«Методы этики»

ТРУДЫ ТОГО ЖЕ АВТОРА.

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ ЭТИКИ ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Формат Crown 8vo. 3 шилл. 6 пенсов.

ПРИНЦИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ. Третье издание. 8vo. 14 шилл. нетто.

ОСНОВЫ ПОЛИТИКИ. 8vo. 14 шилл. нетто.

ФИЛОСОФИЯ: Ее предмет и связи. 8vo. 6 шилл. 6 пенсов нетто.

ЛЕКЦИИ ПО ЭТИКЕ ГРИНА, СПЕНСЕРА И МАРТИНО. 8vo. 8 шилл. 6 пенсов нетто.

РАЗВИТИЕ ЕВРОПЕЙСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА. 8vo. 10 шилл. нетто.

РАЗНЫЕ ЭССЕ И РЕЧИ. 8vo. 10 шилл. нетто.

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ КАНТА И ДРУГИЕ ФИЛОСОФСКИЕ ЛЕКЦИИ И ЭССЕ. 8vo. 10 шилл. нетто.

ГЕНРИ СИДЖВИК: Мемуары. А. С. и Э. М. С. С портретами. 8vo. 12 шилл. 6 пенсов нетто.

МАКМИЛЛАН И КО., Лтд., ЛОНДОН.

МЕТОДЫ ЭТИКИ

Ἢ οὐ γελοῖον ἐπὶ μὲν ἄλλοις σμικροῦ ἀξίοις πᾶν ποιεῖν συντεινομένους, ὅπως ὄτι ἀκριβέστατα καὶ καθαρώτατα ἕξει, τῶν δὲ μεγίστων μὴ μεγίστας ἀξιοῦν εἶναι καὶ τὰς ἀκριβείας;—Plato.

МЕТОДЫ ЭТИКИ

ГЕНРИ СИДЖВИК, ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В КЕМБРИДЖСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ (КАФЕДРА НАЙТБРИДЖ)

СЕДЬМОЕ ИЗДАНИЕ

Лондон, МАКМИЛЛАН И КО., Лимитед, НЬЮ-ЙОРК: ИЗДАТЕЛЬСТВО МАКМИЛЛАН, 1907

[Право на перевод сохраняется.]

Первое издание 1874. Второе издание 1877. Третье издание 1884. Четвертое издание 1890. Пятое издание 1893. Шестое издание 1901. Седьмое издание 1907.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Предлагая публике новую книгу по столь избитому предмету, как этика, представляется желательным с самого начала четко обозначить ее план и цель. Ее отличительные характеристики можно сначала определить отрицательно. Она не является, в основном, метафизической или психологической; в то же время она не догматична и не является непосредственно практической; она не рассматривает, за исключением иллюстративных примеров, историю этической мысли; в некотором смысле можно сказать, что она даже не является критической, поскольку лишь попутно предлагает критику систем отдельных моралистов. Она претендует на то, чтобы быть исследованием, одновременно изложительным и критическим, различных методов получения обоснованных убеждений относительно того, что должно быть сделано, которые обнаруживаются — явно или неявно — в моральном сознании человечества в целом и которые время от времени развивались, по отдельности или в сочетании, отдельными мыслителями и разрабатывались в системы, ставшие ныне историческими.

Я избежал исследования происхождения моральной способности — которое, возможно, занимало непропорционально много внимания современных моралистов — с помощью простого допущения (которое, по-видимому, неявно делается во всех этических рассуждениях), что существует нечто [1], что при любых данных обстоятельствах правильно или разумно сделать, и что это может быть познано. Если признать, что мы обладаем способностью познавать это, то мне представляется, что исследование исторических предпосылок этого познания и его отношения к другим элементам разума не относится к этике более, чем соответствующие вопросы о познании пространства относятся к геометрии [2]. Однако я не делаю никаких дальнейших предположений о природе объекта этического знания, и поэтому мой трактат не является догматическим: все развитые в нем методы излагаются и критикуются с нейтральной позиции и как можно более беспристрастно. И хотя мое рассмотрение предмета в некотором смысле более практично, чем у многих моралистов, поскольку я от начала до конца занят рассмотрением того, как рационально прийти к выводам в привычных вопросах нашей повседневной жизни и реальной практики, все же моя непосредственная цель — перефразируя Аристотеля — не практика, а знание. Я полагал, что преобладание в умах моралистов желания назидать препятствует реальному прогрессу этической науки и что последняя выиграла бы от применения к ней того же бескорыстного любопытства, которому мы главным образом обязаны великими открытиями в физике. Именно в этом духе я стремился написать настоящую работу, и с этой целью я хотел сосредоточить внимание читателя, от начала до конца, не на практических результатах, к которым ведут наши методы, а на самих методах. Я хотел временно отложить насущную потребность, которую мы все чувствуем, в поиске и принятии истинного метода определения того, что мы должны делать, и рассмотреть просто то, к каким выводам можно рационально прийти, если мы начнем с определенных этических предпосылок, и с какой степенью уверенности и точности.

Я должен упомянуть, что глава IV первой книги была перепечатана (со значительными изменениями) из «Contemporary Review», где она первоначально появилась как статья под названием «Удовольствие и желание». И я не могу закончить без выражения благодарности моему другу г-ну Венну, чьей любезности в принятии на себя довольно трудоемкой задачи чтения и критики моей работы, как до, так и во время ее прохождения через печать, я обязан несколькими улучшениями в моем изложении.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

