«Методы этики»

The Duty of Courage is subordinate to those already discussed: and in drawing the line between the Excellence of Courage and the Fault of Foolhardiness we seem forced to have recourse to considerations of expediency.332-334 2. Similarly the maxim of Humility seems either clearly subordinate or not clearly determinate.334-336 CHAPTER XI REVIEW OF THE MORALITY OF COMMON SENSE 1. We have now to examine the moral maxims that have been defined, to ascertain whether they possess the characteristics of scientific intuitions.337-338 2. We require of an Axiom that it should be (1) stated in clear and precise terms, (2) really self-evident, (3) not conflicting with any other truth, (4) supported by an adequate ‘consensus of experts.’ These characteristics are not found in the moral maxims of Common Sense.338-343 3. The maxims of Wisdom and Self-control are only self-evident in so far as they are tautological:343-345 4. nor can we state any clear, absolute, universally-admitted axioms for determining the duties of the Affections:345-349 5. and as for the group of principles that were extracted from the common notion of Justice, we cannot define each singly in a satisfactory manner, still less reconcile them:349-352 6. and even the Duty of Good Faith, when we consider the numerous qualifications of it more or less doubtfully admitted by Common Sense, seems more like a subordinate rule than an independent First Principle. Still more is this the case with Veracity:352-355 7. similarly with other virtues: even the prohibition of Suicide, so far as rational, seems to rest ultimately on utilitarian grounds.355-357 8. Even Purity when we force ourselves to examine it rigorously yields no clear independent principle.357-359 9. The common moral maxims are adequate for practical guidance, but do not admit of being elevated into scientific axioms.359-361 CHAPTER XII MOTIVES OR SPRINGS OF ACTION AS SUBJECTS OF MORAL JUDGMENT 1. It has been held by several moralists that the “Universal Conscience” judges primarily not of Rightness of acts, but of Rank of Motives.362-365 2. If, however, we include the Moral Sentiments among these motives, this latter view involves all the difficulties and perplexities of the former, yet it is paradoxical to omit these sentiments.365-367 3. But even if we leave these out, we still find very little agreement as to Rank of Motives: and there is a special difficulty arising from complexity of motive. Nor does Common Sense seem to hold that a “higher” motive—below the highest—is always to be preferred to a “lower.”367-372 CHAPTER XIII PHILOSOPHICAL INTUITIONISM 1. The Philosopher, as such, attempts to penetrate beneath the surface of Common Sense to some deeper principles:373-374 2. but has too often presented to the world, as the result of his investigation, tautological propositions and vicious circles.374-379 3. Still there are certain abstract moral principles of real importance, intuitively known; though they are not sufficient by themselves to give complete practical guidance. Thus we can exhibit a self-evident element in the commonly recognised principles of Prudence, Justice, and Benevolence.379-384 4. This is confirmed by a reference to Clarke’s and Kant’s systems:384-386 5. and also to Utilitarianism: which needs for its basis a self-evident principle of Rational Benevolence; as is shown by a criticism of Mill’s “proof.”386-389 Note389-390 CHAPTER XIV ULTIMATE GOOD 1. The notion of Virtue, as commonly conceived, cannot without a logical circle be identified with the notion of Ultimate Good:391-394 2. nor is it in accordance with Common Sense to regard Subjective Rightness of Will, or other elements of Perfection, as constituting Ultimate Good.394-395 3. What is ultimately good or desirable must be Desirable Consciousness.395-397 4. i.e. either simply Happiness, or certain objective relations of the Conscious Mind.398-400 5. When these alternatives are fairly presented, Common Sense seems disposed to choose the former: especially as we can now explain its instinctive disinclination to admit Pleasure as ultimate end: while the other alternative leaves us without a criterion for determining the comparative value of different elements of ‘Good.’400-407 BOOK IV UTILITARIANISM CHAPTER I THE MEANING OF UTILITARIANISM 1. The ethical theory called Utilitarianism, or Universalistic Hedonism, is to be carefully distinguished from Egoistic Hedonism: and also from any psychological theory as to the nature and origin of the Moral Sentiments.411-413 2. The notion of ‘Greatest Happiness’ has been determined in Book ii. chap. i.: but the extent and manner of its application require to be further defined. Are we to include all Sentient Beings? and is it Total or Average Happiness that we seek to make a maximum? We also require a supplementary Principle for Distribution of Happiness: the principle of Equality is prima facie reasonable.413-417 CHAPTER II THE PROOF OF UTILITARIANISM Common Sense demands a Proof of the first Principle of this method, more clearly than in the case of Egoism and Intuitionism. Such a proof, addressed to the Egoistic Hedonist, was in fact given in Book iii. chap. xiii. § 3: it exhibited the essence of the Utilitarian Principle as a clear and certain moral Intuition. But it is also important to examine its relation to other received maxims.418-422 CHAPTER III THE RELATION OF UTILITARIANISM TO THE MORALITY OF COMMON SENSE 1. Taking as our basis Hume’s exhibition of the Virtues as Felicific qualities of character, we can trace a complex coincidence between Utilitarianism and Common Sense. It is not needful—nor does it even help the argument—to show this coincidence to be perfect and exact.423-426 2. We may observe, first, that Dispositions may often be admired (as generally felicific) when the special acts that have resulted from them are infelicific. Again, the maxims of many virtues are found to contain an explicit or implicit reference to Duty conceived as already determinate. Passing over these to examine the more definite among common notions of Duty:426-430 3. we observe, first, how the rules that prescribe the distribution of kindness in accordance with normal promptings of Family Affections, Friendship, Gratitude, and Pity have a firm Utilitarian basis: and how Utilitarianism is naturally referred to for an explanation of the difficulties that arise in attempting to define these rules.430-439 4. A similar result is reached by an examination, singly and together, of the different elements into which we have analysed the common notion of Justice:439-448 5. and in the case of other virtues.448-450 6. Purity has been thought an exception: but a careful examination of common opinions as to the regulation of sexual relations exhibits a peculiarly complex and delicate correspondence between moral sentiments and social utilities.450-453 7. The hypothesis that the Moral Sense is ‘unconsciously Utilitarian’ also accounts for the actual differences in different codes of Duty and estimates of Virtue, either in the same age and country, or when we compare different ages and countries. It is not maintained that perception of rightness has always been consciously derived from perception of utility: a view which the evidence of history fails to support.453-457 On the Utilitarian view, the relation between Ethics and Politics is different for different parts of the legal code.457-459 CHAPTER IV THE METHOD OF UTILITARIANISM 1. Ought a Utilitarian, then, to accept the Morality of Common Sense provisionally as a body of Utilitarian doctrine? Not quite; for even accepting the theory that the Moral Sense is derived from Sympathy, we can discern several causes that must have operated to produce a divergence between Common Sense and a perfectly Utilitarian code of morality.460-467 2. At the same time it seems idle to try to construct such a code in any other way than by taking Positive Morality as our basis.467-471 3. If General Happiness be the ultimate end, it is not reasonable to adopt “social health” or “efficiency” as the practically ultimate criterion of morality.471-474 CHAPTER V THE METHOD OF UTILITARIANISM (continued) 1. It is, then, a Utilitarian’s duty at once to support generally, and to rectify in detail, the morality of Common Sense: and the method of pure empirical Hedonism seems to be the only one that he can at present use in the reasonings that finally determine the nature and extent of this rectification.475-480 2. His innovations may be either negative and destructive, or positive and supplementary. There are certain important general reasons against an innovation of the former kind, which may, in any given case, easily outweigh the special arguments in its favour.480-484 3. Generally, a Utilitarian in recommending, by example or precept, a deviation from an established rule of conduct, desires his innovation to be generally imitated. But in some cases he may neither expect nor desire such imitation; though cases of this kind are rare and difficult to determine.485-492 4. There are no similar difficulties in the way of modifying the Ideal of Moral Excellence—as distinguished from the dictates of Moral Duty—in order to render it more perfectly felicific.492-495 CONCLUDING CHAPTER THE MUTUAL RELATIONS OF THE THREE METHODS 1. It is not difficult to combine the Intuitional and Utilitarian methods into one; but can we reconcile Egoistic and Universalistic Hedonism?496-498 2. In so far as the latter coincides with Common Sense, we have seen in Book ii. chap. v. that no complete reconciliation is possible, on the basis of experience.498-499 3. Nor does a fuller consideration of Sympathy, as a specially Utilitarian sanction, lead us to modify this conclusion; in spite of the importance that is undoubtedly to be attached to sympathetic pleasures.499-503 4. The Religious Sanction, if we can show that it is actually attached to the Utilitarian Code, is of course adequate:503-506 5. but its existence cannot be demonstrated by ethical arguments alone. Still, without this or some similar assumption, a fundamental contradiction in Ethics cannot be avoided.506-509 APPENDIX on Kant’s Conception of Free Will511 INDEX517

