совершить действия, признанные правильными, который подвержен конфликту с другими импульсами. При условии, что этот импульс эффективен в производстве правильного волеизъявления, для этических целей не является первостепенно важным определять точные характеристики эмоциональных состояний, которые предшествуют таким волеизъявлениям. И это остается верным, даже если сила, фактически действующая на его волю, есть просто желание удовольствий, которые, как он предвидит, будут сопровождать правильное поведение, или отвращение к страданиям, которые возникнут в результате совершения неправильного: хотя мы наблюдаем, что в этом случае его действие не соответствует нашему общему понятию строго добродетельного поведения; и хотя, по-видимому, нет оснований рассматривать такие желания и отвращения как единственные или даже нормальные мотивы человеческих волеизъявлений. Также, опять же, не является обычно важным определять, всегда ли мы, метафизически говоря, «свободны» делать то, что ясно видим как правильное. То, что я «должен» делать, в самом строгом использовании слова «должен», всегда находится «в моей власти» в том смысле, что нет никакого препятствия к тому, чтобы я это сделал, кроме отсутствия адекватного мотива; и для меня обычно невозможно при размышлении рассматривать такое отсутствие мотива как причину не делать то, что я в противном случае сужу как разумное.

Что же тогда мы обычно считаем обоснованными конечными причинами для действия или воздержания? Это, как было сказано, является отправной точкой для дискуссий настоящего трактата: который не занимается в первую очередь доказательством или опровержением обоснованности каких-либо таких причин, а скорее критическим изложением различных «методов» — или рациональных процедур для определения правильного поведения в любом конкретном случае, — которые логически связаны с различными широко принятыми конечными причинами. В первой главе мы обнаружили, что такие причины поставлялись понятиями счастья и совершенства (включая добродетель или моральное совершенство как видный элемент), рассматриваемыми как конечные цели, и долга, как предписанного безусловными правилами. Это троякое различие в концепции конечной причины поведения соответствует тому, что кажется самыми фундаментальными различиями, которые мы применяем к человеческому существованию; различие между сознающим существом и потоком сознательного опыта, и различие (внутри последнего) действия и чувства. Ибо совершенство выдвигается как идеальная цель развития человеческого существа, рассматриваемого как постоянная сущность; в то время как под долгом мы понимаем вид действия, который, как мы думаем, должен быть совершен; и точно так же под счастьем или удовольствием мы понимаем в конечном счете желаемый или желательный вид чувства. Может показаться, однако, что эти понятия отнюдь не исчерпывают список причин, которые широко приняты как конечные основания действия. Многие религиозные люди думают, что высшая причина для совершения чего-либо — это воля Божья: в то время как другим «самореализация» или «саморазвитие», а третьим, опять же, «жизнь согласно природе» представляются действительно конечными целями. И нетрудно понять, почему такие концепции рассматриваются как дающие более глубокие и более полно удовлетворяющие ответы на фундаментальный вопрос этики, чем те, что были названы ранее: поскольку они не просто представляют «то, что должно быть», как таковое; они представляют это в кажущемся простом отношении к тому, что фактически есть. Бог, природа, Я — это фундаментальные факты существования; знание того, что исполнит волю Божью, что есть «согласно природе», что реализует истинное Я в каждом из нас, по-видимому, решило бы глубочайшие проблемы метафизики, так же как и этики. Но именно потому, что эти понятия сочетают идеальное с актуальным, их надлежащая сфера принадлежит не этике, как я ее определяю, а философии — центральному и высшему исследованию, которое занимается отношениями всех объектов познания. Введение этих понятий в этику чревато фундаментальной путаницей между «тем, что есть» и «тем, что должно быть», разрушительной для всей ясности в этическом рассуждении: и если этой путаницы избежать, строго этическое значение таких понятий, когда оно становится явным, по-видимому, всегда ведет нас к тому или иному из методов, ранее различенных.

Наименьшая опасность путаницы существует в случае теологической концепции «воли Божьей»; поскольку здесь связь между «тем, что есть» и «тем, что должно быть» совершенно ясна и эксплицитна. Содержание воли Божьей мы мыслим как существующее в настоящее время, в идее: ее актуализация — это цель, к которой следует стремиться. Действительно, существует трудность в понимании того, как воля Божья может не реализоваться, делаем ли мы добро или зло: или как, если она не может не реализоваться в любом случае, ее реализация может дать конечный мотив для совершения добра. Но эту трудность решать скорее теологии, чем этике. Практический вопрос заключается в том, предполагая, что Бог желает в особом смысле того, что мы должны делать, как нам установить это в любом конкретном случае. Это должно быть либо через откровение, либо через разум, либо через то и другое вместе. Если внешнее откровение предлагается как стандарт, мы, очевидно, выходим за рамки нашего исследования; с другой стороны, когда мы пытаемся установить разумом Божественную волю, концепция, по-видимому, представляет себя как общая форма, под которой религиозный ум склонен рассматривать любой метод определения поведения, который он постигает как рациональный; поскольку мы не можем знать, что какой-либо поступок соответствует Божественной воле, который мы также, посредством того же упражнения мысли, не знаем как продиктованный разумом. Таким образом, обычно либо предполагается, что Бог желает счастья людей, и в этом случае наши усилия должны быть сосредоточены на его производстве: либо что Он желает их совершенства, и что это должно быть нашей целью: либо что, какова бы ни была Его цель (в которую, возможно, мы не имеем права вникать), Его законы непосредственно познаваемы, являясь фактически первыми принципами интуитивистской морали. Или, возможно, объясняется, что волю Божью следует узнавать, исследуя наше собственное устройство или устройство мира, в котором мы находимся: так что «соответствие воле Божьей», по-видимому, сводится к «самореализации» или «жизни согласно природе». В любом случае эта концепция, как бы важна она ни была в предоставлении новых мотивов для совершения того, что мы считаем правильным, не предлагает — помимо откровения — никакого особого критерия правильности.

