«Средневековый разум (Том 2)»

Именно знание дает проницательность. Современные критические методы сводятся главным образом к тому, что мы знаем больше. Бэкон не обладал такими знаниями в физиологии животных, которые убедили бы его в абсурдности представления о том, что орел или любое животное может обновить свою юность. И он не знал достаточно, чтобы осознать огромную невероятность того, что греческие философы черпали свои знания из книг еврейских пророков. И видишь, какой свободной должна была быть практика или мечты его «экспериментальной науки». Его фундаментальная концепция, кажется, колеблется: Scientia experimentalis — это наука или это средство и метод, универсально применимый ко всем научным исследованиям? Науки служат ей как служанки, говорит Бэкон; и он также говорит, что только она может проверять и удостоверять, делать верными и достоверными выводы других наук. Возможно, он считал ее мастер-ключом, подходящим ко всем дверям знания; и полагал, что все науки, насколько это возможно, должны исходить из опыта, через дальнейшее наблюдение и эксперимент. Но он не сказал совсем этого.

Его мало в чем можно винить за его расплывчатость, и им стоит восхищаться за то, что он пришел к своей, возможно, непоследовательной концепции. Наблюдение и эксперимент были так же стары, как человеческая мысль о человеческом опыте. И Альберт Великий говорит, что выводы всех наук должны проверяться ими. Но он не проявляет никакой формальной концепции ни экспериментальной науки, ни метода; хотя он много говорит о логике и веско рассматривает, является ли она наукой или средством или методом всех наук. Здесь он сознательно обсуждает в отношении логики тот самый пункт, в котором Бэкон, в отношении экспериментальной науки, скорее бессознательно колеблется: является ли она наукой, и почти королевой? Или это истинный научный метод, которому должны следовать все науки, когда это применимо? Бэкон не питал высокого уважения к изучению логики, полагая, что мысли необученных людей естественно следуют ее законам. Это было, несомненно, верно, и точно так же верно, более того, для экспериментальной науки, как и для логики. И та, и другая были построены на путях обычного человека и универсальных процессах мышления. И все же логика обученного ума вернее; и поэтому экспериментальная наука может достигать большего, чем грубые наблюдения ненаучных людей.

Очевидно, что у Роджера Бэкона scientia experimentalis занимала место, которое логика занимала у Альберта, или царственная диалектика у Абеляра. Он постоянно повторяет себя, излагая ее свойства и прерогативы, но не продвигаясь к большей ясности концепции. Pars sexta (шестая часть) Opus majus посвящена ей: и мы можем бросить последний взгляд, чтобы увидеть, проливают ли утверждения там какой-либо дополнительный свет на этот вопрос.

«Корни мудрости латинян будучи помещены и установлены в Языках, Математике и Перспективе, я теперь желаю пересмотреть эти radices (корни) со стороны scientia experimentalis; потому что без experientia (опыта) ничто не может быть познано адекватно. Существует два способа прийти к знанию (cognoscendi), а именно, аргумент и experimentum (эксперимент). Аргумент делает вывод и заставляет нас признать его, но не делает его достоверным или не устраняет сомнение, так что ум может успокоиться в восприятии истины, если только ум не найдет истину путем опыта».

И Бэкон говорит, в качестве иллюстрации, что вы никогда не смогли бы простым аргументом убедить человека, что огонь будет жечь; также что «несмотря на демонстрацию свойств равностороннего треугольника, ум не прилип бы к выводу sine experientia (без опыта)».

После ссылки на Аристотеля и приведения некоторых примеров глупых вещей, в которые верили как ученые, так и обычные люди, потому что они не применяли тесты наблюдения, он заключает: «Oportet ergo omnia certificari per viam experientiae» (Следовательно, все должно быть удостоверено путем опыта). Он продолжает чем-то неожиданным:

«Sed duplex est experientia (Но опыт двоякий): один через внешние чувства, и таким образом происходят те experimenta (эксперименты), которые делаются через подходящие инструменты в астрономии, и через тесты наблюдения относительно вещей ниже. И какие бы подобные вопросы не могли быть наблюдаемы нами, мы знаем от других мудрых людей, которые наблюдали их. Эта experientia (опыт) человеческая и философская; но она не достаточна для человека, потому что не дает полного заверения относительно вещей телесных; а относительно вещей духовных она не достигает ничего. Интеллект человека нуждается в другой помощи, и поэтому святые патриархи и пророки, которые первыми дали науки миру, получили внутренние озарения и не стояли только на чувстве. Также многие верующие после Христа. Ибо благодать веры освещает многое, и божественные вдохновения, не только в духовных, но и в телесных вещах, и в науках философии. Как говорит Птолемей, путь прихода к знанию вещей двоякий, один через experientia (опыт) философии, а другой через божественное вдохновение, которое гораздо лучше».

Любое сомнение относительно религиозного и христианского значения последнего отрывка устраняется заявлением Бэкона о

«семи ступенях этой внутренней науки: первая через illuminationes pure scientiales (чисто научные озарения); следующая состоит в добродетелях, ибо плохой человек невежественен; ... третья в семи дарах Святого Духа, которые перечисляет Исайя; четвертая в блаженствах, которые Господь определяет в Евангелии; пятая в sensibus spiritualibus (духовных чувствах); шестая в fructibus (плодах), от которых мир Божий, который превосходит omnem sensum (всякое чувство); седьмая состоит в raptibus (восхищениях) и их способах, как различными путями разные люди были восхищены, так что они видели многие вещи, о которых человеку не позволено говорить. И кто усердно упражняется в этих опытах, или некоторых из них, может удостоверить как себя, так и других не только относительно духовных вещей, но и относительно всех человеческих наук».

Эти высказывания религиозны и возвращают нас к религиозному, или практическому, мотиву всего стремления Бэкона к знанию: знание должно иметь свою полезность, свое практическое значение; и конечная полезность — та, которая способствует здравому и спасительному знанию Бога. Истинный метод исследования, говорит Бэкон в Compendium studii,

«... состоит в том, чтобы изучать сначала то, что должным образом идет первым в любой науке, более легкое перед более трудным, общее перед частным, меньшее перед большим. Дело студента должно лежать в избранных и полезных темах, потому что жизнь коротка; и они должны быть изложены с ясностью и достоверностью, что невозможно без experientia (опыта). Потому что, хотя мы знаем через три средства, авторитет, разум и experientia (опыт), все же авторитет не мудр, если не дана его причина (auctoritas non sapit nisi detur ejus ratio), и не дает знания, но веру. Мы верим, но не знаем, от авторитета. И разум не может отличить софистику от демонстрации, если мы не знаем, что вывод подтвержден фактами (experiri per opera). И все же плоды учения ничтожны в настоящее время, и тайные и великие вопросы мудрости неизвестны толпе студентов».