При подготовке этой работы ко второму изданию я счел желательным внести многочисленные изменения и дополнения. Действительно, их объем настолько значителен, что я счел правильным опубликовать их в отдельном виде для использования покупателями моего первого издания. По одному или двум пунктам я должен признать определенное изменение взглядов, которое по крайней мере частично обусловлено критикой. Например, в главе IV первой книги (о «Удовольствии и желании»), которая подверглась значительной критике со стороны профессора Бэйна и других, хотя я все еще придерживаюсь своего прежнего мнения по обсуждаемому психологическому вопросу, я пришел к иному взгляду на отношение этого вопроса к этике; и, по сути, § 1 этой главы в ее нынешнем виде прямо противоречит соответствующему отрывку в предыдущем издании. Точно так же, что касается следующей главы о «свободе воли», хотя я не обнаружил, что вызванные ею комментарии устранили мои трудности в решении этой почтенной проблемы, я убедился, что мне не следовало грубо навязывать эти трудности читателю, формально исключая их рассмотрение из своего предмета. Поэтому в настоящем издании я тщательно ограничил себя объяснением и обоснованием того взгляда, который я придерживаюсь относительно практического аспекта вопроса. Далее, благодаря изучению теории эволюции в ее применении к практике, я стал придавать этой теории несколько большее значение, чем раньше; а также в нескольких отрывках третьей и четвертой книг я заменил «счастье» на «благополучие» в моем изложении той неявной отсылки к некоторой дальнейшей цели и стандарту, которую постоянно выявляет размышление о морали здравого смысла. Однако это последнее изменение (как я объясняю в заключительной главе третьей книги) в конечном итоге не имеет никакого практического эффекта. Я также изменил свой взгляд на «объективную правильность», как читатель увидит, сравнив § 3 главы I первой книги с соответствующим отрывком в предыдущем издании; но и здесь изменение не имеет существенного значения. В моем изложении утилитаристского принципа (глава I четвертой книги) я сократил громоздкую фразу «наибольшее счастье наибольшего числа людей», опустив — как в конечном итоге советовал ее автор — последние четыре слова. И, наконец, я уступил, насколько мог, возражениям, которые были решительно выдвинуты против заключительной главы трактата. Основная дискуссия, содержащаяся в ней, все еще кажется мне необходимой для полноты работы; но я попытался придать главе новый вид, изменив ее начало и опустив большую часть заключительного абзаца.

Однако большая часть нового материала в этом издании является лишь пояснительной и дополнительной. Я постарался дать более полное и ясное изложение своих взглядов по любым пунктам, в которых я сам видел их двусмысленное или неадекватное выражение или обнаружил по опыту, что они могут быть неверно истолкованы. Так, в главе II первой книги я попытался представить более поучительный отчет, чем содержался в моем первом издании, о взаимных отношениях этики и политики. Далее, еще до появления интересной рецензии г-на Лесли Стивена в «Fraser» (март 1875 г.), я увидел желательность дальнейшего объяснения моего общего взгляда на «практический разум» и фундаментальное понятие, обозначаемое терминами «правильно», «должно» и т. д. С этой целью я полностью переписал главу III первой книги и внес значительные изменения в главу I. В других местах, как в главах VI и IX первой книги и главе VI второй книги, я вносил изменения главным образом для того, чтобы сделать мои изложения более ясными и симметричными. Отчасти это относится и к значительным изменениям, которые я внес в первые три главы третьей книги; но я также попытался предотвратить возражения, выдвинутые профессором Колдервудом [3] против первой из этих глав. Основная часть этой книги (главы IV–XII) была изменена лишь незначительно; но в главе XIII (о «философском интуитивизме»), которая была критически рассмотрена не одним автором, я счел целесообразным дать более прямое изложение собственных мнений, вместо того чтобы ограничиваться (как я делал в первом издании) комментариями к мнениям других моралистов. Глава XIV, опять же, была значительно изменена; главным образом для того, чтобы ввести в нее содержание некоторых частей статьи о «Гедонизме и высшем благе», которую я опубликовал в «Mind» (№ 5). В четвертой книге изменения (помимо упомянутых выше) были незначительными и были сделаны главным образом для того, чтобы устранить заблуждение, которое я вскоре замечу, относительно моего общего отношения к трем методам, которые я главным образом занят исследованием.

Пересматривая свою работу, я старался извлечь как можно больше пользы из всей критики, которая доходила до моего сведения, будь то публичная или частная [4]. Я часто уступал возражениям, даже когда они казались мне необоснованными, если думал, что могу избежать споров путем изменений, к которым я сам был безразличен. Там, где я не мог внести требуемые изменения, я обычно отвечал в тексте или примечаниях на ту критику, которая казалась мне правдоподобной или хоть сколько-нибудь поучительной. При этом я иногда упоминал по имени оппонентов, когда считал, что в силу их признанного положения преподавателей предмета это придаст дискуссии особый интерес; но я был осторожен, чтобы опустить такие упоминания там, где опыт показал, что это может вызвать обиду. Книга уже более полемична, чем мне хотелось бы; и поэтому я избегал обременять ее какой-либо полемикой, представляющей чисто личный интерес. По этой причине я обычно оставлял без внимания ту критику, которая была вызвана простыми недоразумениями, против которых, как я полагал, я мог эффективно предостеречь в настоящем издании. Однако существует одно фундаментальное недопонимание, по поводу которого представляется желательным сказать несколько слов. Я обнаружил, что не один критик упустил из виду или проигнорировал описание плана моего трактата, данное в оригинальном предисловии и в § 5 вводной главы, и, следовательно, предположил, что я пишу как противник двух методов, которые я главным образом исследую, и защитник третьего. Так, один из моих рецензентов, по-видимому, рассматривает третью книгу (об интуитивизме) как содержащую лишь враждебную критику извне; другой составил статью в предположении, что моя главная цель — «подавление эгоизма»; третий дошел до брошюры под впечатлением (по-видимому), что «главный аргумент» моего трактата — это доказательство универсалистического гедонизма. Я обеспокоен тем, что вызвал столько неверных направлений критики, и я тщательно изменил в этом издании отрывки, которые, как я вижу, способствовали этому. Мораль, которую я исследую в третьей книге, — это моя собственная мораль в такой же степени, как и любого человека; это, как я говорю, «мораль здравого смысла», которую я пытаюсь представить лишь постольку, поскольку разделяю ее; я ставлю себя вне ее только (1) временно, с целью беспристрастной критики, или (2) постольку, поскольку я вынужден выйти за ее пределы практическим осознанием ее неполноты. Я, безусловно, критиковал эту мораль нещадно, но я полагаю, что с равной откровенностью обнажил недостатки и трудности гедонистического метода (ср. особенно главы III, IV второй книги и главу V четвертой книги). И что касается двух гедонистических принципов, я не придерживаюсь разумности стремления к счастью вообще с большей убежденностью, чем стремления к собственному. В мои планы не входило привлекать особое внимание к этому «дуализму практического разума», как я называл его в другом месте, но я удивлен тем, в какой степени мой взгляд озадачил даже тех моих критиков, которые поняли его. Я полагал, что они легко проследят его до источника, из которого я его почерпнул, — известных проповедей Батлера. Я придерживаюсь вместе с Батлером того, что «разумное себялюбие и совесть — два главных или высших принципа в природе человека», каждый из которых мы «явно обязаны» соблюдать; и я (как я полагаю) не отличаюсь существенно от Батлера в своем взгляде ни на разумное себялюбие, ни — если отвлечься от теологии — на его отношение к совести. И, опять же, я не отличаюсь от него в том, что рассматриваю совесть как существенно функцию практического разума: «моральные предписания», говорит он в «Аналогии» (часть II, глава VIII), «это предписания, разумность которых мы видим». Мое отличие начинается только тогда, когда я спрашиваю себя: «Что из предписаний нашей общей совести мы действительно видим как в конечном счете разумное?» — вопрос, который Батлер, по-видимому, серьезно не ставил и на который, во всяком случае, не дал удовлетворительного ответа. Ответ, который я нашел на него, обеспечил рациональную основу, отсутствие которой я давно осознавал в утилитаризме Бентама, рассматриваемом как этическое учение, и тем самым позволил мне выйти за пределы общепринятой антитезы между интуитивистами и утилитаристами.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