§ 2. Перейдем к рассмотрению понятий «природа», «естественный», «соответствие природе». Я предполагаю — чтобы получить принцип, отличный от «самореализации», — что «природа», которой мы должны соответствовать, — это не чья-то собственная индивидуальная природа, а человеческая природа вообще, рассматриваемая либо отдельно от окружающей среды, либо в отношении к ней: что мы должны найти стандарт правильного поведения в определенном типе человеческого существования, который мы можем каким-то образом абстрагировать из наблюдения за реальной человеческой жизнью. Теперь, в определенном смысле, каждый рациональный человек должен, конечно, «соответствовать природе»; то есть, стремясь к любым целям, он должен адаптировать свои усилия к конкретным условиям своего существования, физическим и психическим. Но если он должен выйти за пределы этого и соответствовать «природе» в принятии конечной цели или высшего стандарта правильного поведения, это должно быть на основе — если не строго теологических допущений, то, во всяком случае, — более или менее определенного признания замысла, проявленного в эмпирически познаваемом мире. Если мы не находим замысла в природе, если сложные процессы мира, известные нам через опыт, рассматриваются как бесцельный, хотя и упорядоченный дрейф изменений, знание этих процессов и их законов может, действительно, ограничить цели рациональных существ, но я не могу представить, как оно может определять цели их действия или быть источником безусловных правил долга. И на самом деле те, кто использует «естественное» как этическое понятие, обычно предполагают, что, созерцая реальную игру человеческих импульсов, или физическое устройство человека, или его социальные отношения, мы можем найти принципы для определения позитивно и полностью того вида жизни, который он был предназначен прожить. Я думаю, однако, что каждая попытка таким образом вывести «то, что должно быть» из «того, что есть», явно терпит неудачу, как только она освобождается от фундаментальных путаниц мысли. Например, предположим, что мы ищем практического руководства в концепции человеческой природы, рассматриваемой как система импульсов и диспозиций, мы должны, очевидно, придать особую точность значению «естественного»; поскольку, в некотором смысле, как отмечает Батлер, любой импульс естественен, но явно бессмысленно приказывать нам следовать природе в этом смысле: ибо вопрос о долге никогда не поднимается, кроме как когда мы осознаем конфликт импульсов и хотим знать, какому следовать. Также не помогает нам сказать, что верховенство разума естественно, так как мы начали с допущения, что то, что предписывает разум, есть соответствие природе, и таким образом наш ход мысли стал бы круговым: природа, которой мы должны следовать, должна быть отделена от нашего практического разума, если она должна стать руководством для него. Как же тогда нам отличить «естественные импульсы» — в том смысле, в котором они должны направлять рациональный выбор, — от неестественных? Те, кто занимался этим различием, по-видимому, обычно интерпретировали естественное как означающее либо общее в противоположность редкому и исключительному, либо первоначальное в противоположность тому, что является более поздним в развитии; или, негативно, то, что не является следствием человеческого волеизъявления. Но я никогда не видел никаких оснований широко предполагать, что природа питает отвращение к исключительному или предпочитает более раннее по времени более позднему; и когда мы ретроспективно смотрим на историю человеческого рода, мы обнаруживаем, что некоторые импульсы, которыми все восхищаются, такие как любовь к знанию и энтузиастическая филантропия, являются и более редкими, и более поздними в своем появлении, чем другие, которые все судят как более низкие. Опять же, очевидно неоправданно избегать как неестественных и противных Божественному замыслу всех таких импульсов, которые были произведены в нас институтами общества, или нашим использованием человеческих договоренностей и ухищрений, или которые каким-либо образом являются результатом преднамеренного действия наших сограждан: ибо это означало бы произвольно исключить общество и человеческое действие из сферы целей природы. И кроме того, ясно, что многие импульсы, так порожденные, представляются либо моральными, либо вспомогательными для морали и в других отношениях полезными: и хотя другие, несомненно, пагубны и вводят в заблуждение, кажется, что мы можем отличить последние от первых, только принимая во внимание их эффекты, а не какой-либо точностью, которую размышление может придать понятию «естественного». Если, опять же, мы вернемся к более физическому взгляду на нашу природу и попытаемся установить, для какой цели было сконструировано наше телесное строение, мы обнаружим, что такое созерцание определяет очень мало. Мы можем сделать вывод из нашей питательной системы, что мы предназначены принимать пищу, и точно так же, что мы должны упражнять наши различные мышцы тем или иным способом, а также наш мозг и органы чувств. Но это ведет нас очень незначительно, ибо практический вопрос почти всегда заключается не в том, должны ли мы использовать наши органы или оставить их неиспользованными, а в том, до какой степени или каким образом мы должны их использовать: и не представляется, что определенный ответ на этот вопрос может быть когда-либо извлечен посредством логического процесса вывода из наблюдений за человеческим организмом и реальной физической жизнью людей.

Если, наконец, мы рассмотрим человека в его социальных отношениях — как отца, сына, соседа, гражданина — и попытаемся определить «естественные» права и обязательства, которые прикрепляются к таким отношениям, мы обнаружим, что концепция «естественного» представляет проблему, а не решение. Для нерефлексивного ума то, что является обычным в социальных отношениях, обычно кажется естественным; но ни один рефлексивный человек не готов положить «соответствие обычаю» как фундаментальный моральный принцип: проблема, следовательно, состоит в том, чтобы найти в правах и обязательствах, установленных обычаем в конкретном обществе в конкретное время, элемент, который имеет обязывающую силу сверх того, что может дать простой обычай. И эта проблема может быть решена только путем обращения к конечному благу социального существования — мыслимому ли как счастье или как совершенство — или путем апелляции к какому-то интуитивно известному принципу социального долга, отличному от принципа стремления к счастью или совершенству общества.

Также не помогает нам принять более современный взгляд на природу, который рассматривает органический мир как демонстрирующий не совокупность фиксированных типов, а непрерывный и постепенный процесс изменяющейся жизни. Ибо, допуская, что эта «эволюция» — как подразумевает название — есть не просто процесс от старого к новому, а прогресс от меньшего к большему определенных характеристик; безусловно, абсурдно утверждать, что мы должны поэтому принять эти характеристики как высшее благо и сделать своим полным усилием ускорение наступления неизбежного будущего. Что то, что должно быть, будет лучше того, что есть, мы все надеемся; но, по-видимому, нет больше оснований суммарно отождествлять «то, что должно быть» с «тем, что определенно будет», чем находить его в «том, что обычно есть» или «том, что первоначально было».