КНИГА I

ГЛАВА I, ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Границы исследования, называемого этикой, понимаются по-разному и часто расплывчато: но, возможно, они будут достаточно определены в самом начале для целей настоящего трактата, если «метод этики» объяснить как означающий любую рациональную процедуру, с помощью которой мы определяем, что отдельные человеческие существа «должны» — или что для них «правильно» — делать или стремиться реализовать посредством добровольного действия [9]. Используя слово «индивидуальный», я предварительно отличаю исследование этики от политики [10], которая стремится определить надлежащее устройство и правильное общественное поведение управляемых обществ: и этика, и политика, на мой взгляд, отличаются от позитивных наук тем, что их особой и первичной целью является определение того, что должно быть, а не установление того, что просто есть, было или будет.

Студент этики стремится достичь систематического и точного общего знания о том, что должно быть, и в этом смысле его цели и методы могут быть правильно названы «научными»: но я предпочел называть этику исследованием, а не наукой, потому что широко распространено мнение, что наука обязательно должна иметь в качестве своего предмета некоторую область фактического существования. И, по сути, термин «этическая наука» мог бы, без нарушения словоупотребления, обозначать либо тот раздел психологии, который имеет дело с добровольным действием и его источниками, а также с моральными чувствами и суждениями как фактическими явлениями индивидуального человеческого разума; либо тот раздел социологии, который имеет дело с подобными явлениями, как они проявляются нормальными членами организованных групп человеческих существ, которые мы называем обществами. Мы замечаем, однако, что большинство людей не занимаются ни одним из этих исследований просто из любопытства, чтобы установить, что фактически существует, существовало или будет существовать во времени. Они обычно хотят не только понять человеческое действие, но и регулировать его; в этом смысле они применяют идеи «хорошего» и «плохого», «правильного» и «неправильного» к поведению или институтам, которые они описывают; и таким образом переходят, как я бы сказал, с точки зрения психологии или социологии на точку зрения этики или политики. Мое определение этики призвано четко обозначить фундаментальную важность этого перехода. Это правда, что взаимная связь двух видов исследования — позитивного и практического — является, согласно любой теории, очень тесной и полной. Согласно любой теории, наш взгляд на то, что должно быть, должен в деталях в значительной степени выводиться из нашего понимания того, что есть; средства реализации нашего идеала могут быть полностью изучены только путем тщательного изучения фактических явлений; и любому индивиду, спрашивающему себя: «Что я должен делать или к чему стремиться?», важно изучить ответы, которые его соплеменники фактически дали на подобные вопросы. Тем не менее, кажется ясным, что попытка установить общие законы или единообразия, с помощью которых можно объяснить разнообразие человеческого поведения и мнений и суждений людей относительно поведения, существенно отличается от попытки определить, какое из этих разнообразий поведения является правильным, а какое из этих расходящихся суждений — обоснованным. Именно систематическое рассмотрение этих последних вопросов и составляет, на мой взгляд, особую и отличную цель этики и политики.

§ 2. В языке предыдущего раздела я не мог избежать учета двух различных форм, в которых формулируется фундаментальная проблема этики; различие между которыми ведет, как мы вскоре увидим, к довольно важным последствиям. Этика иногда рассматривается как исследование истинных моральных законов или рациональных предписаний поведения; иногда как исследование природы конечной цели разумного человеческого действия — блага или «истинного блага» человека — и метода его достижения. Оба эти взгляда привычны и должны быть тщательно рассмотрены: но первый кажется наиболее заметным в современной этической мысли и наиболее легко применимым к современным этическим системам в целом. Ибо благо, исследуемое в этике, ограничено благом, в некоторой степени достижимым человеческими усилиями; соответственно, знание цели ищется для того, чтобы установить, какие действия являются правильными средствами для ее достижения. Таким образом, как бы ни было заметно понятие конечного блага — отличного от добровольного действия любого рода — в этической системе, и какая бы интерпретация ни давалась этому понятию, мы все равно должны в конечном итоге, если оно должно быть практически полезным, прийти к некоторому определению предписаний или директивных правил поведения.