Словно эхо этой мысли звучит начало второй главы, в которой Бэкон излагает основы экспериментальной науки в шестой части своего труда «Opus majus», от которого мы только что отвели внимание. Он с тревогой повторяет то, что уже не раз говорил о свойствах и прерогативах этой scientia experimentalis. Затем он приводит свой наиболее интересный и детальный пример ее применения при исследовании радуги — пример слишком пространный и сложный, чтобы его здесь воспроизводить. Формулируя три прерогативы, он вносит лишь незначительные изменения в их изложение; однако переформулировка последней из них — «Третья dignitas этой науки состоит в том, что она исследует тайны природы собственными силами и исходя из собственных качеств, независимо от какой-либо связи с другими науками» — указывает на автономию науки, а не на метод, применимый к любому исследованию. Иллюстрации, которые приводит Бэкон, весьма разнообразны, но в основном они относятся к «полезным открытиям», как можно было бы сказать: к вечно горящим лампам, «греческому огню», взрывчатым веществам, противоядиям и вещам, полезным для Церкви и государства. В этих направлениях открытий через эксперимент Бэкон позволяет своему воображению устремиться вперед и подводит его к догадкам об изобретениях, которые были реализованы спустя долгое время после него. «Возможны машины для плавания без гребцов, подобные большим кораблям, приспособленным для рек или океанов, движущиеся с большей скоростью, чем если бы они были полны гребцов: точно так же повозки могут двигаться cum impetu inaestimabili, как мы полагаем, двигались колесницы древности. И могут быть летательные аппараты, устроенные так, что человек может сидеть в середине аппарата и управлять им с помощью некоего устройства: и, опять же, машины для поднятия больших тяжестей». Современная реальность превзошла эту средневековую мечту.

ГЛАВА XLII

ДУНС СКОТ И ОРКАМ

Тринадцатый век был временем мощного церковного единства, когда папство, торжествуя над императорами и королями, черпало дополнительную силу в преданности двух орденов, обновлявших духовную энергию западного христианства. Схоластика все еще оставалась цельной и незыблемой, несмотря на Роджера Бэкона, который атаковал ее методы оружием собственного изготовления, в то же время громко утверждая, что все науки должны быть всецело подчинены теологии. Это утверждение человека с взглядами Бэкона было столь же тщетным, как и булла «Unam sanctam» папы Бонифация VIII, изданная в 1302 году, которая приписывала папству всякую власть на земле. В предыдущие десятилетия с такими притязаниями почти смирились, но «Unam sanctam» была старческим криком папства, побежденного новой растущей мощью французского короля, опиравшегося на пробуждение французской нации.

Первые годы четырнадцатого века, столь роковые для папства, были также зловещими для схоластики. «Сумма» Фомы Аквинского была оспорена Иоанном Дунсом Скотом, чья работа в целом — как конструктивная, так и критическая — была отмечена чертами завершенности, означавшими, что в формах рассуждения, представленных им, как и Фомой, мысль не должна продвигаться дальше. Атака Бэкона на схоластические методы оказалась безуспешной из-за ее бестактности и путаницы, а также потому, что люди не интересовались его аргументами, а возможно, и не понимали их. Иначе обстояло дело с аргументами Дунса Скота. Во всем академическом мире мысль по-прежнему была настроена на метафизический лад; и хотя люди никогда не слышали такой диалектической оркестровки, какую предложил Дунс, она им понравилась, они осознали ее мотивы и поняли смысл ее тем. Так его поколение поняло и оценило его. То, что он был началом конца схоластической системы, нельзя было знать, пока образ этого конца не проявился более полно. Мы, однако, различаем симптомы схоластического распада в его работе. Его критика предшественников была дезинтегрирующей, даже когда не была разрушительной. Его собственная диалектика была настолько поразительно сложной и головокружительной, что, подобно хору собора в Бове, она могла однажды рухнуть. С Дунсом Скотом схоластика рассуждала себя за пределы человеческого понимания. И вместе с ним окончательно разрушилась целостность схоластической цели. Ибо он больше не поддерживал союз метафизики и теологии. Последняя, конечно, была абсолютно истинной, но из умозрительной она стала практической наукой. Она не черпает свои принципы из метафизики и не подчиняет себе другие науки — все человеческое знание — для своего служения. Хотя она рациональна по содержанию, она обладает доказательствами более сильными, чем диалектика, и стоит на откровении.

Всегда были люди, которые придерживались подобных положений. Но было совсем другое дело, когда разрыв между метафизикой и теологией был продемонстрирован выдающимся метафизиком-теологом после того, как иная точка зрения была доведена до своих крайних пределов великим Аквинским. Отныне философия и теология были помещены на противоположные вершины, только вершина теологии была выше. Несмотря на последнее обстоятельство, грядущее время показало, что люди не могут долго мирно владеть двумя стандартами истины — философией и откровением; но будут вынуждены придерживаться одного и игнорировать другой. Разрушив рациональный союз философии и теологии, Дунс Скот подготовил путь для Оккама. Последний также громогласно утверждает превосходство божественной истины над человеческим знанием и его рассуждениями. Но папы находятся в Авиньоне, и христианский мир больше не склоняется перед этими добровольными вавилонскими пленниками. В таком разрушенном состоянии Церкви как можно было поддерживать какой-либо всеобъемлющий христианский синтез мысли и веры?

Дунс Скот не мог бы стать тем, кем он был, если бы не жил после Фомы. Он действительно был вершиной схоластики, возвышавшейся над всем остальным. И все же у этой вершины были свои более частные опоры — или предшественники. И их особая линия может быть отмечена без намерения предположить, что влияния, воздействовавшие на мысль Дунса Скота, не включали всех людей, которых он слышал, читал и критиковал.

Тот факт, что Дунс Скот получил образование в Оксфорде и стал францисканцем, а не доминиканцем, во многом определил линии мысли, отраженные в его доктринах. Ансельм Аостский, из Бека, из Кентербери, был интеллектуальной силой в Англии. Дунс находился под сильным влиянием его смелого реализма, его акцента на силе и свободе воли, а также его доктрины искупления. Но Ансельм также повлиял на Скота косвенно через английского достойного мужа, который стоит между ними.