В целом, мне кажется, что ни одно определение «естественного», которое когда-либо предлагалось, не представляет это понятие как действительно способное предоставить независимый этический первый принцип. И никто не утверждает, что «естественное», подобно «прекрасному», есть понятие, которое, хотя и неопределимо, все же ясно, будучи производным от простого неанализируемого впечатления. Следовательно, я не вижу способа извлечь из него определенный практический критерий правильности действий.

§ 3. Дискуссия в предыдущем разделе покажет, что не все различные взгляды, которые принимаются на конечную причину совершения того, что заключено как правильное, ведут к практически различным методам прихода к этому выводу. Действительно, мы обнаруживаем, что почти любой метод может быть связан с почти любой конечной причиной посредством некоторого — часто правдоподобного — допущения. Отсюда возникает трудность в классификации и сравнении этических систем; поскольку они часто кажутся имеющими различные сродства в зависимости от того, рассматриваем ли мы метод или конечную причину. В моей трактовке предмета различие метода принимается как первостепенное соображение: и именно по этой причине я рассматривал взгляд, в котором совершенство принимается как конечная цель, как разновидность интуитивизма, который определяет правильное поведение путем ссылки на аксиомы долга, интуитивно известные; в то время как я сделал как можно более заметное разделение между эпикурейством или эгоистическим гедонизмом и универсалистическим или бентамистским гедонизмом, к которому я предлагаю ограничить термин «утилитаризм».

Я осознаю, что эти два последних метода обычно рассматриваются как тесно связанные: и нетрудно найти причины для этого. Во-первых, они соглашаются в предписании действий как средств к цели, отличной от действий и лежащей вне их; так что они оба устанавливают правила, которые не являются абсолютными, а относительными, и действительны только если они способствуют цели. Опять же, конечная цель согласно обоим методам одна и та же по качеству, т. е. удовольствие; или, более строго, максимум удовольствия, достижимый при вычитании страданий. Кроме того, конечно, в значительной степени верно, что поведение, рекомендуемое одним принципом, совпадает с тем, что внушается другим. Хотя, по-видимому, только в идеальном государстве «хорошо понятый личный интерес» ведет к совершенному выполнению всех социальных обязанностей, все же в довольно хорошо упорядоченном сообществе он побуждает к выполнению большинства из них, если только при очень исключительных обстоятельствах. И, с другой стороны, универсалистический гедонист может разумно полагать, что его собственное счастье — это та часть всеобщего счастья, которую он наиболее способен продвигать и которая поэтому наиболее особенно вверена его попечению. И практическое смешение двух систем обязательно выйдет за пределы их теоретического совпадения. Человеку гораздо легче двигаться в своего рода диагонали между эгоистическим и универсалистическим гедонизмом, чем быть практически последовательным приверженцем любого из них. Немногие люди настолько полностью эгоистичны, какова бы ни была их теория морали, чтобы не способствовать время от времени счастью других из естественного симпатического импульса, не подкрепленного эпикурейским расчетом. И, вероятно, еще меньше тех, кто настолько решительно неэгоистичен, чтобы никогда не находить «благо всех людей» в своем собственном с довольно слишком готовым убеждением.

Далее, из психологической доктрины Бентама, что каждое человеческое существо всегда стремится к своему собственному величайшему кажущемуся счастью, по-видимому, следует, что бесполезно указывать человеку поведение, которое способствовало бы всеобщему счастью, если вы не убедите его в то же время, что оно способствовало бы его собственному. Следовательно, с этой точки зрения, эгоистические и универсалистические соображения должны обязательно сочетаться в любой практической трактовке морали: и раз это так, возможно, следовало ожидать, что Бентам или его ученики пойдут дальше и попытаются основать на эгоизме, который они принимают как неизбежный, универсалистический гедонизм, который они одобряют и внушают. И соответственно мы обнаруживаем, что Дж. С. Милль действительно пытается установить логическую связь между психологическими и этическими принципами, которые он разделяет с Бентамом, и убедить своих читателей, что, поскольку каждый человек естественно ищет своего собственного счастья, поэтому он должен искать счастья других людей.

Тем не менее, мне кажется неоспоримым, что практическое сродство между утилитаризмом и интуитивизмом на самом деле гораздо больше, чем между двумя формами гедонизма. Мои основания для этого будут подробно изложены в последующих главах. Здесь я лишь замечу, что многие моралисты, которые поддерживали как практически обоснованные суждения о добре и зле, которые здравый смысл человечества, по-видимому, интуитивно провозглашает, все же рассматривали всеобщее счастье как цель, к которой правила морали являются лучшими средствами, и полагали, что знание этих правил было вложено природой или открыто Богом для достижения этой цели. Такая вера подразумевает, что, хотя я обязан принять как мой конечный стандарт в действии соответствие правилу, которое для меня абсолютно, все же естественная или Божественная причина для установленного правила является утилитарной. С этой точки зрения, метод утилитаризма, безусловно, отвергается: связь между правильным действием и счастьем не устанавливается процессом рассуждения. Но мы вряд ли можем сказать, что утилитарный принцип полностью отвергается: скорее предполагается, что ограничения человеческого разума мешают ему адекватно постичь реальную связь между истинным принципом и правильными правилами поведения. Эта связь, однако, всегда в значительной степени признавалась всеми рефлексивными людьми. Действительно, настолько ясно, что в большинстве случаев соблюдение общепринятых моральных правил способствует тому, чтобы сделать человеческую жизнь спокойной и счастливой, что даже моралисты (как Уэвелл), которые наиболее сильно выступают против утилитаризма, в попытке показать «необходимость» моральных правил, были приведены к тому, чтобы остановиться на утилитарных соображениях.