С другой стороны, концепция этики как по существу исследования «высшего блага» человека и средств его достижения не является универсально применимой — без натяжек — к тому взгляду на мораль, который мы можем для удобства назвать интуитивистским; согласно этому взгляду, поведение считается правильным, когда оно соответствует определенным предписаниям или принципам долга, интуитивно познаваемым как безусловно обязательные. В рамках этого взгляда концепция высшего блага не обязательно имеет фундаментальное значение для определения правильного поведения, за исключением предположения, что само правильное поведение — или характер, реализуемый и развиваемый посредством правильного поведения, — является единственным высшим благом для человека. Но это предположение не подразумевается интуитивистским взглядом на этику; оно также, как я полагаю, не согласуется с моральным здравым смыслом современных христианских общин. Ибо мы обычно считаем, что полное понятие человеческого блага или благополучия должно включать достижение счастья, а также исполнение долга; даже если мы придерживаемся мнения Батлера, что «счастье мира есть забота Того, Кто является его Господом и Владельцем», и что, соответственно, для людей не является правильным ставить исполнение долга в зависимость от своего знания о том, способствует ли оно их счастью. Для тех, кто придерживается этого, то, что люди должны принимать в качестве практически конечной цели своих действий и критерия правильного поведения, может в некоторых случаях не иметь логической связи с концепцией высшего блага для человека: так что в подобных случаях, как бы ни была необходима эта последняя концепция для полноты этической системы, она все же не была бы важна для методического определения правильного поведения.

Именно из-за распространенности только что упомянутого интуитивистского взгляда и того видного места, которое он вследствие этого занимает в моем обсуждении, я при определении этики избегал термина «искусство поведения», который некоторые сочли бы более подходящим обозначением. Ибо термин «искусство» — при применении к содержанию трактата — по-видимому, означает систематическое эксплицитное знание (в отличие от имплицитного знания или организованной привычки, которые мы называем навыком) правильных средств для достижения данной цели. Если мы предположим, что правильность действия зависит от того, способствует ли оно какой-либо дальнейшей цели, то, несомненно, — когда эта цель была четко установлена, — процесс определения правильных правил поведения для людей в различных отношениях и обстоятельствах естественно подпадал бы под понятие искусства. Но если исходить из того, что практически конечной целью морального действия часто является сама правильность действия — или добродетель, реализуемая и подтверждаемая таким действием, — и что это интуитивно познается в каждом случае или классе случаев, мы вряд ли можем считать термин «искусство» должным образом применимым к систематизации такого знания. Поэтому, поскольку я не хочу начинать с какого-либо предположения, несовместимого с этим последним взглядом, я предпочитаю рассматривать этику как науку или учение о том, что есть правильное или что должно быть, постольку, поскольку это зависит от добровольных действий индивидов.

§ 3. Если, однако, этот взгляд на предмет этики принят, возникает вопрос, почему она обычно считается состоящей в значительной степени из психологического обсуждения «природы моральной способности»; особенно учитывая, что я сам счел правильным включить некоторое обсуждение такого рода в настоящий трактат. Ибо поначалу неясно, почему это должно относиться к этике, не больше, чем обсуждения математической способности или способности чувственного восприятия относятся к математике и физике соответственно. Почему мы просто не начинаем с определенных посылок, утверждая, что должно быть сделано или к чему следует стремиться, не рассматривая способность, посредством которой мы постигаем их истинность?

Один из ответов заключается в том, что моралист имеет практическую цель: мы желаем знания о правильном поведении, чтобы действовать в соответствии с ним. Но мы не можем не верить в то, что видим как истинное, однако мы можем не делать того, что видим как правильное или мудрое, и на самом деле часто делаем то, что знаем как неправильное или неразумное: таким образом, мы вынуждены замечать существование в нас иррациональных побуждений к действию, конфликтующих с нашим знанием и препятствующих его практической реализации: и сама несовершенность связи между нашим практическим суждением и нашей волей побуждает нас искать более точное знание о природе этой связи.

Но это еще не все. Люди никогда не спрашивают: «Почему я должен верить в то, что вижу как истинное?», но они часто спрашивают: «Почему я должен делать то, что вижу как правильное?». Легко ответить, что этот вопрос бесполезен, поскольку на него можно было бы ответить лишь ссылкой на какой-то другой признанный принцип правильного поведения, и вопрос мог бы с таким же успехом быть задан относительно него снова, и так далее. Но все же мы задаем этот вопрос широко и постоянно, и поэтому такая демонстрация его бесполезности не является полностью удовлетворительной; нам требуется, кроме того, некоторое объяснение его настойчивости.

Одно объяснение, которое может быть предложено, состоит в том, что, поскольку нас побуждают к действию не только моральные суждения, но также желания и склонности, действующие независимо от морального суждения, ответ, который мы действительно хотим получить на вопрос «Почему я должен это делать?», — это такой ответ, который не просто доказывает правильность определенного действия, но и пробуждает в нас преобладающую склонность совершить это действие.

То, что это объяснение верно для некоторых умов в некоторых настроениях, я не стал бы отрицать. Тем не менее, я думаю, что когда человек серьезно спрашивает, «почему он должен делать» что-либо, он обычно предполагает в себе решимость следовать любому поведению, которое может быть доказано аргументами как разумное, даже если оно сильно отличается от того, к чему могут побуждать его нерациональные склонности. И мы в целом согласны с тем, что разумное поведение в любом случае должно определяться на основе принципов, при применении которых склонность агента — как она существует отдельно от такого определения — является лишь одним элементом среди нескольких, которые должны быть приняты во внимание, и обычно не самым важным элементом. Но когда мы спрашиваем, что это за принципы, разнообразие ответов, которые мы находим явно провозглашенными в системах и фундаментальных формулах профессиональных моралистов, по-видимому, действительно присутствует в обычном практическом рассуждении людей в целом; с той разницей, что в то время как философ ищет единства принципа и последовательности метода, рискуя парадоксом, нефилософствующий человек склонен придерживаться разных принципов одновременно и применять разные методы в более или менее запутанном сочетании. Если это так, мы можем предложить другое объяснение упорного неудовлетворенного спроса на конечную причину, отмеченного выше. Ибо если существуют различные взгляды на конечную разумность поведения, имплицитно присутствующие в мышлении обычных людей, хотя и не приведенные в ясную связь друг с другом, — легко увидеть, что любой единый ответ на вопрос «почему» не будет полностью удовлетворительным, так как он будет дан только с одной из этих точек зрения и всегда оставит место для того, чтобы задать вопрос с какой-то другой.