В этом третьем издании я снова внес обширные изменения и ввел значительное количество нового материала. Некоторые из этих изменений и дополнений обусловлены модификациями моих собственных этических или психологических взглядов; но я не думаю, что какие-либо из них имеют большое значение в отношении основного предмета трактата. И подавляющая часть введенного нового материала была написана либо (1) для устранения неясностей, двусмысленностей и мелких несоответствий в изложении моих взглядов, которые критика [5] других или мое собственное размышление позволили мне обнаружить; либо (2) для того, чтобы рассмотреть настолько полно, насколько казалось желательным, определенные части или аспекты предмета, которые я либо пропустил вовсе, либо обсудил слишком кратко в моих предыдущих изданиях, и относительно которых мне теперь кажется важным объяснить свои мнения — либо для большей полноты моего трактата (согласно моему собственному взгляду на предмет), либо для его лучшей адаптации к нынешнему состоянию этической мысли в Англии. Наиболее важные изменения первого рода были сделаны в главах I и IX первой книги, главах I–III второй книги и главах I, XIII и XIV третьей книги; по второму пункту я могу упомянуть дискуссии об отношении интеллекта к моральному действию в главе III первой книги, о воле в главе V первой книги, о причинах удовольствия и боли в главе VI второй книги, о понятии добродетели в морали здравого смысла в главе II третьей книги и об эволюционной этике в главе IV четвертой книги (главным образом).

Могу добавить, что все важные изменения и дополнения были опубликованы в отдельном виде для использования покупателями моего второго издания.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ

Основные изменения в этом четвертом издании следующие. (1) Я расширил дискуссию о свободе воли в § 3 главы V первой книги, чтобы ответить на критику г-на Фаулера в его «Принципах морали» и д-ра Мартино в его «Типах этической теории». (2) Вследствие публикации последней работы я переписал часть главы XII третьей книги, которая касается этического взгляда, поддерживаемого д-ром Мартино. (3) Я расширил аргументацию в главе XIV третьей книги, чтобы ответить на возражения, умело выдвинутые г-ном Рэшдаллом в «Mind» (апрель 1885 г.). (4) Я несколько изменил заключительную главу вследствие важной критики профессора фон Гижицкого («Vierteljahrsschrift für Wissenschaftliche Philosophie», год IV, вып. I), которую я непреднамеренно упустил из виду при подготовке третьего издания. Таким образом, было введено несколько страниц нового материала, для чего — я рад сказать — я освободил место, сократив то, что казалось многословным, опустив то, что казалось излишним, и перенеся отступления в примечания в других частях работы, так что объем целого не увеличился.

Индексом, который является новой особенностью настоящего издания, я обязан любезности мисс Джонс из Гиртон-колледжа, автора «Элементов логики как науки о суждениях».

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ

Та критика моих этических мнений и рассуждений, которая дошла до моего сведения после публикации четвертого издания этого трактата, касалась главным образом моего рассмотрения вопроса о свободе воли в главе V первой книги или гедонистического взгляда на высшее благо, поддерживаемого в главе IV третьей книги. Соответственно, я переписал некоторые части этих двух глав в надежде сделать мои аргументы более ясными и убедительными: в каждом случае небольшое изменение во взглядах будет очевидно внимательному читателю, который сравнит настоящее издание с предыдущим, но ни в одном из случаев изменение не затрагивает основную суть аргументации. Изменения, в одном или двух случаях весьма значительные, были внесены в несколько других глав, особенно в главу II первой книги и главы I и II третьей книги, но они были направлены главным образом на устранение дефектов изложения и (я думаю) ни в коем случае не подразумевают какого-либо существенного изменения взглядов.

Моя благодарность вновь принадлежит мисс Джонс из Гиртон-колледжа за прочтение корректур этого издания и внесение весьма полезных исправлений и предложений, а также за пересмотр индекса, который она любезно составила для четвертого издания.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ

Пересмотр «Методов этики» для этого издания был начат профессором Сиджвиком и доведен им до стр. 276, на которой были сделаны последние его исправления в копии. Последняя часть его пересмотра была выполнена под давлением тяжелой болезни, усиление которой не позволило ему продолжить его за пределами упомянутого места; и из-за бедствия, каким стала его смерть, остальная часть книги осталась без последних штрихов, которые она могла бы получить от его руки. В соответствии с его желанием, я проследила за прохождением через печать страниц с 277 по 509 без изменений — за исключением нескольких небольших правок, которые он указал, и вставки на стр. 457–459 заключительного отрывка главы III четвертой книги [6]. Те изменения, которые были внесены профессором Сиджвиком в этом издании до стр. 276, можно найти главным образом в главах I–V и IX первой книги и главах III и VI второй книги.

Приложение о «Кантовской концепции свободы воли», обещанное в примечании 1 на стр. 58 этого издания, по существу является перепечаткой статьи профессора Сиджвика под этим заголовком, которая появилась в «Mind», том XIII, № 51, и точно охватывает область, указанную в примечании.

Есть еще один важный момент. Среди рукописных материалов, на которые профессор Сиджвик намеревался ссылаться при подготовке этого издания к печати, встречается, как часть рукописных заметок к лекции, краткая история развития в его мысли этического взгляда, который он изложил в «Методах этики». Это, хотя и не в законченном состоянии, по существу полно и связно, и, поскольку оно не может не иметь особой ценности и интереса для студентов, изучающих книгу, было решено вставить его здесь. Такое расположение кажется в некоторой степени гармонирующим с собственной процедурой автора в предисловии ко второму изданию; и таким образом, в то время как будущие студенты «Методов» получат доступ к вводному отчету, который как этически, так и исторически представляет исключительный интерес, никакого нарушения текста не произойдет.