И в течение первого периода этических споров в современной Англии, после того как дерзкое провозглашение эгоизма Гоббсом вызвало всерьез поиск философского основания морали, утилитаризм появляется в дружественном союзе с интуитивизмом. Не для того, чтобы заменить, а чтобы поддержать мораль здравого смысла против опасных нововведений Гоббса, Камберленд провозгласил «общее благо всех разумных существ» целью, к которой моральные правила были средствами. Мы находим его цитируемым с одобрением Кларком, который обычно принимается представляющим интуитивизм в крайней форме. Также и Шефтсбери, вводя теорию «морального чувства», по-видимому, не мечтал, что оно когда-либо могло побудить нас к действиям, не явно способствующим благу целого: и его ученик Хатчесон прямо отождествлял его побуждения с побуждениями благожелательности. Батлер, я думаю, был нашим первым влиятельным писателем, который остановился на расхождениях между добродетелью, как она обычно понимается, и «поведением, наиболее вероятным для производства перевеса счастья». Когда Юм представил утилитаризм как способ объяснения текущей морали, было замечено или заподозрено, что он имеет частично разрушительную тенденцию. Но только до времени Пейли и Бентама он предлагался как метод определения поведения, который должен был отменить все традиционные предписания и заменить все существующие моральные чувства. И даже этот окончательный антагонизм относится скорее к теории и методу, чем к практическим результатам: практический конфликт, в обычных человеческих умах, идет главным образом между личным интересом и социальным долгом, как бы он ни определялся. Действительно, с практической точки зрения принцип стремления к «величайшему счастью величайшего числа» prima facie более определенно противопоставлен эгоизму, чем мораль здравого смысла. Ибо последняя, по-видимому, оставляет человеку свободу преследовать свое собственное счастье в определенных четких пределах и условиях: тогда как утилитаризм, по-видимому, требует более всеобъемлющего и непрекращающегося подчинения личного интереса общему благу. И таким образом, как отмечает Милль, утилитаризм иногда атакуется с двух прямо противоположных сторон: из-за путаницы с эгоистическим гедонизмом его называют низким и пресмыкающимся; в то время как в то же время его более правдоподобно обвиняют в установлении слишком высокого стандарта неэгоистичности и предъявлении преувеличенных требований к человеческой природе.

Многое еще предстоит сказать, чтобы сделать принцип и метод утилитаризма совершенно ясными и эксплицитными: но кажется лучшим отложить это до тех пор, пока мы не перейдем к исследованию его деталей. Будет удобно принять это как финальную стадию нашего исследования методов. Ибо, с одной стороны, проще, чтобы дискуссия об эгоистическом гедонизме предшествовала дискуссии об универсалистическом; а с другой, кажется желательным, чтобы мы получили в как можно более точной форме формулировки интуитивной морали, прежде чем сравним их с результатами более сомнительных и трудных расчетов утилитарных последствий.

В оставшихся главах этой книги я постараюсь устранить определенные двусмысленности относительно общей природы и отношений двух других методов, как они обозначены соответственно терминами «эгоизм» и «интуитивизм», прежде чем перейти к более полному их исследованию в книгах II и III.

Примечание. — Я назвал этическую доктрину, которая принимает всеобщее счастье как конечную цель и стандарт правильного поведения, именем Бентама, потому что мыслители, которые главным образом преподавали эту доктрину в Англии в течение нынешнего столетия, ссылались на Бентама как на своего учителя. И мне, безусловно, кажется ясным — хотя г-н Бэйн (ср. Mind, январь 1883, стр. 48), по-видимому, сомневается в этом, — что Бентам принял эту доктрину эксплицитно, в ее наиболее всеобъемлющем охвате, на самой ранней стадии формирования своих мнений; также я не думаю, что он когда-либо сознательно отказался от нее или квалифицировал ее. Мы находим, что он пишет в своей записной книжке в 1773-4 гг. (ср. Works, издание Боуринга, том x, стр. 70), что Гельвеций «установил стандарт правильности для действий»; — стандартом является то, что «вид действия является правильным, когда его тенденция состоит в том, чтобы увеличить массу счастья в сообществе». И мы находим, что он пишет пятьдесят лет спустя (ср. Works, том x, стр. 79) следующее описание своего раннего взгляда, в отрывке, который не содержит намека на более позднее несогласие с ним: — «Благодаря ранней брошюре Пристли... свет был добавлен к теплу. Во фразе «величайшее счастье величайшего числа» я тогда увидел очерченным, впервые, простой, а также истинный стандарт для всего, что является правильным или неправильным... в человеческом поведении, будь то в области морали или политики».

В то же время я должен признать, что в других отрывках Бентам, по-видимому, не менее эксплицитно принимает эгоистический гедонизм как метод «частной этики», в отличие от законодательства: и в его посмертной «Деонтологии» два принципа, по-видимому, примиряются доктриной, что всегда в истинных интересах индивида, даже с чисто мирской точки зрения, действовать способом, наиболее способствующим всеобщему счастью. Это последнее положение — которое я считаю ошибочным — действительно не выдвигается определенно ни в одном из трактатов, опубликованных Бентамом при жизни, или полностью подготовленных им к публикации: но из его записной книжки можно сделать вывод, что он придерживался его (см. его Works, том x, стр. 560, 561).

ГЛАВА VII ЭГОИЗМ И СЕБЯЛЮБИЕ

§ 1. В предыдущих главах я использовал термин «эгоизм», как он наиболее часто используется, для обозначения системы, которая предписывает действия как средства к цели счастья или удовольствия индивида. Господствующим мотивом в такой системе обычно называют «себялюбие». Но оба термина допускают другие интерпретации, которые будет хорошо различить и отложить в сторону, прежде чем двигаться дальше.

Например, термин «эгоистический» обычно и не без оснований применяется к основанию, на котором Гоббс пытался построить мораль; и на котором единственно, как он полагал, социальный порядок мог твердо покоиться и избежать штормов и конвульсий, которыми он, казалось, был угрожаем от причуд непросвещенной совести. Но это не строго цель эгоизма, как я его определил, — величайшее достижимое удовольствие для индивида, — а скорее «самосохранение», которое определяет первый из тех предписаний рационального эгоизма, которые Гоббс называет «законами природы», а именно: «Ищи мира и следуй ему». И в развитии его системы мы часто обнаруживаем, что именно сохранение, а не удовольствие, или, возможно, компромисс между ними, принимается как конечная цель и стандарт правильного поведения.