Этим человеком, конечно, был Роберт Гроссетест, к которому нам уже приходилось обращаться, хотя, несмотря на его внутреннюю значимость, всегда в связи с его влиянием на других. Он был великим человеком; в свое время — многогранной силой, сильной в делах Церкви и государства, сильной в порицании и обуздании нечестивых, сильной в руководстве молодым Оксфордским университетом и могучим другом францисканского ордена, который тогда там утверждался. Для своих учеников, и, по-видимому, для их учеников, он был плодотворным источником вдохновения; однако историка мысли может меньше интересовать сам учитель, чем некоторые из этих учеников, которые придали явную форму различным вопросам, которые у Гроссетеста, по-видимому, были лишь зачаточными. Сразу вспоминается Роджер Бэкон, который был его учеником; а затем Дунс, метафизик, который, возможно, слушал какого-нибудь пожилого ученика Гроссетеста. По-разному, Дунс, как и Бэкон, многое взял от учителя. И можно увидеть, как великий учитель и епископ мог побудить гений Скота, как и гений Бэкона, выполнить свою задачу. Ибо Гроссетест был редкостно способным и ясновидящим человеком, честным и решительным, который всей силой мощной личности настаивал на том, чтобы доходить до сути каждого положения и проверять его обоснованность самыми надежными средствами. В силу своего образования и интеллектуального наследия он был августинцем и платоником; преемником Ансельма, а не предшественником великих доминиканских аристотеликов. Соответственно, он был решительным реалистом, но таким, который стремился согласовать реальность своих «универсалий» с реальностью опыта. Даже если бы он не был августинцем, такой властный характер осознал бы силу человеческой воли и почувствовал бы практическую настоятельность искусства человеческого спасения, которое было наукой теологии.

Подобные взгляды преобладали в Оксфорде. Их можно найти четко изложенными у Ричарда Миддлтонского, оксфордского францисканца, несколько старше Дунса Скота. Он заявляет, что теология — это практическая наука, и подчеркивает первенство и свободу воли. Voluntas est nobilissima potentia in anima. И снова: Voluntas simpliciter nobilior est quam intellectus: интеллект действительно идет впереди воли, как слуга, несущий свечу перед своим господином. Таким образом, идея Блага, к которой направляет себя воля, выше идеи Истинного, которая является объектом разума; и любить — значит больше, чем знать. Роджер Бэкон также придерживался мнения, что воля (Voluntas) выше познающей способности (intellectus); так же считал и Генрих Гентский, человек из Нидерландов, прозванный doctor solemnis, ведущий дух Парижского университета в конце тринадцатого века. Многие из его доктрин по существу напоминали доктрины Скота, хотя и подвергались им критике.

Так мы, кажется, видим яму, в которой мог копать Дунс. Этот человек, который не был простым fossor, но строителем, и мог бы заслужить имя Полиоркета как ниспровергатель многих оплотов, оставил мало следов о себе, кроме своих двадцати томов метафизики, которые не содержат никаких личных упоминаний об авторе. Место рождения Иоанна Дунса Скота — в Шотландии, Англии или Ирландии — неизвестно. Общепринятую дату, 1274 год, вероятно, следует заменить на более ранний год. Известно, что он был францисканцем и что большую часть своей жизни в качестве студента и преподавателя провел в Оксфорде. В рекомендательном письме, написанном генералом его ордена в 1304 году, он уже назван subtilissimus. Затем он отправился в Париж, где два или три года спустя, в 1307 году, получил степень доктора. В следующем году он был отправлен в Кельн, где и умер загадочной смертью 8 ноября 1308 года. По слухам, его похоронили заживо, когда он находился в трансе. Вероятно, о жизни Дунса Скота мало что можно было рассказать. Его личность, как и его карьера, кажется полностью заключенной и исчерпанной в его трудах. И все же за ними, помимо чрезвычайно рассудительного ума, лежала несгибаемая воля. Человек никогда не колебался в своем труде, так же как его рассуждения не колебались в своем лабиринтовом пути к выводам. Его знания были полными: он знал Библию и отцов Церкви; он был мастером теологии, философии, астрономии и математики.

Конструктивные процессы его гения, по-видимому, проистекают из действия его критических энергий. Дунс был самым проницательным критиком, порожденным схоластикой. Все, что он рассматривал из систем других людей, он подвергал проверкам, которые часто оставляли аргументацию в клочьях. Никакая логическая непоследовательность не ускользала от него. И когда каждый пункт был изучен на предмет его рациональной последовательности, этот диалектический гений был склонен выносить вопрос на суд психологического опыта. С другой стороны, он был церковником, полагавшим, что так же, как Писание и догматы стоят выше вопросов, так и декреты Церкви — санкционированная Богом земная Civitas.

Проверив таким образом все, что было представлено человеческим разумом, и приняв то, что было провозглашено Писанием или Церковью, Дунс приступает к построению своей доктрины по мере необходимости. Никто никогда не доводил ни конструктивную логику, ни тонкости критических различий ближе к пределам человеческого понимания или человеческого терпения, чем Дунс Скот. И здесь кроется проблема с ним. Бесконечное разветвление и утонченность его диалектики, его окольные процессы заключения делают его работу reductio ad absurdum схоластических способов рассуждения. Логически, эристически аргументация безупречна. Она никогда не блуждает бесцельно, но, извиваясь и кружась, в конце концов достигает вывода из какой-то непредвиденной точки. Хотите ли вы пройти курс с этим мастером силлогизма? Если вы входите на его арену, вы пропали. Правильный способ атаковать его — стоять снаружи и смеяться. Именно так поступали впоследствии, когда всякого, кто интересовался такими рассуждениями, называли «Дунсом» (Dunce), по имени этого самого тонкого из средневековых метафизиков.

Таким образом, человека судят по его форме и методу, а также по объему его достижений. Форма, метод, объем достижений у Скота были нелепыми. Когда вкус или мания к такой диалектике прошли, этот вид формы, этот лабиринт метода, эта безнадежность объема стали неподходящим средством для философии жизни. Люди не хотели искать в нем живые принципы. И все же живые принципы были там; или, по крайней мере, приемлемые и последовательные взгляды. Основные позиции Дунса Скота, некоторые из которых он отстаивал в противовес Фоме, могут показаться нам вполне разумными: мы можем быть склонны согласиться с ним. Возможно, нас удивит, что здравая доктрина так хорошо спрятана в такой диалектике.