Я сам убежден, что это главное объяснение данного феномена: и именно на этом убеждении основан план настоящего трактата. Мы, конечно, не можем рассматривать как обоснованные рассуждения, которые ведут к противоречивым выводам; и поэтому я принимаю в качестве фундаментального постулата этики, что постольку, поскольку два метода конфликтуют, один или другой из них должен быть изменен или отвергнут. Но я считаю фундаментально важным признать в самом начале этического исследования, что существует разнообразие методов, применяемых в обычном практическом мышлении.

§ 4. Каковы же тогда эти различные методы? Каковы различные практические принципы, которые здравый смысл человечества prima facie готов принять в качестве конечных? Требуется некоторая осторожность при ответе на этот вопрос: потому что мы часто предписываем, что то или иное «должно» быть сделано или к чему следует стремиться, без какой-либо явной ссылки на дальнейшую цель, в то время как такая цель молчаливо предполагается. Очевидно, что такие предписания являются лишь тем, что Кант называет гипотетическими императивами; они не адресованы никому, кто сначала не принял эту цель.

Например: учитель любого искусства предполагает, что его ученик хочет создать продукт этого искусства или создать его превосходного качества: он говорит ему, что он должен держать шило, молоток, кисть иначе. Врач предполагает, что его пациент хочет здоровья: он говорит ему, что он должен рано вставать, жить просто, выполнять тяжелые упражнения. Если пациент сознательно предпочитает покой и хорошую жизнь здоровью, предписания врача теряют силу: они больше не адресованы ему. Так, опять же, светский человек предполагает, что его слушатели хотят преуспеть в обществе, когда он устанавливает правила одежды, манер, разговора, привычек жизни. Подобный взгляд может быть правдоподобно применен ко многим правилам, предписывающим то, что иногда называют «долгом перед самим собой»: можно сказать, что они даются исходя из предположения, что человек рассматривает свое собственное счастье как конечную цель: что если кто-то окажется настолько исключительным, чтобы пренебречь им, он не подпадает под их сферу действия: короче говоря, что «долг» в таких формулах все еще имплицитно относителен к произвольной цели.

Однако мне не кажется, что это описание дела является исчерпывающим. Мы не все смотрим с простым безразличием на человека, который отказывается использовать правильные средства для достижения своего собственного счастья, на том единственном основании, что его не заботит счастье. Большинство людей сочли бы такой отказ иррациональным, с определенным неодобрением; они, таким образом, имплицитно согласились бы с утверждением Батлера, что «интерес, собственное счастье, является явным обязательством». Другими словами, они подумали бы, что человек должен заботиться о своем собственном счастье. Слово «должен» в таком употреблении больше не является относительным: счастье теперь предстает как конечная цель, стремление к которой — по крайней мере в пределах, налагаемых другими обязанностями — представляется предписанным разумом «категорически», как сказал бы Кант, т.е. без какого-либо молчаливого предположения о еще более дальней цели. И даже ортодоксальными моралистами широко признавалось, что вся мораль в конечном счете покоится на основе «разумного себялюбия»; т.е. что ее правила в конечном счете обязательны для любого индивида лишь постольку, поскольку соблюдение их в целом отвечает его интересам.

Тем не менее, общее моральное мнение, безусловно, рассматривает долг или добродетель благоразумия лишь как часть — и не самую важную часть — долга или добродетели в целом. Общее моральное мнение признает и внушает другие фундаментальные правила — например, правила справедливости, добросовестности, правдивости, — которые в своих обычных суждениях по конкретным делам оно склонно рассматривать как обязательные без оговорок и без учета дальнейших последствий. И в обычной форме интуитивистского взгляда на этику «категорическое» предписание таких правил поддерживается явно и определенно, как результат философского размышления: и реализация добродетели в действии — по крайней мере в случае только что упомянутых добродетелей — считается состоящей в строгом и непоколебимом соответствии таким правилам.

С другой стороны, многие утилитаристы утверждают, что все правила поведения, которые люди предписывают друг другу как моральные правила, на самом деле — хотя отчасти и неосознанно — предписываются как средства для достижения общего счастья человечества или всей совокупности чувствующих существ; и еще более широко среди утилитарных мыслителей распространено мнение, что такие правила, как бы они ни возникали, действительны лишь постольку, поскольку их соблюдение способствует общему счастью. Это утверждение я в дальнейшем рассмотрю с должной тщательностью. Здесь я хочу лишь указать, что если долг стремиться к общему счастью таким образом принимается как включающий все другие обязанности в качестве подчиненных его применений, мы, по-видимому, снова приходим к понятию счастья как конечной цели, категорически предписанной, — только теперь это общее счастье, а не частное счастье какого-либо индивида. И это тот взгляд, которого я сам придерживаюсь в отношении утилитарного принципа.

В то же время при методическом исследовании правильного поведения, рассматриваемого относительно цели частного или общего счастья, нет необходимости предполагать, что сама цель определяется или предписывается разумом: нам нужно лишь предположить, при рассуждении к убедительным практическим выводам, что она принята как конечная и высшая. Ибо если человек принимает любую цель как конечную и высшую, он имплицитно принимает в качестве своего «метода этики» любой процесс рассуждения, который позволяет ему определить действия, наиболее способствующие этой цели. Поскольку, однако, каждому различию в принятой цели будет соответствовать, по крайней мере, некоторое различие в методе: если бы все цели, которые люди практически принимают как конечные (подчиняя все остальное их достижению под влиянием «господствующих страстей»), были взяты как принципы, для которых исследователь этики призван сконструировать рациональные методы, его задача была бы очень сложной и обширной. Но если мы ограничимся такими целями, которые здравый смысл человечества, по-видимому, принимает как рациональные конечные цели, задача, я думаю, сводится к управляемым пределам; поскольку этот критерий исключит по крайней мере многие из объектов, которые люди практически, по-видимому, рассматривают как высшие. Так, многие люди жертвуют здоровьем, состоянием, счастьем ради славы; но никто, насколько мне известно, сознательно не утверждал, что слава — это объект, который разумно искать ради него самого. Она рекомендуется рефлексирующим умам либо (1) как источник счастья для человека, который ее получает, либо (2) как знак его превосходства, морального или интеллектуального, либо (3) потому, что она свидетельствует о достижении им некоторого важного блага для общества и в то же время стимулирует его и других к дальнейшим достижениям в будущем: и концепция «блага» при рассмотрении в свою очередь снова привела бы нас к счастью или превосходству человеческой природы, — поскольку обычно считается, что человек приносит пользу другим, либо делая их счастливее, либо делая их мудрее и добродетельнее.