Опять же, во взгляде Спинозы принцип рационального действия обязательно эгоистичен и является (как у Гоббса) импульсом самосохранения. Индивидуальный ум, говорит Спиноза, как и все остальное, стремится, насколько он может, продолжать свое состояние бытия: действительно, это усилие есть его самая сущность. Верно, что объект этого импульса не может быть отделен от удовольствия или радости; потому что удовольствие или радость есть «страсть, в которой душа переходит к высшему совершенству». Все же не удовольствие является тем, на что импульс прежде всего направлен, а совершенство или реальность ума: как мы бы сейчас сказали, самореализация или саморазвитие. Из этого, согласно Спинозе, высшая форма состоит в ясном постижении всех вещей в их необходимом порядке как модификаций единого Божественного существа, и том волевом принятии всего, которое проистекает из этого постижения. В этом состоянии ум чисто активен, без какой-либо примеси страсти или пассивности: и таким образом его сущностная природа реализуется или актуализируется в максимально возможной степени.

Мы видим, что это понятие самореализации, как оно определено не только философом, но и для философа: и что оно означало бы нечто совершенно иное в случае человека действия — такого, например, как рефлексивный драматург Германии представляет восклицающим:

Ich kann mich nicht

Wie so ein Wortheld, so ein Tugend-Schwätzer

An meinem Willen wärmen, und Gedanken ...

Wenn ich nicht wirke mehr, bin ich vernichtet.[79]

Художник, опять же, часто созерцает свое производство прекрасного как реализацию себя: и моралисты определенного склада ума, во все века, точно так же рассматривали жертву склонности ради долга как высшую форму саморазвития; и полагали, что истинное себялюбие побуждает нас всегда повиноваться командам, исходящим от управляющего принципа — разума или совести — внутри нас, так как в таком повиновении, как бы болезненно оно ни было, мы будем реализовывать наше истиннейшее Я.

Мы видим, короче говоря, что термин «эгоизм», поскольку он просто подразумевает, что ссылка делается на себя при установлении первых принципов поведения, на самом деле никоим образом не указывает на содержание таких принципов. Ибо все наши импульсы, высокие и низкие, чувственные и моральные одинаково, настолько похожим образом связаны с собой, что — за исключением случаев, когда два или более импульсов вступают в сознательный конфликт — мы склонны отождествлять себя с каждым по мере его возникновения. Таким образом, самосознание может быть заметным при уступке любому импульсу: и эгоизм, поскольку он просто подразумевает такую заметность, является общей формой, применимой ко всем принципам действия.

Можно сказать, однако, что мы не «развиваем» или «реализуем» себя, собственно говоря, уступая импульсу, который оказывается преобладающим в нас; но упражняя, каждый на своем месте и в надлежащей степени, все различные способности, возможности и склонности, из которых состоит наша природа. Но здесь есть важная двусмысленность. Что мы подразумеваем под «надлежащей пропорцией и правильной степенью»? Эти термины могут подразумевать идеал, в соответствие с которым индивидуальный ум должен быть обучен, путем сдерживания некоторых из его естественных импульсов и укрепления других, и развития его высших способностей, а не низших: или они могут просто относиться к первоначальной комбинации и пропорции склонностей в характере, с которыми каждый рождается; к этому, возможно, имеется в виду, мы должны адаптировать, насколько возможно, обстоятельства, в которые мы себя помещаем, и функции, которые мы выбираем упражнять, чтобы мы могли «быть собой», «жить своей собственной жизнью» и т. д. Согласно первой интерпретации рациональное саморазвитие — это просто другой термин для стремления к совершенству для себя: в то время как во втором смысле вряд ли представляется, что саморазвитие (когда оно ясно различается) действительно выдвигается как абсолютная цель, а скорее как средство к счастью; ибо, предполагая, что человек унаследовал склонности, явно ведущие к его собственному несчастью, никто не рекомендовал бы ему развивать их как можно полнее, вместо того чтобы модифицировать или подавлять их каким-либо образом. Является ли на самом деле лучшим способом поиска счастья дать свободную игру своей природе, мы рассмотрим далее в ходе нашего исследования гедонизма.

В целом, тогда, я заключаю, что понятие самореализации следует избегать в трактате об этическом методе из-за его неопределенности: и по сходной причине мы должны отбросить общее описание эгоизма, которое описывает его конечную цель как «благо» индивида; ибо термин «благо» может охватывать все возможные взгляды на конечную цель рационального поведения. Действительно, можно сказать, что эгоизм в этом смысле предполагался во всем этическом споре древней Греции; то есть, со всех сторон предполагалось, что рациональный индивид сделает стремление к своему собственному благу своей высшей целью: спорным вопросом было, правильно ли это благо мыслилось как удовольствие или добродетель, или какое-либо tertium quid. Также двусмысленность не устраняется, если мы следуем за Аристотелем в ограничении нашего внимания благом, достижимым в человеческой жизни, и называем это благополучием (Εὐδαιμονία). Ибо мы все еще можем спорить со стоиками, что добродетельные или превосходные действия, а не удовольствия, являются элементами, из которых состоит истинное человеческое благополучие. Действительно, сам Аристотель принимает этот взгляд, настолько, чтобы определять детали благополучия соответственно: хотя он не рассматривает, вместе со стоиками, стремление к добродетели и стремление к удовольствию как конкурирующие альтернативы, полагая скорее, что «лучшее удовольствие» является неотделимым сопутствующим элементом наиболее превосходного действия. Даже английский термин «счастье» не свободен от подобной двусмысленности. Он, по-видимому, действительно обычно используется в манере Бентама как взаимозаменяемый с удовольствием — или скорее как обозначающий то, составляющими которого являются удовольствия; — и именно в этом смысле, я думаю, наиболее удобно использовать его. Иногда, однако, в обычном дискурсе термин скорее используется для обозначения особого вида приятного сознания, которое отличается от и даже противопоставляется определенным специфическим удовольствиям — таким как удовлетворения чувственного аппетита или другие острые и сильные желания — как будучи одновременно более спокойным и более неопределенным: мы можем охарактеризовать его как чувство, которое сопровождает нормальную активность «здорового ума в здоровом теле», и которого специфические удовольствия кажутся скорее стимулами, чем элементами. Иногда, опять же — хотя, я думаю, с более явным расхождением с обычным употреблением — «счастье» или «истинное счастье» понимается в определенно негедонистическом смысле, как обозначающее результаты, отличные от приятных чувств любого рода.