Он утверждал, например, что нет реальной разницы между душой и ее способностями. Фома никогда не доказывал обратное вполне удовлетворительно. Далее, Дунс Скот был реалистом: Идея существует, поскольку она мыслится. Ибо интеллект пассивен и приводится в движение умопостигаемым. Следовательно, Универсалия должна быть чем-то, чтобы вызвать концепцию о ней. Таким образом, реальность концепта доказывает актуальность Идеи. Дунс добавляет дальнейшие объяснения и различия относительно актуальности универсалий, которые несколько выходят за пределы понимания современного ума. Но можно заметить, что он приходит к своим взглядам на актуальность универсалий через анализ процессов мышления. Чувственное восприятие вызывает в нас Идею; должно существовать некое объективное соответствие нашим общим концептам, как должно также существовать в вещах некое объективное соответствие нашему восприятию их как индивидов, благодаря чему они становятся для нас той или иной индивидуальной вещью. Такая индивидуальная объективность конституируется «этостью» вещи, ее haecceitas, которую следует отличать от ее общей сущности, а именно ее «чтости», или quidditas. Дунс утверждает, что мы мыслим индивидуальные вещи непосредственно, как мы мыслим абстрактные Идеи; и поэтому их haecceitas является таким же истинным объектом нашего мышления, как и их quidditas. Это кажется разумным выводом, видя, что индивид, а не тип, является конечной целью творения. Таким образом, наши концепции доказывают для нас актуальность как универсального, так и конкретного; и доказательство того и другого укоренено в чувственном восприятии.

Ничто не имело большего значения для Дунса, чем доктрина первенства воли над интеллектом. Дунс подкрепляет ее сложной аргументацией. Душа по существу идентична своим способностям; но последние формально отличимы от нее и друг от друга. Знание и воление — это способности или свойства души. Воля чисто духовна и должна быть отделена от чувственного влечения: воля, и только воля, свободна; абсолютно не детерминирована никакой причиной вне самой себя. Даже интеллект, то есть познающая способность, детерминирован извне. Хотя некоторое познание предшествует акту воления, воля не детерминируется познанием, а использует его. Таким образом, воля, будучи свободной, выше интеллекта. Именно воля составляет величие человека; она возвышает его над природой и освобождает от ее принуждений. Не интеллект, а воля направляет себя к цели блаженства и является субъектом моральных добродетелей. Такова, по-видимому, основная позиция Дунса; но он различает и уточняет этот вопрос за пределами пределов нашего понимания.

Другая фундаментальная доктрина Дунса Скота заключается в том, что теология — это не умозрительная, а практическая наука — позиция, которую Дунс, к сожалению, опроверг своими томами метафизики! Но, несмотря на личное reductio ad absurdum его аргумента, позиция, занятая им, знаменует распад схоластической системы. Предметом теологии, по крайней мере для людей, является откровение Бога, содержащееся в Писании. «Священное Писание — это своего рода знание (quaedam notitia), божественно данное для того, чтобы направлять людей к сверхъестественной цели — in finem supernaturalem». Знание, открытое в Писании, относится к свободной воле Бога и Его установлению для человека; которое состоит в том, что человек должен достичь блаженства. Поэтому истины Писания практичны, имея в виду цель; они являются такими, которые необходимы для спасения. Церковь имеет власть провозглашать смысл Писания и дополнять его через свою католическую традицию.

Является ли тогда теология собственно наукой? Дунс не будет отрицать этого; но полагает, что ее более правильно можно назвать sapientia, поскольку по своей природе она скорее знание принципов, чем метод выводов. Она состоит в знании Бога, непосредственно открытом. Поэтому ее принципы не являются принципами человеческих наук: например, она не принимает свои принципы из метафизики, хотя эта наука рассматривает многое из того, что содержится в теологии. Также и науки — мы едва ли можем сказать другие науки — не подчинены ей; поскольку их область — естественное знание, полученное естественными средствами. Теология, если она является наукой, стоит отдельно от остальных. Знание, которое составляет ее субстанцию, никогда не является ее целью, но всегда средством к ее цели; что означает, что она практична, а не умозрительна. В силу своего первенства, а также характера, теология относится к воле и проявляется на практике: практичны как ее принципы, так и выводы. По-видимому, для Дунса теология является наукой только в том отношении, что ее субстанция, которая наиболее рациональна, может быть логически обработана с целью полного и последовательного ее понимания.

В полном соответствии с этими фундаментальными взглядами Дунс утверждал, что высшее блаженство человека заключается в полном и совершенном функционировании его воли в соответствии с волей Бога. Это был сильный и благородный взгляд на человека, свободного мыслить, действовать, желать и любить в соответствии с волей и при помощи благодати Творца его воли и разума. Проблема заключалась, как было сказано ранее, в методе, с помощью которого все это было изложено и доказано. По-настоящему последовательным человеком, который сделал теологию практическим делом, был такой, как Франциск Ассизский, с его непрестанно горящей христоподобной любовью, актуализирующейся в живом действии и слове — или, возможно, такой, как Бонавентура с его благочестием. Но может ли это когда-либо казаться чем-то иным, кроме как фантастическим — заявить этот принцип, а затем укрепить его томами диалектики и метафизикой, выходящей за пределы человеческого понимания? Не из такого учатся исполнять волю Божью. Это был едва ли способ утвердить конечный практический характер религии в противовес откровенно интеллектуальному взгляду Фомы. Дунс так же интеллектуален, как Фома; но Фома более последователен. И скажем ли мы, что у Дунса все направлено к Богу как к конечной цели через сильное действие человеческой воли и любви? Пусть будет так — Фома говорил, через интеллект и через любовь. Опять же, возникает вопрос: способствовало ли скотистское рассуждение любви?

А затем Дунс поставил теологию отдельно — и высшей. Опять же, пусть будет так. Пусть импульсивная религия души утвердит свое первенство. Но это был не путь Дунса. Теология и философия не покоятся на одних и тех же принципах, говорит он; но как он это доказывает? Обосновывая этот разрыв с помощью метафизической диалектики и используя ту же диалектику и ту же метафизику, чтобы доказать, что теология может обойтись без того и другого. Не диалектикой и метафизикой теология может освободиться от них и поставить себя на другие основания.