Существуют ли какие-либо цели, помимо этих двух, которые можно разумно рассматривать как конечные, будет в дальнейшем частью нашей задачи исследовать: но мы, возможно, можем сказать, что prima facie единственными двумя целями, которые имеют сильно и широко поддерживаемое притязание считаться рациональными конечными целями, являются две только что упомянутые: счастье и совершенство или превосходство человеческой природы — понимая здесь под «превосходством» не в первую очередь превосходство над другими, а частичную реализацию или приближение к идеальному типу человеческого совершенства. И мы должны заметить, что принятие первой из этих целей ведет нас к двум prima facie различным методам, в зависимости от того, стремится ли она к реализации универсально или каждым индивидом только для себя. Ибо хотя, несомненно, человек часто может лучше всего способствовать своему собственному счастью, трудясь и воздерживаясь ради других, в нашем общем понятии самопожертвования, по-видимому, подразумевается, что действия, наиболее способствующие общему счастью, не — по крайней мере в этом мире — всегда ведут также к величайшему счастью самого агента. И среди тех, кто считает, что «счастье — это цель и стремление нашего бытия», мы, по-видимому, находим фундаментальное различие во мнениях относительно того, чье счастье в конечном счете разумно преследовать. Ибо некоторым кажется, что «постоянно надлежащая цель действия со стороны любого индивида в момент действия — это его реальное величайшее счастье с этого момента до конца его жизни»; тогда как другие считают, что взгляд разума по существу универсален и что не может быть разумным принимать в качестве конечной и высшей цели счастье какого-либо одного индивида, а не любого другого — во всяком случае, если они одинаково заслуживают его и восприимчивы к нему, — так что общее счастье должно быть «истинным стандартом правильного и неправильного в области морали» не меньше, чем политики. Конечно, можно принять промежуточную цель между этими двумя и стремиться к счастью какой-то ограниченной части человечества, такой как своя семья, нация или раса: но любое такое ограничение кажется произвольным, и, вероятно, немногие стали бы утверждать, что оно разумно per se, за исключением случаев, когда это наиболее практичный способ стремления к общему счастью или косвенного обеспечения собственного.

Дело, по-видимому, обстоит иначе с превосходством или совершенством. На первый взгляд, действительно, возникают те же альтернативы: кажется, что превосходство, к которому стремятся, может быть взято либо индивидуально, либо универсально; и можно представить обстоятельства, в которых человек, вероятно, подумает, что он мог бы лучше всего способствовать превосходству других, жертвуя своим собственным. Но ни один моралист, который берет превосходство в качестве конечной цели, никогда не одобрял такого самопожертвования, по крайней мере, насколько это касается морального превосходства; никто никогда не направлял индивида способствовать добродетели других, кроме как в той мере, в какой это содействие совместимо с, или, скорее, вовлечено в, полную реализацию добродетели в нем самом. До сих пор, следовательно, по-видимому, нет необходимости отделять метод определения правильного поведения, который берет превосходство или совершенство индивида в качестве конечной цели, от того, который стремится к превосходству или совершенству человеческого сообщества. И поскольку добродетель обычно понимается как наиболее ценный элемент человеческого превосходства — и элемент, по существу предпочтительный любому другому элементу, который может вступить в конкуренцию с ним как альтернатива для рационального выбора, — любой метод, который берет совершенство или превосходство человеческой природы в качестве конечной цели, будет prima facie в значительной степени совпадать с тем, который основан на том, что я назвал интуитивистским взглядом: и я, соответственно, решил рассматривать его как особую форму этого последнего. Два метода, которые берут счастье в качестве конечной цели, будет удобно различать как эгоистический и универсалистический гедонизм: и поскольку именно последний из них, как его преподавали Бентам и его преемники, более широко понимается под термином «утилитаризм», я всегда буду ограничивать это слово данным значением. Для эгоистического гедонизма довольно трудно найти один совершенно подходящий термин. Я часто буду называть это просто эгоизмом: но иногда может быть удобно называть это эпикурейством: ибо хотя это название более правильно обозначает конкретную историческую систему, оно стало обычно использоваться в более широком смысле, в котором я хочу его применять.

§ 5. Последнее предложение предполагает еще одно объяснение, которое ради ясности кажется желательным сделать: объяснение, однако, скорее плана и цели настоящего трактата, чем природы и границ предмета этики, как он обычно понимается.