§ 2. Чтобы быть ясным, тогда, мы должны конкретизировать как объект себялюбия и цель метода, который я различил как эгоистический гедонизм, удовольствие, взятое в его широчайшем смысле, как включающее каждый вид «наслаждения», «удовольствия» или «удовлетворения»; за исключением случаев, когда какой-либо конкретный вид может быть исключен из-за его несовместимости с некоторыми большими удовольствиями или как обязательно влекущий за собой сопутствующие или последующие страдания. Именно так себялюбие, по-видимому, понимается Батлером и другими английскими моралистами после него; как желание собственного удовольствия вообще и величайшего его количества, которое можно получить, из любого источника, из которого оно может быть получено. На самом деле, именно на этой общности и всеохватности основаны «авторитет» и «разумность», приписываемые себялюбию в системе Батлера. Ибо удовлетворение или удовольствие некоторого рода является результатом удовлетворения любого импульса; таким образом, когда антагонистические импульсы конкурируют за определение воли, мы побуждаемся желанием удовольствия вообще сравнить удовольствия, которые, как мы предвидим, будут соответственно сопровождать удовлетворение любого импульса, и когда мы установили, какой набор удовольствий является наибольшим, себялюбие или желание удовольствия вообще подкрепляет соответствующий импульс. Оно, таким образом, призывается к действию всякий раз, когда импульсы конфликтуют, и поэтому является естественно регулятивным и директивным (как аргументирует Батлер) других источников действия. С этой точки зрения, насколько действует себялюбие, мы просто рассматриваем количество удовольствия или удовлетворения: используя иллюстрацию Бентама, «количество удовольствия будучи равным, игра в пуш-пин так же хороша, как поэзия».

Эта позиция, однако, кажется многим оскорбительно парадоксальной; и Дж. С. Милль в своем развитии доктрины Бентама счел желательным отказаться от нее и принять во внимание различия в качестве среди удовольствий, а также различия в степени. Теперь здесь мы можем заметить, во-первых, что вполне согласуется со взглядом, цитируемым как бентамовский, описывать некоторые виды удовольствия как низшие по качеству по сравнению с другими, если под «удовольствием» мы понимаем (как часто подразумевается) целое состояние сознания, которое является лишь частично приятным; и еще более, если мы принимаем во внимание последующие состояния. Ибо многие удовольствия не свободны от страдания даже во время наслаждения ими; и многие другие имеют болезненные последствия. Такие удовольствия, по выражению Бентама, «нечисты»: и поскольку страдание должно быть вычтено как недостаток при оценке удовольствия, в соответствии со строгим количественным измерением удовольствия называть их низшими по роду. И опять же, мы должны быть осторожны, чтобы не смешивать интенсивность удовольствия с интенсивностью ощущения: так как приятное чувство может быть сильным и поглощающим, и все же не таким приятным, как другое, которое является более тонким и деликатным. С этими объяснениями, мне кажется, что для того, чтобы последовательно разработать метод, который принимает удовольствие как единственную конечную цель рационального поведения, положение Бентама должно быть принято, и все качественное сравнение удовольствий должно на самом деле сводиться к количественному. Ибо все удовольствия понимаются как называемые так потому, что они имеют общее свойство приятности, и могут поэтому сравниваться в отношении этого общего свойства. Если, тогда, то, что мы ищем, есть удовольствие как таковое, и удовольствие одно, мы должны, очевидно, всегда предпочитать более приятное удовольствие менее приятному: никакой другой выбор не кажется разумным, если только мы не стремимся к чему-то помимо удовольствия. И часто, когда мы говорим, что один вид удовольствия лучше другого — как (например) что удовольствия взаимной привязанности превосходят по качеству удовольствия удовлетворенного аппетита — мы имеем в виду, что они более приятны. Несомненно, мы можем иметь в виду что-то другое: мы можем иметь в виду, например, что они более благородны и более возвышенны, хотя менее приятны. Но тогда мы явно вводим негедонистическое основание для предпочтения: и если это делается, принятый метод является запутанной смесью интуитивизма и гедонизма.

Подводя итог: эгоизм, если мы понимаем под ним лишь метод, направленный на самореализацию, представляется формой, в которую можно облечь почти любую этическую систему, не изменяя ее существенных характеристик. И даже при более узком определении — как эгоистический гедонизм — его все еще трудно отличить от интуитивизма, если качество удовольствий признается фактором, отличным от количества и превосходящим его. Таким образом, остается чистый или количественный эгоистический гедонизм, который, как метод, существенно отличающийся от всех остальных и широко признаваемый рациональным, по-видимому, заслуживает детального рассмотрения. Согласно этому методу, рациональный субъект при выборе между альтернативными действиями считает важным только количество последующего удовольствия и страдания для самого себя и всегда стремится к наибольшему достижимому избытку удовольствия над страданием, что, не нарушая словоупотребления, мы можем обозначить как его «величайшее счастье». По-видимому, именно этот взгляд и образ мыслей чаще всего подразумеваются под более расплывчатыми терминами «эгоизм», «эгоистический», и поэтому я позволю себе использовать эти термины в данном более точном значении.