В упомянутом отчете профессор Сиджвик говорит:—

«Моим первым приверженцем определенной этической системы был утилитаризм Милля: я нашел в этом облегчение от кажущегося внешнего и произвольного давления моральных правил, которым меня учили подчиняться и которые представлялись мне в некоторой степени сомнительными и запутанными; а иногда, даже когда они были ясными, — просто догматичными, необоснованными, бессвязными. Мой антагонизм к этому усилился после изучения «Элементов морали» Уэвелла, которые были предписаны для изучения студентам в Тринити. Именно из этой книги я вынес впечатление — которое долго оставалось неизгладимым, — что интуитивистские моралисты были безнадежно небрежны (по сравнению с математиками) в своих определениях и аксиомах.

Два элемента взгляда Милля, которые я привык различать как психологический гедонизм [что каждый человек действительно ищет свое собственное счастье] и этический гедонизм [что каждый человек должен стремиться к общему счастью], оба привлекали меня, и я поначалу не осознавал их бессвязности.

Психологический гедонизм — закон всеобщего стремления к удовольствию — привлекал меня своей откровенной естественностью. Этический гедонизм, как его излагал Милль, был морально вдохновляющим своим требованием готовности к абсолютному самопожертвованию. Они апеллировали к разным элементам моей природы, но приводили их к кажущейся гармонии: они оба использовали одни и те же слова «удовольствие», «счастье», и убедительность изложения Милля на время скрывала глубокое расхождение между естественной целью действия — личным счастьем, и целью долга — общим счастьем. Или, если сомнение одолевало меня относительно совпадения личного и общего счастья, я был склонен считать, что его следует отбросить великодушным решением.

Но во мне росло чувство, что этот метод борьбы с конфликтом между интересом и долгом, хотя, возможно, и подходящий для практики, не может быть окончательным для философии. Для практических людей, которые не философствуют, максима подчинения личного интереса, как его обычно понимают, «альтруистическим» импульсам и чувствам, которые они ощущают как более высокие и благородные, — это, я не сомневаюсь, похвальная максима; но ведь дело этической философии — найти и сделать явным рациональное основание такого действия.

Поэтому я поставил перед собой задачу методично исследовать отношение интереса и долга.

Это потребовало тщательного изучения эгоистического метода, чтобы прояснить отношение интереса и долга. Давайте предположим, что мой собственный интерес является первостепенным. Что на самом деле является моим интересом, насколько можно знать действия, способствующие ему, насколько результат соответствует долгу (или благополучию человечества)? Это исследование заставило меня очень сильно почувствовать именно эту оппозицию, а не ту, которую Милль и ранние утилитаристы чувствовали между так называемыми интуициями или восприятиями морального чувства и гедонизмом, будь то эпикурейский или утилитарный. Отсюда и структура моей книги — II, III, IV [Книга II: Эгоизм, Книга III: Интуитивизм, Книга IV: Утилитаризм].

Результатом стало то, что я пришел к выводу, что полное решение конфликта между моим счастьем и общим счастьем невозможно на основе земного опыта. Это [вывод я] медленно и неохотно принял — ср. главу V второй книги и последнюю главу трактата [глава V второй книги посвящена «Счастью и долгу», а заключительная глава — «Взаимным отношениям трех методов»]. Это [было] наиболее важно для меня.

Вследствие этого восприятия моральный выбор общего счастья или согласие с личным интересом как конечным стали практически необходимыми. Но на каком основании?

Я отбросил фразы Милля о том, что такое самопожертвование «героично», что мне не «хорошо», если я не расположен его совершить. Я мысленно поставил перед ним дилемму: — Либо это для моего собственного счастья, либо нет. Если нет, то почему [я должен это делать]? — Было бесполезно говорить, что если бы я был моральным героем, я бы выработал привычку желать действий, полезных другим, которая оставалась бы в силе, даже если бы мое собственное удовольствие было на другой чаше весов. Я знал, что, во всяком случае, я не тот тип морального героя, который делает это без причины; из слепой привычки. Да я и не хотел быть таким героем: ибо мне казалось, что такой герой, как бы он ни был восхитителен, безусловно, не философ. Я должен был как-то увидеть, что для меня правильно пожертвовать своим счастьем ради блага целого, частью которого я являюсь.

Таким образом, несмотря на мою раннюю неприязнь к интуитивистской этике, возникшую из изучения Уэвелла, и несмотря на мою позицию ученичества по отношению к Миллю, я был вынужден признать необходимость фундаментальной этической интуиции.

Утилитаристский метод, которому я научился у Милля, не мог, как мне казалось, стать связным и гармоничным без этой фундаментальной интуиции.

В этом состоянии ума я снова прочитал этику Канта: я читал ее раньше довольно невнимательно, под влиянием взгляда Милля на ее «гротескный провал» [7]. Теперь я читал ее более восприимчиво и был впечатлен истинностью и важностью ее фундаментального принципа: — Действуй согласно принципу или максиме, которую ты можешь пожелать сделать всеобщим законом — ср. § 3 главы I третьей книги [«Методов этики»]. Это перевело «золотое правило» евангелия («Поступай с другими так, как хочешь, чтобы другие поступали с тобой») в форму, которая рекомендовала себя моему разуму.

Основание Кантом морали на свободе действительно не рекомендовало себя мне [8], хотя я поначалу не видел, что теперь, кажется, ясно вижу, что оно включает фундаментальную путаницу использования «свободы» в двух различных смыслах — «свободы», которая реализуется только тогда, когда мы поступаем правильно, когда разум торжествует над склонностью, и «свободы», которая реализуется в равной степени, когда мы выбираем поступать неправильно, и которая, по-видимому, подразумевается в понятии вины. Короче говоря, что рекомендовало себя мне, так это этический принцип Канта, а не его метафизическая основа. Это я кратко объясняю в § 3 главы I третьей книги [«Методов этики»]. Я остановлюсь на этом подробнее, когда мы дойдем до Канта.

То, что правильно для меня, должно быть правильно для всех людей в подобных обстоятельствах — что было формой, в которой я принял кантовскую максиму, — казалось мне, безусловно, фундаментальным, безусловно истинным и не лишенным практического значения.

Но фундаментальный принцип казался мне неадекватным для построения системы обязанностей; и чем больше я размышлял над ним, тем более неадекватным он казался.

При размышлении мне не казалось, что он действительно решает трудность, которая привела меня от Милля к Канту: он не решал окончательно подчинение личного интереса долгу.