Существует несколько признанных способов рассмотрения этого предмета, ни один из которых я не счел желательным принять. Мы можем начать с существующих систем и либо изучать их исторически, прослеживая изменения в мышлении на протяжении веков, либо сравнивать и классифицировать их в соответствии с отношениями сходства, либо критиковать их внутреннюю согласованность. Или мы можем стремиться добавить к числу этих систем: и претендовать после стольких безуспешных усилий на то, чтобы наконец достичь одной истинной теории предмета, с помощью которой можно проверять все остальные. Настоящая книга не содержит ни изложения системы, ни естественной или критической истории систем. Я попытался определить и раскрыть не один метод этики, а несколько: в то же время они здесь не изучаются исторически, как методы, которые фактически использовались или предлагались для регулирования практики; но скорее как альтернативы, между которыми — постольку, поскольку их нельзя примирить, — человеческий разум, как мне кажется, неизбежно вынужден выбирать, когда он пытается создать полный синтез практических максим и действовать совершенно последовательным образом. Таким образом, их, возможно, можно было бы назвать рационализированными естественными методами; потому что люди обычно, по-видимому, руководствуются смесью различных методов, более или менее замаскированных под двусмысленностью языка. Импульсы или принципы, из которых берут начало различные методы, различные притязания разных целей на то, чтобы быть рациональными, признаются в некоторой степени всеми умами: и поскольку вместе с этими притязаниями ощущается потребность в их гармонизации — поскольку, как было сказано, постулатом практического разума является то, что два конфликтующих правила действия не могут оба быть разумными, — результатом обычно является либо запутанное смешение, либо вынужденное и преждевременное примирение различных принципов и методов. Системы, созданные профессиональными моралистами, также не были свободны от подобных недостатков. Авторы обычно переходили к синтезу без адекватного анализа; практическая потребность в первом ощущалась более остро, чем теоретическая потребность в последнем. Ибо здесь, как и в других пунктах, развитие теории этики, по-видимому, несколько затруднено преобладанием практических соображений; и, возможно, более полное отделение теоретического изучения правильного поведения от его практического применения желательно даже ради последнего: поскольку подход, который является соединением научного и увещевательного, склонен упускать оба результата, которые он хотел бы объединить; смесь сбивает с толку мозг и не стимулирует сердце. Так опять же, я склонен думать, что здесь, как и в других науках, было бы преимуществом провести как можно более четкую линию между известным и неизвестным; поскольку четкое указание на нерешенную проблему — это во всяком случае шаг к ее решению. В этических трактатах, однако, существовала постоянная тенденция игнорировать и скрывать трудности предмета; либо неосознанно, из скрытого убеждения, что вопросы, на которые автор не может ответить удовлетворительно, должны быть вопросами, которые не следует задавать; либо сознательно, чтобы он не поколебал власть морали над умами своих читателей. Эта последняя благонамеренная предосторожность часто сама себя побеждает: трудности, скрытые таким образом в изложении, склонны вновь появляться в полемике: и тогда они предстают не тщательно ограниченными, а преувеличенными для полемических целей. Таким образом, мы получаем, с одной стороны, расплывчатое и туманное примирение, с другой — свободное и случайное преувеличение расхождений; и ни один из этих процессов не эффективен для рассеивания первоначальной расплывчатости и двусмысленности, которые скрываются в фундаментальных понятиях наших общих практических рассуждений. Устранить или уменьшить эту неопределенность и путаницу — единственная непосредственная цель, которую я поставил перед собой в настоящей работе. Чтобы лучше выполнить эту задачу, я воздержался от явных попыток какого-либо полного и окончательного решения главных этических трудностей и противоречий, которое превратило бы это изложение различных методов в развитие гармоничной системы. В то же время я надеюсь оказать помощь в построении такой системы; потому что кажется легче судить о взаимных отношениях и конфликтующих притязаниях различных способов мышления после беспристрастного и строгого исследования выводов, к которым они логически ведут. Нередко при размышлении о практических принципах обнаруживается, что — как бы без колебаний они ни казались заслуживающими нашего согласия на первый взгляд, и как бы ни были знакомы и по-видимому ясны понятия, из которых они состоят, — тем не менее, когда мы тщательно исследовали последствия их принятия, они приобретают измененный и несколько сомнительный вид. Истина, по-видимому, заключается в том, что большинство практических принципов, которые были серьезно выдвинуты, более или менее удовлетворительны для здравого смысла человечества, пока они остаются единственными на поле. Они все находят отклик в нашей природе: их фундаментальные предположения все таковы, что мы склонны их принять, и таковы, что мы находим, что они в некоторой степени управляют нашим привычным поведением. Когда меня спрашивают: «Не считаете ли вы в конечном счете разумным искать удовольствия и избегать боли для себя?», «Разве у вас нет морального чувства?», «Разве вы не произносите интуитивно некоторые действия как правильные, а другие как неправильные?», «Разве вы не признаете общее счастье высшей целью?», я отвечаю «да» на все эти вопросы. Моя трудность начинается, когда я должен выбирать между различными принципами или выводами, сделанными из них. Мы признаем необходимость, когда они конфликтуют, сделать этот выбор, и что иррационально позволять иногда преобладать одному принципу, а иногда другому; но эта необходимость болезненна. Мы не можем не надеяться, что все методы могут в конечном счете совпасть: и во всяком случае, прежде чем сделать наш выбор, мы можем разумно пожелать иметь максимально полное знание о каждом из них.

Моя цель, таким образом, в настоящей работе — изложить как можно яснее и полнее, насколько позволяют мои пределы, различные методы этики, которые я нахожу имплицитно присутствующими в нашем общем моральном рассуждении; указать на их взаимные отношения; и там, где они, по-видимому, конфликтуют, определить проблему как можно точнее. В ходе этого стремления я прихожу к обсуждению соображений, которые должны, по моему мнению, быть решающими при определении принятия этических первопринципов: но не является моей первичной целью установить такие принципы; также не является моей первичной целью предоставить набор практических указаний для поведения. Я хотел на протяжении всего времени направлять внимание читателя на процессы, а не на результаты этического мышления: и поэтому никогда не заявлял как свои собственные какие-либо позитивные практические выводы, если только не в качестве иллюстрации: и никогда не решался догматически решать какие-либо спорные вопросы, кроме тех случаев, когда противоречие, по-видимому, возникало из-за недостатка точности или ясности в определении принципов или недостатка последовательности в рассуждении.

ГЛАВА II ОТНОШЕНИЕ ЭТИКИ К ПОЛИТИКЕ

§ 1. В последней главе я говорил об этике и политике как о двух практических дисциплинах, включающих в сферу своего исследования нечто, что лежит вне сферы позитивных наук, — а именно определение целей, к которым следует стремиться, или правил, которым следует безусловно подчиняться. Прежде чем двигаться дальше, представляется желательным определить в общих чертах взаимные отношения этих родственных дисциплин, рассматриваемых с точки зрения этики.

Как я их определил, этика стремится определить, что должно быть сделано индивидами, в то время как политика стремится определить, что должно делать правительство государства или политического общества и как оно должно быть устроено, — включая под последним заголовком все вопросы о контроле над правительством, который должен осуществляться управляемыми.

На первый взгляд может показаться, что политика, так понятая, должна быть отраслью этики. Ибо все действия правительства — это действия индивидов, в одиночку или в сочетании, и таковы все действия тех, кто, подчиняясь, влияя или, возможно, иногда сопротивляясь правительству, поддерживает и время от времени изменяет конституцию своего государства: и казалось бы, что при надлежащем выполнении такие действия должны определяться на основе этических принципов или быть способными к оправданию такими принципами. Но этот аргумент не является решающим; ибо по аналогичному рассуждению этика должна была бы охватывать все искусства, либеральные и индустриальные. Например, важной частью морального долга капитана корабля и его подчиненных является надлежащее управление своим кораблем; но мы не считаем, что этика включает изучение правил навигации. Можно ответить, что не каждый человек — моряк, но — по крайней мере в стране с народным правительством — каждый гражданин имеет важные политические обязанности, которые он должен выполнять в соответствии со знанием, насколько это возможно; но, аналогично, важной частью морального долга каждого взрослого является забота о своем здоровье, и пословица гласит, что «каждый человек в сорок лет либо дурак, либо сам себе врач»; однако мы не считаем, что этика включает искусство медицины.