ГЛАВА VIII ИНТУИТИВИЗМ

§ 1. Я использовал термин «интуитивистский» для обозначения того взгляда на этику, который рассматривает соответствие определенным правилам или велениям безусловно предписанного долга как практически конечную цель моральных действий. Однако существует значительная двусмысленность относительно точной антитезы, подразумеваемой терминами «интуиция», «интуитивный» и их производными, как они в настоящее время используются в этических дискуссиях, и мы должны попытаться устранить ее. Авторы, утверждающие, что мы обладаем «интуитивным знанием» правильности действий, обычно имеют в виду, что эта правильность устанавливается простым «взглядом» на сами действия, без учета их дальнейших последствий. Этот взгляд, конечно, вряд ли может быть распространен на всю сферу долга, поскольку никогда не существовало морали, которая в той или иной степени не учитывала бы дальнейшие последствия. Благоразумие или предусмотрительность обычно считались добродетелью, и все современные перечни добродетелей включают рациональную благожелательность, которая направлена на счастье других людей в целом и поэтому неизбежно принимает во внимание даже отдаленные последствия действий. Следует также заметить, что трудно провести грань между действием и его последствиями, поскольку эффекты, вытекающие из каждого нашего волевого акта, образуют непрерывный ряд неопределенной протяженности, и мы, по-видимому, осознаем, что являемся причиной всех этих эффектов, насколько мы предвидим их вероятность в момент волевого акта. Однако мы обнаруживаем, что в обычных представлениях о различных видах действий грань действительно проводится между результатами, включенными в понятие и рассматриваемыми как часть действия, и теми, которые считаются его последствиями. Например, говоря правду присяжным, я, возможно, предвижу, что мои слова, действуя вместе с другими утверждениями и указаниями, неизбежно приведут их к неверному выводу о виновности или невиновности обвиняемого, так же определенно, как я предвижу, что они произведут верное впечатление относительно того конкретного факта, о котором я свидетельствую: тем не менее, мы обычно считаем, что именно последнее предвидение или намерение определяет природу действия как акта правдивости, в то время как первое относится лишь к последствию. Мы должны понимать, таким образом, что игнорирование последствий, которое, как здесь предполагается, подразумевает интуитивистский взгляд, относится только к определенным классам действий (таким как правдивость), где общепринятое использование терминов адекватно определяет, какие события следует включать в общие понятия действий, а какие рассматривать как их последствия.

Но далее: мы должны заметить, что люди могут судить и действительно судят как об отдаленных, так и о непосредственных результатах как о благих самих по себе, и таких, которые мы должны стремиться реализовать, не рассматривая их в отношении к чувствам чувствующих существ. Я уже принял это как взгляд тех, кто берет общее совершенство, в отличие от счастья, человеческого общества в качестве своей конечной цели; и это, по-видимому, взгляд многих, кто концентрирует свои усилия на некоторых более частных результатах, отличных от морали, таких как развитие искусства или знания. Такой взгляд, если его прямо отличать от гедонизма, можно было бы правильно классифицировать как интуитивистский, но в смысле более широком, чем определенный в предыдущем параграфе: т.е. имелось бы в виду, что рассматриваемые результаты оцениваются как благие непосредственно, а не путем вывода из опыта удовольствий, которые они производят. Мы должны, следовательно, допустить более широкое использование «интуиции» как эквивалента «непосредственного суждения о том, что должно быть сделано или к чему следует стремиться». Следует, однако, заметить, что текущий контраст между «интуитивной» или «априорной» и «индуктивной» или «апостериорной» моралью обычно включает в себя определенную путаницу в мышлении. Ибо то, что «индуктивный» моралист претендует знать путем индукции, обычно не является тем же самым, что «интуитивистский» моралист претендует знать путем интуиции. В первом случае методически устанавливается способствование удовольствию определенных видов действий: во втором случае — их правильность: следовательно, здесь нет надлежащего противопоставления. Если гедонизм претендует на то, чтобы давать авторитетное руководство, это может быть только в силу принципа, что удовольствие является единственной разумной конечной целью человеческого действия: и этот принцип не может быть познан путем индукции из опыта. Опыт может в лучшем случае сказать нам, что все люди всегда стремятся к удовольствию как к своей конечной цели (что он не поддерживает этот вывод, я уже пытался показать): он не может сказать нам, что кто-либо должен так стремиться к нему. Если это последнее положение правомерно утверждается в отношении частного или общего счастья, оно должно либо непосредственно познаваться как истинное — и, следовательно, мы можем сказать, быть моральной интуицией, — либо выводиться в конечном счете из посылок, которые включают по крайней мере одну такую моральную интуицию; следовательно, любой вид гедонизма, рассматриваемый с точки зрения, принятой в данном трактате, мог бы правомерно считаться в определенном смысле «интуитивистским». Однако, по-видимому, преобладающим мнением обычных моральных людей и большинства авторов, утверждавших существование моральных интуиций, является то, что определенные виды действий предписываются безусловно, без учета дальнейших последствий: и я, соответственно, рассматривал эту доктрину как отличительную характеристику интуитивистского метода на протяжении основной части детального исследования этого метода, которое я предпринимаю в Книге III.

§ 2. Далее: обычная антитеза между «интуитивной» и «индуктивной» моралью вводит в заблуждение и в другом отношении: поскольку моралист может считать правильность действий познаваемой независимо от удовольствия, производимого ими, в то время как его метод может быть правильно назван индуктивным. Ибо он может полагать, что, подобно тому как обобщения физической науки покоятся на частных наблюдениях, так и в этике общие истины могут быть достигнуты только путем индукции из суждений или восприятий, относящихся к правильности или неправильности частных актов.

Например, когда Аристотель говорит, что Сократ применял индуктивное рассуждение к этическим вопросам, имеется в виду именно этот вид индукции. Он обнаружил, как нам говорят, скрытое невежество — свое собственное и других людей: а именно, что они уверенно использовали общие термины, будучи не в состоянии, когда их просили, объяснить значение этих терминов. Его план исправления этого невежества состоял в том, чтобы двигаться к истинному определению каждого термина путем исследования и сравнения различных примеров его применения. Таким образом, определение справедливости искалось бы путем сравнения различных действий, обычно оцениваемых как справедливые, и формулирования общего положения, которое гармонировало бы со всеми этими частными суждениями.