Ибо рациональный эгоист — человек, который узнал от Гоббса, что самосохранение — первый закон природы, а личный интерес — единственное рациональное основание социальной морали (и, по сути, ее фактическое основание, насколько оно эффективно), — такой мыслитель мог бы принять кантовский принцип и остаться эгоистом.

Он мог бы сказать: «Я вполне признаю, что когда приходит болезненная необходимость для другого человека выбирать между своим собственным счастьем и общим счастьем, он должен, как разумное существо, предпочесть свое собственное, т. е. для него правильно сделать это согласно моему принципу. Конечно, поскольку я, вероятно, не сочувствую ему в частности не больше, чем другим людям, я, как незаинтересованный наблюдатель, хотел бы, чтобы он пожертвовал собой ради общего блага, но я не ожидаю, что он сделает это, так же как я сам не сделал бы этого на его месте».

Мне не казалось, что это рассуждение можно эффективно опровергнуть. Конечно, с точки зрения вселенной, было разумно предпочесть большее благо меньшему, даже если меньшим благом было личное счастье действующего лица. Тем не менее, мне также казалось неоспоримо разумным для индивида предпочесть свое собственное. Рациональность заботы о себе казалась мне такой же неоспоримой, как и рациональность самопожертвования. Я не мог отказаться от этого убеждения, хотя ни один из моих учителей, ни Кант, ни Милль, не казались готовыми признать его: по-разному, каждый по-своему, они отказывались признать это.

Я был, поэтому, если можно так сказать, учеником на вольных хлебах, в поисках учителя — или, если термин «учитель» слишком силен, во всяком случае, я искал сочувствия и поддержки в убеждении, к которому я пришел вопреки противоположным мнениям мыслителей, у которых я научился больше всего.

Именно в этот момент пришло влияние Батлера. Ибо стадия, на которой я таким образом оказался в поисках этического кредо, сразу привела меня к пониманию Батлера и к тому, чтобы найти поддержку и интеллектуальное сочувствие, которые мне требовались, в его взгляде.

Я говорю «пониманию его», ибо до сих пор я неправильно понимал его, как, я полагаю, большинство людей тогда неправильно понимало, и, возможно, до сих пор неправильно понимает его. Он был представлен мне как защитник авторитета совести; и его аргумент, если суммировать, казался таким: поскольку размышление о наших импульсах показывало нам, что совесть претендует на авторитет, следовательно, мы должны подчиняться ей. Что ж, я не сомневался, что моя совесть претендует на авторитет, хотя это была более утилитарная совесть, чем у Батлера: ибо, через весь этот поиск принципов, я все еще придерживался для практических целей доктрины, которую я усвоил от Милля, т. е. я все еще придерживался максимы стремления к общему счастью как высшего директивного правила поведения, и я думал, что могу ответить на возражения, которые Батлер выдвигал против этого взгляда (в «Рассуждении о добродетели» в конце «Аналогии»). Моя трудность заключалась, как я уже сказал, в том, что это притязание совести, утилитарное или нет, должно было быть согласовано с притязанием рационального себялюбия; и что я смутно предполагал, что Батлер избегает или перекрывает [последнее притязание].

Но, читая его на этой стадии более внимательно, я нашел в нем, с удовольствием и удивлением, взгляд, очень похожий на тот, который развился в моем собственном уме в борьбе за усвоение Милля и Канта. Я обнаружил, что он прямо признавал, что «интерес, мое собственное счастье, является явным обязательством» и что «разумное себялюбие» [есть «один из двух главных или высших принципов в природе человека»]. То есть он признавал «дуализм управляющей способности» — или, как я предпочитаю говорить, «дуализм практического разума», поскольку «авторитет», на который делал упор Батлер, должен предстать перед моим умом как авторитет разума, прежде чем я смогу признать его.

Об этом подробнее позже: что я сейчас хочу прояснить, так это то, что именно с этой стороны — если можно так сказать — я вошел в систему Батлера и попал под влияние его мощного и осторожного интеллекта. Но эффект его влияния унес меня еще на один шаг дальше от Милля: ибо я был приведен им к отказу от доктрины психологического гедонизма и к признанию существования «бескорыстных» или «внешне направленных» импульсов к действию, [импульсов], не направленных на удовольствие действующего лица [ср. главу IV первой книги «Методов этики»]. Фактически, что касается того, что я могу назвать психологической основой этики, я обнаружил, что гораздо больше согласен с Батлером, чем с Миллем.

И это привело меня к пересмотру моего отношения к интуитивистской этике. Сила и яростность осуждения Батлером чистого утилитаризма, у столь осторожного писателя, естественно, произвели на меня большое впечатление. И я сам стал, как я должен был признать перед самим собой, интуитивистом в определенной степени. Ибо высшее правило стремления к общему счастью, как я пришел к пониманию, должно опираться на фундаментальную моральную интуицию, если я собираюсь признать его обязательным вообще. И, читая труды ранних английских интуитивистов, Мора и Кларка, я нашел аксиому, требуемую для моего утилитаризма [что рациональный агент обязан стремиться к всеобщему счастью], в той или иной форме занимающую видное место (ср. «Историю этики», стр. 172, 181).

Я тогда, теоретически, а также практически, принял эту фундаментальную моральную интуицию; и была также кантовская максима, которую я признал неотразимо обоснованной, хотя и неадекватной для полного руководства. — Я был тогда «интуитивистским» моралистом в этой степени: и если так, то почему не дальше? Ортодоксальные моралисты, такие как Уэвелл (тогда в моде), говорили, что существует целая умопостигаемая система интуиций: но как их узнать? Я не мог принять взгляд Батлера относительно достаточности совести простого человека: ибо мне казалось, что простые люди соглашались скорее словесно, чем реально.

В этом состоянии ума мне пришлось снова читать Аристотеля; и свет, казалось, забрезжил мне относительно смысла и направления его процедуры — особенно в книгах II, III, IV «Этики» — (ср. «Историю этики», глава II, § 9, стр. 58, прочитать до конца раздела).

То, что он дал нам там, была мораль здравого смысла Греции, сведенная к последовательности путем тщательного сравнения: данная не как нечто внешнее для него, а как то, что «мы» — он и другие — думаем, установленное путем размышления. И не была ли это действительно сократовская индукция, вызванная допросом?

Не мог ли я подражать этому: сделать то же самое для нашей морали здесь и сейчас, в той же манере беспристрастного размышления о текущем мнении?

Действительно, не должен ли я сделать это, прежде чем решать вопрос о том, есть ли у меня система моральных интуиций или нет? Во всяком случае, результат был бы полезен, к какому бы выводу я ни пришел.