Дунс Скот оказал большое влияние, как непосредственно, так и через реакцию, вызванную некоторыми его учениями. Следующие поколения были полны скотистов, которые гордились, если их считали более тонкими, чем их учитель. Им удалось стать более бессмысленными. Были и другие люди, которых критические процессы Дунса привели к отрицанию обоснованности его конструктивной метафизики. Из тех, кто воспользовался его учением, но представлял эту реакцию против его частей, самым способным был францисканец Вильям Оккам, человек всего на несколько лет моложе Дунса. Он родился в Англии, в графстве Суррей; и учился у Дунса в Париже. Известно, что в 1320 году он с отличием читал лекции в этом центре интеллектуальной жизни. Три года спустя он оставил свою кафедру и в спорах, раздиравших его орден, горячо поддержал дело Spirituales — францисканцев, которые хотели выполнять заповеди Франциска буквально. Затем он со всем пылом своего темперамента бросился в конфликт с папством и стал литературным защитником прав государства. Он был вызван к папе и заключен в тюрьму в Авиньоне, но бежал в 1328 году и укрылся при дворе императора Людовика Баварского, которому, как гласят отчеты, он адресовал гордые слова: Tu me defendas gladio, ego te defendam calamo. Он умер около 1347 года.

Преемственность, так сказать, Оккама Дунсу Скоту представляет большой интерес. Это было зловещим для схоластики. Ученик, ибо учеником в значительной мере он был, воспользовался критическими методами и отрицаниями учителя. Но он отрицал обоснованность метафизических конструкций, с помощью которых Дунс пытался восстановить то, что его критика низвергла или пошатнула. Особенно Оккам не хотел принимать измышление тонкого доктора о внешнем мире в соответствии с кажущимися необходимостями мысли. Ибо при всей критической настойчивости Дунса, никто никогда более без колебаний не создавал вселенную, чтобы она соответствовала силлогистическим процессам его разума, проецируемым во внешний мир. Здесь Оккам не хотел следовать за ним, как Аристотель не хотел следовать за Платоном.

Было бы хорошо рассмотреть более конкретно эти две стороны преемственности Оккама Дунсу Скоту, проявленные в его принятии и отвержении учения учителя. Он следовал за ним, конечно, в подчеркивании функций воли; и принял концепцию теологии как практической, а не умозрительной в своих целях; и, подобнее Дунсу, он различал, нет, скорее, разделял теологию и философию, расширяя пропасть между ними. Если у Дунса теология все еще была, в некотором смысле, наукой; то у Оккама ее едва ли можно было так назвать. Хотя Дунс отрицал, что теология должна контролироваться принципами, взятыми из метафизики, он трудился, чтобы создать метафизический суррогат, в котором теология, основанная на откровении и церковном праве, представляла бы собой близкую параллель тому, чем она была бы, если бы ее контролирующие принципы были принципами метафизики. Оккам столь же решительно, как и его учитель, доказывает несостоятельность текущих теологических рассуждений. Более непредвзято, чем Дунс, он запрещает проверку теологии разумом: и идет дальше него в ограничении сферы рационально доказуемой истины, отрицая, например, что разум может доказать единство, бесконечность или даже существование Бога. В отличие от Дунса, он не пытался воздвигнуть квазинаучную теологию на месте систем, которые он отвергает. Чтобы компенсировать этот негативный результат, Оккам безоговорочно утверждал истинность Писания, как это делал и Дунс. У Оккама Писание, откровение, абсолютно непогрешимо, не требуя и не допуская доказательств разума. Конечно, он координирует с ним Закон Природы, который Бог вложил в наши умы. Но в остальном теология, вера, стоит одна, очень изолированно, хотя и на якобы самых надежных основаниях. Области науки и веры различны. Согласие веры не требуется для того, что известно через доказательства; наука не зависит от веры. Также вера или теология не зависит от scientia. И поскольку без веры никто не может согласиться с теми истинами, в которые следует верить (veritatibus credibilibus), не существует scientia proprie dicta относительно них. Таким образом, брешь в старом схоластическом, томистском единстве стала полной и невосполнимой. Теология стоит на самых надежных основаниях, но изолирована, не поддержана; философия, все человеческое знание, простирается вокруг и ниже нее и дискредитирована, поскольку не имеет отношения к высшей истине.

Столько о лояльной и бунтарской преемственности Оккама теологии Дунса. В философии было почти то же самое. Он принял его критические методы, но не хотел следовать за ним в его конструктивной метафизике. Хотя старший человек был преимущественно метафизиком, критическая сторона его интеллекта втягивала эмпирические процессы в сферу своих энергий. Оккам, не убежденный в соответствии между логикой концептов и фактами внешнего мира, стремится ограничить принципы первой процессами ума. Соответственно, он отвергает выводы скотистской диалектики, которые проецируют себя наружу как доказательства объективного существования абстрактных или общих идей. Именно благодаря более последовательному применению скотистского анализа ментальных процессов и более последовательной проверке доказательств, предоставляемых опытом, Оккам отказывается признавать существование универсалий иначе как в уме, где они, очевидно, являются необходимыми элементами мышления. Очевидно, он очень искренне стремится не выходить за пределы доказательств; и он также стремится устранить все недоказанные и ненужные элементы, а также те химеры ума, которые становятся фактическими неправдами, когда постулируются как реальности внешнего мира.

Таковы были мотивы далеко не простой теории познания Оккама. В ней ментальные восприятия, или познания, рассматривались как символы (signa, termini) объектов, представленных ими. Они естественны, в отличие от искусственных символов речи и письма. Они делятся на три класса; во-первых, чувственное восприятие конкретного объекта, и в-третьих, так сказать, абстрактный концепт, репрезентирующий многие объекты, или некий идеальный вымысел или качество. Промежуточным между ними Оккам помещает notitia intuitiva, которая относится к существованию конкретных вещей. Она служит основой для познания их комбинаций и отношений и образует необходимое предшествующее условие для абстрактного знания. Notitia abstractiva praesupponit intuitivam. Оккам утверждает, что notitia intuitiva представляет конкретную вещь такой, какой она существует. Иначе обстоит дело с абстрактными или общими концептами. Они являются signa ментальных представлений, или процессов; и нет оснований переносить их в мир внешних реальностей. Их существование ограничено умом, где они формируются из общих элементов других signa, особенно тех, что относятся к нашей notitia intuitiva. «И так», — говорит Оккам, — «род не является общим для многих вещей через какое-либо сходство в них, но через общую природу (communitatem) signum, посредством которого один и тот же signum является общим для многих означенных вещей». Эти универсалии предоставляют предикаты для наших суждений, поскольку через них мы мыслим реальности как содержащие общий элемент природы. Они не просто слова; но имеют реальное существование в уме, где они выполняют функции, существенные для мышления. Косвенно, через свои основы notitiae intuitivae, они даже отражают внешние реальности. «Универсалия — это не просто вымысел, которому нет соответствия чего-либо подобного (cui non correspondet aliquod consimile) в объективном бытии, как это представляется в мыслителе».