Так, опять же, в популярном взгляде на совесть часто подразумевается, что частные суждения являются наиболее заслуживающими доверия. «Совесть» — это принятый популярный термин для обозначения способности морального суждения, применяемой к действиям и мотивам судящего лица; и мы чаще всего думаем о велениях совести как об относящихся к частным действиям. Таким образом, когда человеку в каком-либо частном случае велят «довериться своей совести», обычно подразумевается, что он должен проявить способность морально судить об этом частном случае без обращения к общим правилам и даже в противовес выводам, полученным путем систематической дедукции из таких правил. И именно на этом взгляде на совесть легче всего оправдать презрение, часто выражаемое к «казуистике»: ибо если частный случай может быть удовлетворительно решен совестью без обращения к общим правилам, то «казуистика», состоящая в применении общих правил к частным случаям, в лучшем случае излишня. Но тогда, с этой точки зрения, у нас не будет практической потребности в каких-либо таких общих правилах или в научной этике вообще. Мы можем, конечно, формировать общие положения путем индукции из этих частных суждений совести и систематизировать их: но любой интерес, который может представлять такая система, будет чисто умозрительным. И это, возможно, объясняет безразличие или враждебность к систематической морали, проявляемую некоторыми добросовестными людьми. Ибо они чувствуют, что во всяком случае могут обойтись без нее: и они опасаются, что ее культивирование может поставить ум в неверное отношение к практике и оказаться скорее неблагоприятным, чем иным, для надлежащего развития практически важной способности, проявляемой или упражняемой в частных моральных суждениях.

Описанный выше взгляд можно назвать, в некотором смысле, «ультраинтуитивистским», поскольку в своей самой крайней форме он признает только простые непосредственные интуиции и отбрасывает как излишние все способы рассуждения, ведущие к моральным выводам: и мы можем найти в нем одну фазу или разновидность интуитивистского метода — если мы можем расширить термин «метод», включив в него процедуру, завершающуюся в едином суждении.

§ 3. Но хотя, вероятно, все моральные субъекты имеют опыт таких частных интуиций, и хотя они составляют значительную часть моральных феноменов большинства умов, сравнительно немногие настолько полностью удовлетворены ими, чтобы не чувствовать потребности в некотором дальнейшем моральном знании даже с чисто практической точки зрения. Ибо эти частные интуиции для рефлексирующих людей не представляются совершенно несомненными и неопровержимыми: и они не всегда обнаруживают, когда задают себе этический вопрос со всей искренностью, что обладают ясным непосредственным пониманием в отношении него. Далее, когда человек сравнивает высказывания своей совести в разное время, он часто находит трудным сделать их полностью согласованными: одно и то же поведение будет иметь иной моральный аспект в одно время, чем в другое, хотя наше знание его обстоятельств и условий существенно не изменилось. Далее, мы осознаем, что моральные восприятия разных умов, по-видимому, одинаково компетентных судить, часто конфликтуют: один осуждает то, что другой одобряет. Таким образом возникают серьезные сомнения относительно обоснованности частных моральных суждений каждого человека: и мы вынуждены пытаться успокоить эти сомнения, апеллируя к общим правилам, более прочно установленным на основе общего согласия.

И на самом деле, хотя рассмотренный выше взгляд на совесть — это тот, который, по-видимому, подсказывает многое из популярного языка, он не является тем, который обычно давали христианские и другие моралисты. Они скорее представляли процесс совести как аналогичный процессу юридического рассуждения, подобно тому как это происходит в суде. Здесь у нас всегда есть система универсальных правил, и любое частное действие должно быть подведено под одно из этих правил, прежде чем оно может быть признано законным или незаконным. Теперь правила позитивного права обычно не обнаруживаются разумом индивида: он может научить его, что закону следует подчиняться, но что есть закон, должно, в основном, сообщаться ему из некоторого внешнего авторитета. И это нередко бывает в случае с добросовестным рассуждением обычных людей, когда какой-либо спор или трудность заставляет их рассуждать: у них есть подлинный импульс соответствовать правильным правилам поведения, но они не осознают в трудных или сомнительных случаях, что они видят сами, каковы эти правила: они должны спрашивать своего священника, или свои священные книги, или, возможно, общее мнение общества, к которому они принадлежат. Поскольку это так, мы не можем строго называть их метод интуитивистским. Они следуют общепринятым правилам, а не интуитивно постигаемым. Другие люди, однако (или, возможно, все в некоторой степени), действительно, по-видимому, видят сами истину и обязательность всех или большинства этих текущих правил. Они могут все еще выдвигать «общее согласие» как аргумент в пользу обоснованности этих правил: но только как поддерживающее интуицию индивида, а не как замену ей или как нечто, вытесняющее ее.

Здесь, следовательно, у нас есть второй интуитивистский метод, фундаментальное допущение которого состоит в том, что мы можем различать определенные общие правила с действительно ясной и окончательно обоснованной интуицией. Считается, что такие общие правила имплицитно содержатся в моральном рассуждении обычных людей, которые адекватно постигают их для большинства практических целей и способны грубо сформулировать их; но что для того, чтобы изложить их с надлежащей точностью, требуется особая привычка ясно и устойчиво созерцать абстрактные моральные понятия. Считается, что функция моралиста тогда состоит в том, чтобы выполнить этот процесс абстрактного созерцания, расположить результаты как можно более систематически и с помощью надлежащих определений и объяснений устранить расплывчатость и предотвратить конфликт. Именно такая система, по-видимому, обычно подразумевается, когда упоминается интуитивная или априорная мораль, и она будет главным образом занимать нас в Книге III.

§ 4. Однако философскими умами «мораль здравого смысла» (как я рискнул ее назвать), даже когда она сделана настолько точной и упорядоченной, насколько это возможно, часто признается неудовлетворительной как система, хотя они не склонны ставить под сомнение ее общий авторитет. Трудно принять в качестве научных первопринципов моральные обобщения, которые мы получаем путем рефлексии над обычным мышлением человечества, даже если мы разделяем это мышление. Даже допуская, что эти правила могут быть определены так, чтобы идеально сочетаться друг с другом и охватывать всю область человеческого поведения, не вступая в конфликт и не оставляя без ответа никаких практических вопросов, — все равно результирующий кодекс кажется случайным совокупным набором предписаний, который нуждается в некотором рациональном синтезе. Короче говоря, не будучи склонными отрицать, что поведение, обычно оцениваемое как правильное, таковым и является, мы все же можем потребовать некоторого более глубокого объяснения, почему это так. Из этого требования возникает третий вид или фаза интуитивизма, который, принимая мораль здравого смысла в основном как здравый, все же пытается найти для нее философское обоснование, которое она сама по себе не предлагает: получить один или несколько принципов, более абсолютно и неоспоримо истинных и очевидных, из которых текущие правила могли бы быть выведены, либо точно так, как они обычно принимаются, либо с небольшими модификациями и исправлениями.