Так что это была часть моей книги, написанная первой (третья книга, главы I–XI), и определенное подражание манере Аристотеля было очень заметно в ней поначалу, и хотя я пытался удалить его там, где оно казалось мне натянутым или педантичным, оно все еще остается в некоторой степени.

Но результатом исследования было выявление с новой силой и яркостью различия между максимами морали здравого смысла (даже самыми сильными и строгими, например, правдивостью и добросовестностью) и интуициями, которых я уже достиг, т. е. кантовским принципом (из которого я теперь видел, что единственный достоверный элемент в справедливости — «обращайся с подобными случаями одинаково» — является частным применением) и фундаментальным принципом утилитаризма. И последний был в полной гармонии с кантовским принципом. Я, безусловно, мог пожелать, чтобы всеобщим законом стало то, что люди должны действовать таким образом, чтобы способствовать всеобщему счастью; фактически, это был единственный закон, который, как мне было совершенно ясно, я мог таким образом решительно пожелать с универсальной точки зрения.

Я был тогда снова утилитаристом, но на интуитивистской основе.

Но далее, размышление о морали здравого смысла, которое я прошел, постоянно доказывало мне ее характер как системы правил, направленных на содействие общему счастью (ср. [«Методы этики»], стр. 470, 471).

Также предыдущее размышление о гедонистическом методе для второй книги показало мне его слабости. Что тогда нужно было делать? [Консервативное отношение, которое следует соблюдать] по отношению к здравому смыслу [дано] в главе V четвертой книги: «Придерживайся в целом, отклоняйся и пытайся реформировать только в исключительных случаях, в которых — несмотря на грубость гедонистического метода — аргумент против здравого смысла является решающим».

В этом состоянии ума я опубликовал свою книгу: я попытался сказать то, что нашел: что оппозиция между утилитаризмом и интуитивизмом была вызвана недоразумением. Существовала, конечно, фундаментальная оппозиция между интересом индивида и любой моралью, которую я не мог решить никаким методом, который я до сих пор находил заслуживающим доверия, без допущения морального управления миром: в этом я соглашался и с Батлером, и с Кантом.

Но я не мог найти никакой реальной оппозиции между интуитивизмом и утилитаризмом... Утилитаризму Милля и Бентама, казалось мне, не хватало основы: эта основа могла быть обеспечена только фундаментальной интуицией; с другой стороны, лучшее исследование, которое я мог провести относительно морали здравого смысла, не показало мне никаких ясных и самоочевидных принципов, кроме тех, которые были полностью согласованы с утилитаризмом.

Тем не менее, исследование утилитаристского метода привело меня к тому, чтобы увидеть недостатки [в нем]: чисто эмпирическое исследование последствий действий неудовлетворительно; и, будучи таким образом сознающим практическое несовершенство во многих случаях руководства утилитаристским исчислением, я оставался обеспокоенным тем, чтобы относиться с уважением и использовать руководство, предоставляемое здравым смыслом в этих случаях, на основании общего предположения, которое давала эволюция, что моральные чувства и мнения будут указывать на поведение, способствующее общему счастью; хотя я не мог признать это предположение основанием для отмены сильной вероятности обратного, вытекающей из утилитаристских расчетов.

Остается только упомянуть, что оглавление и индекс были пересмотрены в соответствии с изменениями в тексте.

Э. Э. Констанс Джонс.

Гиртон-колледж, Кембридж, апрель 1901 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К СЕДЬМОМУ ИЗДАНИЮ

Это издание является перепечаткой шестого, единственными изменениями (помимо исправления нескольких опечаток) являются изменение шрифта в отрывке, который встречается на стр. 457 в шестом издании и на стр. 457–459 в этом издании, вместе с последующими изменениями (1) в пагинации и индексации, (2) в ссылке на рассматриваемый отрывок в перепечатанном предисловии к шестому изданию и (3) во вставке примечания на стр. 457.

Э. Э. К. Дж.

Декабрь 1906 г.