Из вышеприведенного аргумента следует, что наука, упорядоченное знание, которое ищет координации и единства, имеет дело не с вещами; но с пропозициями, ее объектом является то, что известно, а не то, что есть. Вещи единичны, в то время как наука имеет дело с общими идеями, которые существуют только в уме. «Следует понимать, что любая наука, будь то realis или rationalis, касается только пропозиций (propositionibus); потому что известны только пропозиции».

Это был не такой уж большой скачок от реализма Дунса, который приписывал определенное объективное существование общим идеям, к номинализму, или, скорее, концептуализму Оккама, который отрицал его, но признавал реальное существование и необходимые функции универсалий в уме. Метафизически доказанные реальности Дунса были скорее призрачными, а универсалии Оккама, хотя и субъективные, жили реальной и активной жизнью. Чувствуется, что реальности метафизики Дунса едва ли выходили за пределы ума мыслителя. Во многих отношениях философия Оккама была энергичным осуществлением учений Дунса; а когда это было не так, мы видим, что младшего человека подталкивали, или, скорее, отталкивали к позициям, которые он занял, неудовлетворительной метафизикой его учителя. История показывает другие отскоки мысли, которые кажутся резкими, и все же были последовательными в том же двойственном смысле, в каком доктрина Оккама следовала за доктриной Дунса. Из брахманистского Абсолюта вышло буддийское колесо перемен; точно так же, как за Парменидом последовал Гераклит. И как часто атеизм наступает на пятки пантеизму!

Таким образом, развиваясь, пересматриваясь и изменяясь, Оккам выполнил работу Дунса и провозгласил теорию познания, которая указывала на гораздо более поздние фазы мышления. В своей школе его стали называть venerabilis inceptor, подходящий титул для человека, который стряхнул с себя так много предшествующей мысли и стал источником стольких новых взглядов. Он, действительно, мало боялся новизны. «Новизны (novitates) не следует полностью отвергать; но как то, что старо (vetusta), становясь обременительным, должно быть упразднено, так и новизны, когда они для здравого суждения полезны, плодотворны, необходимы, целесообразны, должны быть тем более смело приняты».

Однако не как инициатора новых философий или новых взглядов на отношения между государством и папством мы рассматриваем Оккама здесь, в конце этого длинного изложения конечных интеллектуальных интересов двенадцатого и тринадцатого веков. Но скорее как человека, который представлял способы, которыми старое разрушалось, и воплощал мысли, раздиравшие схоластическую систему; который даже был фактором ощутимого упадка схоластического мышления, наступившего до того, как его глаза закрылись. Ибо от него исходил новый импульс к возобновленному чрезмерному изучению формальной логики — у Фомы, например, логика лишь выполняла свою надлежащую роль. Удалив из метафизики материю, относящуюся к проблеме универсалий и многое другое, Оккам перенес ее в логику, которую он назвал omnium artium aptissimum instrumentum. Это восстановление логики как инструмента и средства всякого знания должно было стать погибелью для более пустых умов, которые не чувствовали разницы между философией и войной слов. И в этом отношении, по крайней мере, упадок схоластики начался с этого смелого и мужественного ума, который имел мало почтения к папам или идолам школ. Мы не будем следовать линиям этого распада, а просто заметим, где они начинаются.

В росте и упадке мысли вещи идут рука об руку настолько, что трудно сказать, что тянет, а что тянется. В схоластическом упадке нелепое использование логики было ощутимым элементом. Но было ли это причиной или следствием? Очевидно, и тем, и другим. Схоластика теряла хватку жизни; и университеты в четырнадцатом веке были переполнены людьми, чьи умы принимали слова за мысли; и из-за этого они предавались гипертрофированной логике. С другой стороны, это ветреное изучение способствовало возрастающей пустоте философии.

Точно так же, как причина и следствие, неразрывно связанные вместе, работают другие факторы, и на них воздействуют. Количество университетов растет; профессора и студенты множатся; но среди них ужасающая нехватка мыслителей. Перестает существовать даже глубокое знание схоластических систем; люди учатся по компендиумам; и тем самым остаются глубоко невежественными и не оплодотворенными мыслями своих предков. Снова причина и следствие! Мы едва ли можем винить их, когда тома и энциклопедии громоздились до небес, а жизнь была раздавлена под чудовищной грудой или ускользала из нее. Но будь то причина или следствие, энергия изучения ослабевала и даже гнила, как в университетах, так и в целом среди членов двух студенческих орденов, от которых произошли последние творцы — и, возможно, разрушители — схоластики.

Далее: язык философии ухудшился, став мутным от варварств словопрений. Точно так же метод изложения потерял связность и ясность. Все это было результатом академического упадка и способствовало ему.

Так распад продолжался внутри системы, причем каждый неисправный элемент был одновременно следствием и причиной в общем снижении достоинств. Были также причины, так сказать, извне; которые, возможно, были также следствиями этого схоластического распада. Как жизнь мира однажды ушла из язычества и обрела новую силу христианства, так жизнь мира теперь покидала схоластику и высмеивала, скажем так, утробу, из которой она вышла. Был ли эмбрион зрелым, что утроба стала его зловонной тюрьмой? Во всяком случае, четырнадцатый век породил, а следующий был заполнен этими людьми, которые называли читателей Дунса Скота «Дунсами» — и слово живет до сих пор. У людей были новые мысли; власть пап была сокрушена, и внутри Церкви папы и соборы боролись за верховенство; больше не было никакого фактического единства Церкви, чтобы сохранить единство мысли; Уиклиф восстал; Гус и Лютер были близки к горизонту; новая наука наблюдения также волновалась, и новый гуманизм был повсюду. Жизнь людей не уменьшилась, как и их энергия и сила мысли. Но жизнь и сила больше не пульсировали и не работали внутри старых форм; но вышли из них и презрительно насмехались над опустошенными оболочками.