Особо важная связь между этикой и политикой возникает иным образом. Дело правительства — путем установления и обеспечения соблюдения законов регулировать внешнее поведение управляемых, не в одной только сфере, а во всех их социальных отношениях, постольку, поскольку такое поведение является надлежащим предметом для принудительных правил. И не только это регулирование должно быть в гармонии с моралью — ибо очевидно, что людей не следует принуждать делать то, чего они не должны делать, — но далее, в значительной степени закон государства человека будет надлежащим образом определять детали его морального долга, даже за пределами сферы правового принуждения. Так, мы обычно рассматриваем как моральный долг индивида, под заголовком справедливости, «отдавать каждому свое», даже когда — из-за какой-то случайности — другая сторона не имеет возможности юридически обеспечить свое право; но все же, рассматривая, что является «своим» другого, мы предполагаем, что он в целом руководствуется законом своего государства; если бы он был изменен, его моральный долг изменился бы вместе с ним. Аналогично, взаимные моральные обязанности мужей и жен, детей и родителей будут варьироваться в деталях с изменениями в их правовых отношениях.

Но когда мы внимательнее смотрим на отношение, таким образом установленное между этикой и политикой, мы видим, что необходимо провести различие между фактическим или позитивным правом и идеальным правом или правом, каким оно должно быть. Именно для последнего политическая теория устанавливает принципы; но именно позитивное, а не идеальное право в первую очередь определяет правильное поведение для индивида здесь и сейчас, способом, только что проиллюстрированным. Несомненно, если позитивное и идеальное право, как мне кажется, расходятся очень широко — если (например) я убежден политической теорией, что фундаментальное изменение в законе о собственности желательно, — это убеждение, вероятно, повлияет на мой взгляд на мой моральный долг при существующем законе; но степень этого влияния расплывчата и неопределенна. Предположим, я рабовладелец в обществе, в котором установлено рабство, и становлюсь убежденным, что частная собственность на людей должна быть отменена законом: из этого не следует, что я буду рассматривать как свой моральный долг немедленно освободить своих рабов. Я могу думать, что немедленная всеобщая отмена рабства не только безнадежна, но даже нецелесообразна для самих рабов, которым требуется постепенное образование для свободы: так что лучше в настоящее время стремиться к правовым изменениям, которые устранили бы худшие зло рабства, и тем временем подавать пример гуманного и внимательного обращения с рабами. Подобные рассуждения могут быть применены к отмене частной собственности на инструменты производства или к назначениям на должности, гражданские или церковные. Говоря в целом, степень, в которой политические идеалы должны влиять на моральный долг, по-видимому, зависит отчасти от кажущейся отдаленности или близости перспективы реализации идеала, отчасти от его императивности или целесообразности немедленной реализации: и сила, придаваемая обоим этим соображениям, вероятно, будет варьироваться в зависимости от принятого политического метода; так что к политике, а не к этике относится определение их более точно.

Подытожим: мы должны четко различать два вопроса: (1) насколько определение правильного поведения для индивида здесь и сейчас должно быть под влиянием позитивных законов и других команд правительства, как они фактически установлены; и (2) насколько оно должно быть под влиянием политической теории относительно функций и структуры правительства, каким оно должно быть. Что касается первого, то к этике явно относится определение оснований и пределов подчинения правительству; а также общего понятия политического долга, постольку, поскольку оно выходит за рамки простого подчинения, — с должным признанием больших различий, обусловленных варьирующимися политическими условиями разных государств. («Хороший гражданин» в Соединенных Штатах будет разумно формировать понятие своего фактического политического долга, сильно отличающееся от того, которое разумно сформировано хорошим гражданином в России.) И это будет первичным делом этики, постольку, поскольку она имеет дело с политической стороной жизни. Обсуждение политических идеалов будет входить в ее сферу только более неопределенным и косвенным образом, постольку, поскольку такие идеалы не могут не оказывать некоторого влияния на определение политического долга при существующих условиях.

§ 2. Я изложил отношение этики к политике — рассматриваемое с этической точки зрения, — которое, как мне кажется, согласуется с определением первого предмета, принятым в предыдущей главе. Некоторые мыслители, однако, придерживаются взгляда на этическую теорию, который предполагает отношение к политической теории, совершенно отличное от только что изложенного; рассматривая теоретическую или «абсолютную» этику как надлежащее исследование не того, что должно быть сделано здесь и сейчас, а того, какими должны быть правила поведения в обществе идеально совершенных человеческих существ. Таким образом, предмет нашего изучения был бы двояко идеальным: поскольку он не только предписывал бы, что должно быть сделано, в отличие от того, что есть, но и что должно быть сделано в обществе, которое само не существует, но только должно быть. В этом взгляде выводы теоретической или «абсолютной» этики имели бы такое же косвенное и неопределенное отношение к практическим проблемам реальной жизни, как и выводы теоретической политики: — или даже более того, так как в трезвой политической теории обычно только правительство, а не управляемое общество, мыслится в идеальном состоянии. Тем не менее, эти две дисциплины, вероятно, сольются в одну теорию идеальных социальных отношений, — если только идеальное общество не мыслится как не имеющее нужды в правительстве, так что политика в обычном смысле исчезает вовсе.

Те, кто придерживается этого взгляда, приводят аналогию с геометрией, чтобы показать, что этика должна иметь дело с идеально совершенными человеческими отношениями, точно так же, как геометрия имеет дело с идеально прямыми линиями и совершенными кругами. Но неправильные линии, с которыми мы встречаемся в опыте, имеют пространственные отношения, которые геометрия не игнорирует вовсе; она может и действительно устанавливает их с достаточной степенью точности для практических целей: хотя, конечно, они более сложны, чем отношения идеально прямых линий. Так и в астрономии было бы удобнее для целей изучения, если бы звезды двигались по кругам, как когда-то полагали: но тот факт, что они движутся не по кругам, а по эллипсам, и даже по несовершенным и возмущенным эллипсам, не выводит их из сферы научного исследования: терпением и прилежанием мы научились сводить к принципам и вычислять даже эти более сложные движения. Может быть полезно для целей обучения предположить, что планеты движутся по совершенным эллипсам: но что мы хотим знать как астрономы, так это фактическое движение звезд и его причины: и аналогично как моралисты мы естественно спрашиваем, что должно быть сделано в реальном мире, в котором мы живем. Ни в том, ни в другом случае мы не можем надеяться представить в наших общих рассуждениях всю сложность фактических соображений: но мы стремимся приблизиться к ней как можно ближе. Только так мы действительно вступаем в борьбу с вопросом, на который человечество в целом требует ответа: «Каков долг человека в его нынешнем состоянии?». Ибо слишком парадоксально говорить, что весь долг человека суммируется в усилии достичь идеального состояния социальных отношений; и если мы не говорим этого, мы должны определить наши обязанности перед существующими людьми ввиду существующих обстоятельств: и это то, что исследователь этики стремится делать систематическим образом.