CONTENTS

BOOK I CHAPTER I INTRODUCTION PAGES 1. Ethics is a department of the Theory or Study of Practice.1-2 2. It is the study of what ought to be, so far as this depends upon the voluntary action of individuals.2-4 3. In deciding what they ought to do, men naturally proceed on different principles, and by different methods.4-6 4. There are two prima facie rational Ends, Excellence or Perfection and Happiness: of which the latter at least may be sought for oneself or universally. It is also commonly thought that certain Rules are prescribed without reference to ulterior consequences. The Methods corresponding to these different principles reduce themselves in the main to three, Egoism, Intuitionism, Utilitarianism.6-11 5. These methods we are to examine separately, abstracting them from ordinary thought, where we find them in confused combination, and developing them as precisely and consistently as possible.11-14 CHAPTER II ETHICS AND POLITICS 1. In considering the relation between Ethics and Politics, we have to distinguish between Positive Law and Ideal Law.15-18 2. But at any rate the primary object of Ethics is not to determine what ought to be done in an ideal society: it therefore does not necessarily require as a preliminary the theoretical construction of such a society.18-22 CHAPTER III ETHICAL JUDGMENTS 1. By ‘Reasonable’ conduct—whether morally or prudentially reasonable—we mean that of which we judge that it ‘ought’ to be done. Such a judgment cannot be legitimately interpreted as a judgment concerning facts, nor as referring exclusively to the means to ulterior ends: in particular, the term ‘ought,’ as used in moral judgments, does not merely signify that the person judging feels a specific emotion:23-28 2. nor does it merely signify that the conduct in question is prescribed under penalties:28-31 3. The notion expressed by “ought,” in its strictest ethical use is too elementary to admit of formal definition, or of resolution into simpler notions; it is assumed to be objectively valid; and judgments in which it is used when they relate to the future conduct of the person judging, are accompanied by a special kind of impulse to action.31-35 4. This ‘dictate of reason’ is also exemplified by merely prudential judgments; and by merely hypothetical imperatives.35-38 CHAPTER IV PLEASURE AND DESIRE 1. The psychological doctrine, that the object of Desire is always Pleasure, is liable to collide with the view of Ethical judgments just given: and in any case deserves careful examination.39-42 2. If by “pleasure” is meant “agreeable feeling,” this doctrine is opposed to experience: for throughout the whole scale of our desires, from the highest to the lowest, we can distinguish impulses directed towards other ends than our own feelings from the desire of pleasure:42-51 3. as is further shown by the occasional conflict between the two kinds of impulse.51-52 4. Nor can the doctrine derive any real support from consideration either of the ‘unconscious’ or the ‘original’ aim of human action.52-54 Note54-56 CHAPTER V FREE WILL 1. The Kantian identification of ‘Free’ and ‘Rational’ action is misleading from the ambiguity of the term ‘freedom.’57-59 2. When, by definition and analysis of voluntary action, the issue in the Free Will Controversy has been made clear, it appears that the cumulative argument for Determinism is almost overwhelming:59-65 3. still it is impossible to me in acting not to regard myself as free to do what I judge to be reasonable. However the solution of the metaphysical question of Free Will is not important—Theology apart—for systematic Ethics generally:65-70 4. it seems however to have a special relation to the notion of Justice:71-72 5. The practical unimportance of the question of Free Will becomes more clear if we scrutinize closely the range of volitional effects.72-76 CHAPTER VI ETHICAL PRINCIPLES AND METHODS 1. The Methods indicated in chap. i. have a prima facie claim to proceed on reasonable principles: other principles seem, in so far as they can be made precise, to reduce themselves to these:77-80 2. especially the principle of “living according to Nature.”80-83 3. In short, all varieties of Method may conveniently be classed under three heads: Intuitionism and the two kinds of Hedonism, Egoistic and Universalistic. The common confusion between the two latter is easily explained, but must be carefully guarded against.83-87 Note87-88 CHAPTER VII EGOISM AND SELF-LOVE 1. To get a clear idea of what is commonly known as Egoism, we must distinguish and exclude several possible meanings of the term:89-93 2. and define its end as the greatest attainable surplus of pleasure over pain for the agent,—pleasures being valued in proportion to their pleasantness.93-95 CHAPTER VIII INTUITIONISM 1. I apply the term Intuitional—in the narrower of two legitimate senses—to distinguish a method in which the rightness of some kinds of action is assumed to be known without consideration of ulterior consequences.96-98 2. The common antithesis between Intuitive and Inductive is inexact, since this method does not necessarily proceed from the universal to the particular. We may distinguish Perceptional Intuitionism, according to which it is always the rightness of some particular action that is held to be immediately known:98-100 3. Dogmatic Intuitionism, in which the general rules of Common Sense are accepted as axiomatic:100-101 4. Philosophical Intuitionism, which attempts to find a deeper explanation for these current rules.101-103 Note103-104 CHAPTER IX GOOD 1. Another important variety of Intuitionism is constituted by substituting for “right” the wider notion “good.”105-106 2. The common judgment that a thing is “good” does not on reflection appear to be equivalent to a judgment that it is directly or indirectly pleasant.106-109 3. “Good” = “desirable” or “reasonably desired”: as applied to conduct, the term does not convey so definite a dictate as “right,” and it is not confined to the strictly voluntary.109-113 4. There are many other things commonly judged to be good: but reflection shows that nothing is ultimately good except some mode of human existence.113-115 BOOK II EGOISM CHAPTER I THE PRINCIPLE AND METHOD OF EGOISM 1. The Principle of Egoistic Hedonism is the widely accepted proposition that the rational end of conduct for each individual is the Maximum of his own Happiness or Pleasure.119-121 2. There are several methods of seeking this end: but we may take as primary that which proceeds by Empirical-reflective comparison of pleasures.121-122 CHAPTER II EMPIRICAL HEDONISM 1. In this method it is assumed that all pleasures sought and pains shunned are commensurable; and can be arranged in a certain scale of preferableness:123-125 2. pleasure being defined as “feeling apprehended as desirable by the sentient individual at the time of feeling it.”125-130 Note130 CHAPTER III EMPIRICAL HEDONISM (continued) 1. To get a clearer view of this method, let us consider objections tending to show its inherent impracticability: as, first, that “pleasure as feeling cannot be conceived,” and that a “sum of pleasures is intrinsically unmeaning”:131-134 2. that transient pleasures cannot satisfy; and that the predominance of self-love tends to defeat its own end:134-138 3. that the habit of introspectively comparing pleasures is unfavourable to pleasure:138-140 4. that any quantitative comparison of pleasures and pains is vague and uncertain, even in the case of our own past experiences:140-144 5. that it also tends to be different at different times: especially through variations in the present state of the person performing the comparison:144-146 6. that, in fact, the supposed definite commensurability of pleasures is an unverifiable assumption:146-147 7. that there is a similar liability to error in appropriating the experience of others; and in inferring future pleasures from past.147-150 CHAPTER IV OBJECTIVE HEDONISM AND COMMON SENSE 1. It may seem that the judgments of Common Sense respecting the Sources of Happiness offer a refuge from the uncertainties of Empirical Hedonism: but there are several fundamental defects in this refuge;151-153 2. and these judgments when closely examined are found to be perplexingly inconsistent.153-158 3. Still we may derive from them a certain amount of practical guidance.158-161 CHAPTER V HAPPINESS AND DUTY 1. It has been thought possible to prove on empirical grounds that one’s greatest happiness is always attained by the performance of duty.162-163 2. But no such complete coincidence seems to result from a consideration either of the Legal Sanctions of Duty:163-166 3. or of the Social Sanctions:166-170 4. or of the Internal Sanctions: even if we consider not merely isolated acts of duty, but a virtuous life as a whole.170-175 CHAPTER VI DEDUCTIVE HEDONISM 1. Hedonistic Method must