ГЛАВА XLIII

СРЕДНЕВЕКОВЫЙ СИНТЕЗ: ДАНТЕ

Нам предстоит подвести итоги средневекового развития. Мы рассматривали Средние века в значительной степени, пытаясь зафиксировать в уме наиболее интересные из их интеллектуальных и эмоциональных явлений. Мы обнаружили повсюду определенную духовную гомогенность; но также увидели, что средневековый период западной Европы не следует насильственно приводить к фиктивному единству интеллектуального и эмоционального качества — чему противоречит неравенство черт и интересов, существовавшее тогда, как и сейчас. Однако точно так же, как определенные способы распознавания фактов и оценки их важности отличают наше собственное время, делая его «веком» или эпохой, так, несмотря на разнообразие и конфликт, то же самое было верно и для средневекового периода. С девятого по четырнадцатый век преобладали взаимосвязанные процессы мысли, верований и стандартов, которые придавали духовный колорит времени. Хотя они не влияли на всех людей одинаково, эти духовные привычки имели тенденцию доминировать в умах и темпераментах тех людей, которые были арбитрами мнений, например, церковных сановников или теологов-философов. Люди, которые мыслили эффективно, или на которых ложилась обязанность решать за других, или конструировать или воображать для них, такие, будь то любящие удовольствия, светски амбициозные или погруженные в созерцание жизни за гробом, принимали определенные верования, признавали определенные авторитетно предписанные идеалы поведения и благополучия и не отвергали процессы доказательства, поддерживающие их.

Причины, делающие Средние века характерным периодом в истории человечества, были изучены. Мы наблюдали предшествующие влияния, когда они окончательно обрели форму и темперамент в интеллектуальной атмосфере позднеязыческого мира и родственных менталитетах отцов Церкви. Мы проследили дохристианскую латинизацию Прованса, Испании, Галлии и распространение христианства по тем же странам, где, за исключением спорадического лишения собственности, христианство и латынь должны были продолжаться и стать в течение столетий средневековыми и романскими. Когда волны варварства нахлынули на несколько декадентское общество Италии и ее латинских дочерей, мы увидели, как новое невежество поставило окончательную печать на неспособности этих эпигонов подражать прошлым достижениям. Ясно, что требовались усилия, чтобы спасти disjecta membra античного и христианского наследий. Разрушителями были знаменитые люди: молодой Боэций, старый Кассиодор, великий папа Григорий и княжеский Исидор. Для своего народа они были собирателями и хранителями; но они оказались подлинными передатчиками для франков, англосаксов и германцев, которые познакомились с христианством и латинством между шестым и девятым веками, периодом, в течение которого меровингские королевства были вытеснены Каролингской империей.

С каролингским периодом Средние века, несомненно, наступают. Факторы и материал средневекового развития, как бы они ни пришли в соединение, находятся во взаимодействии. Средневековым народам, теперь перед лицом своих духовных судеб, предстояло расти и черпать из жизни. Их задача, как это проявилось со многих точек зрения, состояла в том, чтобы овладеть христианским и античным материалом и превратить его субстанцию в личную способность. Под разными обличьями эта задача стояла перед всеми, жили ли они в Италии или там, где античное имело более слабые корни или было недавно введено.

Это каролингское время столь значительного введения в учение прошлого представляло мало интеллектуальной дискриминации. Она пришла бы очень постепенно, когда люди овладели бы своим уроком и могли бы заняться дальнейшим изучением частей, подходящих их вкусу. Тем не менее, даже в каролингский период существовал другой род дискриминации, к которому совесть людей была привлечена контрастом между их античным и христианским наследиями, и потому, что последнее содержало критерий выбора и отвержения, затрагивающий все элементы человеческой жизни.

Всякий, кто размышляет о своей жизни и ее охвате мысли, склонности, страсти, действия и способности к счастью или опустошению, вероятно, будет рассматривать, как он может наилучшим образом гармонизировать ее элементы. Ему придется выбирать и отвергать; и внутри него может возникнуть конфликт, который он должен привести к примирению, если хочет мира. Ему может потребоваться пожертвовать некоторыми из своих импульсов или даже рациональных желаний. Как с вдумчивым индивидом, так и с вдумчивыми людьми эпохи, среди которых можно найти преобладающие схожие стандарты дискриминации. Девятый век получил вместе с патристическим христианством стандарт выбора и отвержения. В соответствии с ним люди, век за веком, должны были делать свой выбор и пытаться привести свою жизнь к дискриминирующему единству и определенному миру. И все же в каждом средневековом столетии мир души нарушался способами, требующими иных способов примирения.

Что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Здесь была евангельская основа дела. И, следуя своей концепции учения Христа, отцы Церкви разработали и определили условия достижения вечной жизни с Богом, что было спасением. Это было все благо человека, охватывающее каждый действительный и праведный элемент жизни. Так было со Христом; так было с Августином; так было с Бенедиктом Нурсийским и Григорием Великим; только у Бенедикта и Григория спасение, которое представляло истинную и неиспорченную жизнь человека на земле, а также уверенную подготовку к вечной жизни с Богом, сузилось от универсальности Христа и даже от полноты желания, с которым Августин стремился познать Бога и душу. У этих более поздних людей концепция спасения сократилась из-за аскетического исключения и варварского страха.

И все же у Бенедикта и Григория, в которых было много конструктивного здравого смысла, и, действительно, у всех людей, которые не были маниакально ограничены, было признание того, что спасение — это дело разума, а также через веру и любовь, или отвратительный страх. Необходимо знать истину; и, конечно, абсолютно хорошо желать знать истину вечно, без обременений плотской смертности. Это желание — истинная часть вечной жизни. Через него Ориген, Иларий Пуатьеский, Августин в значительной степени, а после них великие схоласты с Данте в конце достигли спасения.

Но почему кто-то должен желать знать истину полностью и вечно, если бы истина не была желаемой, любимой? Естественно, любишь то, что через желание и усилие пришел к знанию. Любовь требуется, а также вера тем, кто хочет иметь и знать спасение, которое есть вечная жизнь; эмоции должны принимать активное участие. И все же спасение приходит не через неруководствуемую чувственно-желательную природу. Разуму предстоит направлять страстное желание и возвышать его до рационально одобренного желания, которое есть воление.

Таким образом, спасение не только требует действия всего человека, но и находится в его всей природе и состоит из нее. Оно представляет единство прежде всего из-за своего согласия с волей Бога, а затем из-за своего безоговорочного и универсального настаивания на том, чтобы оно, спасение, жизнь вечная, было поставлено абсолютно на первое место в усилиях человека. Что, действительно, могло бы быть более иррациональным, и более безлюбовным и безверным, чем то, чтобы какое-либо желание преобладало над всем благом человека и волей Бога? Единство и мир состоят в единстве цели и усилий для спасения. В этом заключается стандарт поведения и дискриминации в отношении каждого элемента смертной жизни.