Исследование морали идеального общества может, следовательно, быть в лучшем случае лишь предварительным исследованием, после которого остается сделать шаг от идеального к фактическому в соответствии с разумом. Мы должны спросить, следовательно, насколько такое предварительное построение кажется желательным. И отвечая на это, мы должны различать различные методы этики. Ибо интуитивисты обычно считают, что истинная мораль предписывает абсолютно то, что само по себе правильно, при всех социальных условиях; по крайней мере, что касается определенных обязанностей: как (например), что правду всегда следует говорить, обещания соблюдать, и «справедливость должна свершиться, даже если небо упадет». И постольку, поскольку это утверждается, казалось бы, что не может быть проведено фундаментального различия в определении долга между фактическим состоянием общества и идеальным состоянием: во всяком случае, общее определение (например) справедливости будет одинаковым для обоих, не меньше, чем ее абсолютная строгость. Тем не менее, даже крайний интуитивист признал бы, что детали справедливости и других обязанностей будут варьироваться в зависимости от социальных институтов: и это правдоподобное предположение, что если мы можем ясно созерцать как образец «абсолютную» справедливость идеального сообщества, мы будем лучше способны достичь лишь «относительной» справедливости, которая единственно возможна при существующих условиях. Насколько это так, мы будем в лучшем положении судить, когда исследуем определение справедливости с интуитивистской точки зрения.

Вопрос принимает более простую форму в случае метода, который предлагает в качестве конечной цели и высшего стандарта всеобщее счастье. Здесь нам нужно лишь спросить, насколько систематическое рассмотрение социальных отношений идеально счастливой группы человеческих существ способно дать руководство в наших усилиях способствовать человеческому счастью здесь и сейчас. Я не буду в настоящее время отрицать, что эта задача могла бы полезно быть включена в исчерпывающее изучение этого метода. Но легко показать, что она вовлечена в серьезные трудности.

Ибо, как при обычном обсуждении мы должны рассматривать, что лучше всего при определенных условиях человеческой жизни, внутренних или внешних, так мы должны делать это, созерцая идеальное общество. Нам требуется созерцать не столько цель, предполагаемую достигнутой, — которая есть просто самое приятное сознание, какое только можно представить, длящееся как можно дольше и как можно более непрерывно, — сколько некоторый метод ее реализации, преследуемый человеческими существами; и эти, опять же, должны мыслиться как существующие в условиях, не слишком далеких от наших собственных, так что мы можем по крайней мере стремиться подражать им. И для этого мы должны знать, насколько наши нынешние обстоятельства модифицируемы; очень трудный вопрос, как показывают построения, которые фактически были сделаны таких идеальных обществ. Например, «Государство» Платона кажется во многих отношениях достаточно расходящимся с реальностью, и все же он созерцает войну как постоянный неизменный факт, который должен быть предусмотрен в идеальном государстве, и действительно, такое обеспечение кажется преобладающей целью его построения; тогда как самая трезвая современная утопия, безусловно, включала бы подавление войны. Действительно, идеал часто будет казаться расходящимся в диаметрально противоположных направлениях от фактического, в зависимости от линии воображаемого изменения, которую мы случайно принимаем в нашем провидческом полете от нынешних зол. Например, постоянные брачные союзы сейчас вызывают некоторое несчастье, потому что супружеская привязанность не всегда постоянна; но считается, что они необходимы, отчасти чтобы защитить мужчин и женщин от капризов страсти, пагубных для них самих, но главным образом ради лучшего воспитания детей. Теперь некоторым может показаться, что в идеальном состоянии общества мы могли бы больше доверять родительским привязанностям и меньше требовать контроля над естественной игрой эмоций между полами, и что «свободная любовь» поэтому является идеалом; в то время как другие утверждали бы, что постоянство в супружеской привязанности естественно и нормально, и что любые исключения из этого правила должны предполагаться исчезающими по мере нашего приближения к идеалу. Опять же, счастье, которым наслаждаются в нашем фактическом обществе, кажется сильно уменьшенным из-за неравного распределения средств счастья и разделения человечества на богатых и бедных. Но мы можем представить это зло устраненным двумя совершенно разными способами: либо увеличением склонности со стороны богатых перераспределять свою долю, либо такими социальными устройствами, которые позволили бы бедным обеспечить больше для самих себя. В одном случае идеал включает большое расширение и систематизацию произвольной и случайной милостыни, которая происходит сейчас: в другом случае — ее исчезновение.

Короче говоря, кажется, что когда мы покидаем твердую почву фактического общества, нас со всех сторон окружает безграничная страна облаков, в которой мы можем построить любое разнообразие образцовых государств; но нет определенного идеала, к которому фактическое неоспоримо приближается, как прямые линии и круги фактического физического мира приближаются к таковым научной геометрии.

Можно сказать, однако, что мы можем уменьшить это разнообразие, изучая прошлую историю человечества, так как это позволит нам в некоторой степени предсказать их будущий образ существования. Но даже в этом случае не кажется, что мы получим много определенного руководства для нашего нынешнего поведения. Ибо давайте сделаем самые благоприятные предположения, какие можем, и такие, которые парят даже выше уверенности самых догматичных из научных историков. Давайте предположим, что процесс человеческой истории — это прогресс человечества к все большему счастью. Давайте предположим далее, что мы можем не только установить определенные пределы, в которых должно лежать будущее социальное состояние человечества, но даже определить в деталях взаимные отношения различных элементов будущего сообщества, чтобы увидеть в ясных очертаниях правила поведения, соблюдая которые они достигнут максимума счастья. Все еще остается весьма сомнительным, насколько желательно было бы для нас подражать этим правилам в обстоятельствах, в которых мы сейчас живем. Ибо этот предвиденный социальный порядок ex hypothesi представлен только как более продвинутая стадия в нашем социальном прогрессе, а не как тип или образец, который мы должны стремиться реализовать приблизительно на более ранней стадии. Насколько он должен быть принят как таковой образец — это вопрос, который все еще должен был бы быть определен, и при его рассмотрении эффекты наших действий на существующее поколение были бы в конечном счете самым важным элементом.

ГЛАВА III ЭТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