ultimately rest on facts of empirical observation: but it might become largely deductive, through scientific knowledge of the causes of pleasure and pain:176-180 2. but we have no practically available general theory of these causes, either psychophysical,180-190 3. or biological.190-192 4. Nor can the principle of ‘increasing life,’ or that of ‘aiming at self-development,’ or that of ‘giving free play to impulse,’ be so defined as to afford us any practical guidance to the end of Egoism, without falling back on the empirical comparison of pleasures and pains.192-195 BOOK III INTUITIONISM CHAPTER I INTUITIONISM 1. The fundamental assumption of Intuitionism is that we have the power of seeing clearly what actions are in themselves right and reasonable.199-201 2. Though many actions are commonly judged to be made better or worse through the presence of certain motives, our common judgments of right and wrong relate, strictly speaking, to intentions. One motive, indeed, the desire to do what is right as such, has been thought an essential condition to right conduct: but the Intuitional method should be treated as not involving this assumption.201-207 3. It is certainly an essential condition that we should not believe the act to be wrong; and this implies that we should not believe it to be wrong for any similar person in similar circumstances: but this implication, though it may supply a valuable practical rule, cannot furnish a complete criterion of right conduct.207-210 4. The existence of apparent cognitions of right conduct, intuitively obtained, as distinct from their validity, will scarcely be questioned; and to establish their validity it is not needful to prove their ‘originality.’210-214 5. Both particular and universal intuitions are found in our common moral thought: but it is for the latter that ultimate validity is ordinarily claimed by intuitional moralists. We must try, by reflecting on Common Sense, how far we can state these Moral Axioms with clearness and precision.214-216 CHAPTER II VIRTUE AND DUTY 1. Duties are Right acts, for the adequate performance of which a moral motive is at least occasionally necessary. Virtuous conduct includes the performance of duties as well as praiseworthy acts that are thought to go beyond strict duty, and that may even be beyond the power of some to perform.217-221 2. Virtues as commonly recognised, are manifested primarily in volitions to produce particular right effects—which must at least be thought by the agent to be not wrong—: but for the completeness of some virtues the presence of certain emotions seems necessary.221-228 3. It may be said that Moral Excellence, like Beauty, eludes definition: but if Ethical Science is to be constituted, we must obtain definite Moral Axioms.228-230 CHAPTER III THE INTELLECTUAL VIRTUES 1. The common conception of Wisdom assumes a harmony of the ends of different ethical methods: all of which—and not one rather than another—the wise man is commonly thought to aim at and attain as far as circumstances admit.231-233 2. The Will is to some extent involved in forming wise decisions: but more clearly in acting on them—whatever we may call the Virtue thus manifested.233-236 3. Of minor intellectual excellences, some are not strictly Virtues: others are, such as Caution and Decision, being in part voluntary.236-237 Note237 CHAPTER IV BENEVOLENCE 1. The Maxim of Benevolence bids us to some extent cultivate affections, and confer happiness238-241 2. on sentient, chiefly human, beings; especially in certain circumstances and relations, in which affections—which are hardly virtues—prompt to kind services. Rules for the distribution of Kindness are needed,241-246 3. as claims may conflict; but clearly binding rules cannot be obtained from Common Sense in a definite form;246-247 4. nor clear principles from which rules may be deduced; as is seen when we examine the duties to Kinsmen, as commonly conceived:247-250 5. and the wider duties of Neighbourhood, Citizenship, Universal Benevolence; and the duties of cultivating Reverence and Loyalty:250-254 6. and those springing from the Conjugal relation:254-256 7. and those of Friendship:256-259 8. and those of Gratitude: and those to which we are prompted by Pity.259-263 Note263 CHAPTER V JUSTICE 1. Justice is especially difficult to define. The Just cannot be identified with the Legal, as laws may be unjust. Again, the Justice of laws does not consist merely in the absence of arbitrary inequality in framing or administering them.264-268 2. One element of Justice seems to consist in the fulfilment of (1) contracts and definite understandings, and (2) expectations arising naturally out of the established order of Society; but the duty of fulfilling these latter is somewhat indefinite:268-271 3. and this social order may itself, from another point of view, be condemned as unjust; that is, as tried by the standard of Ideal Justice. What then is this Standard? We seem to find various degrees and forms of it.271-274 4. One view of Ideal Law states Freedom as its absolute End: but the attempt to construct a system of law on this principle involves us in insuperable difficulties.274-278 5. Nor does the realisation of Freedom satisfy our common conception of Ideal Justice. The principle of this is rather ‘that Desert should be requited.’278-283 6. But the application of this principle is again very perplexing: whether we try to determine Good Desert (or the worth of services),283-290 7. or Ill Desert, in order to realise Criminal Justice. There remains too the difficulty of reconciling Conservative and Ideal Justice.290-294 CHAPTER VI LAWS AND PROMISES 1. The duty of obeying Laws, though it may to a great extent be included under Justice, still requires a separate treatment. We can, however, obtain no consensus for any precise definition of it.295-297 2. For we are neither agreed as to what kind of government is ideally legitimate,297-299 3. nor as to the criterion of a traditionally legitimate government,299-301 4. nor as to the proper limits of governmental authority.301-303 5. The duty of fulfilling a promise in the sense in which it was understood by both promiser and promisee is thought to be peculiarly stringent and certain303-304 6. (it being admitted that its obligation is relative to the promisee, and may be annulled by him, and that it cannot override strict prior obligations).304-305 7. But Common Sense seems to doubt how far a promise is binding when it has been obtained by force or fraud:305-306 8. or when circumstances have materially altered since it was made—especially if it be a promise to the dead or absent, from which no release can be obtained, or if the performance of the promise will be harmful to the promisee, or inflict a disproportionate sacrifice on the promiser.306-308 9. Other doubts arise when a promise has been misapprehended: and in the peculiar case where a prescribed form of words has been used.308-311 CHAPTER VII CLASSIFICATION OF DUTIES. TRUTH 1. I have not adopted the classification of duties into Social and Self-regarding: as it seems inappropriate to the Intuitional method, of which the characteristic is, that it lays down certain absolute and independent rules: such as the rule of Truth.312-315 2. But Common Sense after all scarcely seems to prescribe truth-speaking under all circumstances: nor to decide clearly whether the beliefs which we are bound to make true are those directly produced by our words or the immediate inferences from these.315-317 3. It is said that the general allowance of Unveracity would be suicidal, as no one would believe the falsehood. But this argument, though forcible, is not decisive; for (1) this result may be in special circumstances desirable, or (2) we may have reason to expect that it will not occur.317-319 Note319 CHAPTER VIII OTHER SOCIAL DUTIES AND VIRTUES 1. Common opinion sometimes condemns sweepingly malevolent feelings and volitions: but Reflective Common Sense seems to admit some as legitimate, determining the limits of this admission on utilitarian grounds.320-324 2. Other maxims of social duty seem clearly subordinate to those already discussed: as is illustrated by an examination of Liberality and other cognate notions.324-326 CHAPTER IX SELF-REGARDING VIRTUES 1. The general duty of seeking one’s own happiness is commonly recognised under the notion of Prudence.327-328 2. This as specially applied to the control of bodily appetites is called Temperance: but under this notion a more rigid restraint is sometimes thought to be prescribed: though as to the principle of this there seems no agreement.328-329 3. Nor is it easy to give a clear definition of the maxim of Purity—but in fact common sense seems averse to attempt this. We must note, however, that suicide is commonly judged to be absolutely wrong.329-331 CHAPTER X COURAGE, HUMILITY, ETC. 1.