У средневековых людей применение критерия спасения зависело от того, как понималась воля Бога для человека и соответствующее поведение человека. Какой род поведения, какие элементы интеллектуальной и эмоциональной жизни были подобающими для Царства Небесного? Какие дела преграждали путь или были непригодны для вечного духовного состояния? История христианской мысли лежит внутри этих вопросов. Авторитетный консенсус мнений был представлен Церковью в целом, удерживающей из века в век juste milieu доктрины, отнюдь не мягкой, и все же не доходящей до аскетических крайностей. По-видимому, Церковь поддерживала различные стандарты поведения для разных порядков людей. Но в действительности она применяла один стандарт в соответствии с обязанностями индивидов и их обетами.

Церковь (подразумевая, для нашей цели, авторитетный консенсус средневековых церковных или религиозных одобрений) всегда поддерживала как идеал совершенной жизни религиозную жизнь, ведомую под санкцией и руководством некоторой признанной монашеской regula. Так жили монахи и монахини, и в более крайних или спорадических случаях — анахореты и reclusae. Главной опасностью этого узкого и тесного пути было его оставление, нарушение обетов. Менее сурово охраняемым и подверженным дальнейшим опасностям было белое духовенство, живущее в миру, занятое заботой о душах мирян и другими заботами, которые едва ли касались спасения. Мир, по общему признанию, плоть в действительности и дьявол, по всей вероятности, осаждали души епископов и другого духовенства. Ввиду их открытых позиций «в миру», от белого духовенства ожидалась менее сурово аскетическая жизнь, чьи отступления от абсолютной святости Бог мог — или, возможно, мог и не — простить.

Вокруг, и по большей части ниже, регулярного и белого духовенства были миряне обоих полов, всех возрастов, положений и степеней образования или невежества. Они не давали обетов полной преданности служению Богу и должны были вступать в брак, рожать детей, сражаться и торговать, и заботиться о себе среди искушений и потребностей дел. Хорошо для них, действительно, если они могли жить в общении с Церковью и умереть раскаявшимися и отпущенными, пригодными для чистилища.

Для всех этих видов мужчин и женщин предписывались одинаковые добродетели, хотя их исполнения ожидали с разной степенью ожидания. Например, отчетливо теологические добродетели — вера, надежда и милосердие, особенно первая, — не могли быть полностью достигнуты невежеством и несовершенным посвящением мирян. Пороки, точно так же, были одинаковыми для всех: гордыня, гнев, лицемерие и остальное; только с женатыми людьми простительная нецеломудренность сакраментально объявлялась не составляющей смертного греха. Для этого одного случая человеческая слабость, а также необходимость человечества, была признана; в то время как на практике Церковь, через свои безграничные возможности для покаяния и отпущения грехов, милосердно прощала все проступки, кроме упорной гордыни, нераскаянности и неверия.

Таковы были основные этические принципы ортодоксальной средневековой христианской системы. А как обстояло дело с ее интеллектуальной и эмоциональной всеохватностью? Многогранный интерес разума, то есть стремление к познанию, в принципе принимался, но при условии, что конечной целью знания должно быть достижение спасения. Почти каждый тип средневекового мыслителя утверждал и подчеркивал, что теология — это царица наук, и лишь служение ей оправдывает ее служанок. Всякое знание должно способствовать познанию Бога и расширять связь души с ее Творцом и Судьей. «Кто не со Мною, тот против Меня». Знание, которое не помогает человеку познать своего Бога и спасти свою душу, все интеллектуальные занятия, не преданные этой цели, служат лишь упрямству и тщеславию человека — жестоковыйного, непокорного, не желающего подчиняться воле Божьей. Знание оправдывается или осуждается в зависимости от своей конечной цели. Точно так же обстоит дело с любым поступком, делом или занятием, которые могут наполнить активную жизнь человека. Поскольку они направлены ко Христу и спасению, функции правителя, воина, юриста, ремесленника, священника оправданы и благословенны — или же наоборот.

Но как быть с влечениями и эмоциями? Как быть с любовью — между полами, между родителями и детьми, между друзьями? Критерий различения остается прежним, хотя его применение варьируется. Аппетит к пище, если он не сдержан, есть чревоугодие; его необходимо ограничивать, чтобы он не препятствовал великой цели. Нужно остерегаться одержимости любовью, чувственной страсти, которая так забывчива по отношению к высшему благу: похоть греховна. Через телесное зачатие передается пятно первородного греха; и во всяком плотском желании, даже если оно санкционировано таинством брака, есть похоть и духовное забвение. Когда в блуде и прелюбодеянии эти действия нарушают закон Божий, они становятся смертными грехами, которые, если не будут отпущены, ввергнут грешника в ад.

Мало кто в Средние века был нечувствителен к своей будущей участи, и поэтому критерий спасения для вечной жизни редко отвергался. Но часто в душе происходил конфликт, прежде чем она соглашалась с тем, что была вынуждена признать; и иногда случался явный бунт против устоявшихся убеждений или практическое настаивание на том, что более широкий спектр элементов человеческой природы пригоден для вечной жизни.

Конфликт перед принятием волновал натуры святых отцов Церкви, которые наметили путь к спасению, по которому предстояло идти Средним векам. Сразу вспоминается незабываемый сон Иеронима об исключении из Рая из-за слишком большого наслаждения классическим чтением. Другой фазой был опыт Августина, изложенный несколько ретроспективно в его «Исповеди». Там, по-видимому, влечения плоти были наиболее настойчивыми. И все же не без вздохов и колебаний разум Августина утвердился в своем намерении познавать только Бога и душу. Во всяком случае, терзания смертного любопытства, побуждения просвещенного вкуса и страсти плоти были движущими силами «Психомахии», которая вместе с патристическим христианством перешла в Средние века. Тысячи и тысячи пылких душ должны были пережить этот конфликт, прежде чем убедить себя в том, что классические штудии следует продолжать лишь постольку, поскольку они ведут к небесам, и что плотская любовь — это зло, которое, даже будучи сакраментально санкционированным, может сбить душу с пути.

Бунт против авторитетно принятого стандарта заявлял о себе по тем же линиям конфликта, но не заканчивался согласием и отречением. Скорее, он боролся за мир и примирение, которые включали бы многое из того, на что смотрели косо. Это не всегда было насильственно и могло быть немым, вплоть до бессознательности, представляя собой лишь молчаливый отход от стандартов, которые признавались более широко, чем соблюдались.